前言

山中何所有？
岭上多白云。
只可自怡悦，
不堪持寄君。

如何理解汉唐之间的历史变动？在近百年来的学术史上，关于这个问题的观察和解释可谓纷繁多元。历史譬如道路两侧的风景，是一个延续不断的过程，内在的差异或变化往往逐渐积累而生，远距离看来差异顿觉明显。如果把3世纪初作为一段历史道路的入口，6世纪末为其出口，会发现出口和入口处的历史景观，有诸多不同。胡汉人群的混融和文化变动，佛教寺院、石窟和村邑造像的大量出现与道教的宫观化，均为其例。

山中修道和山林佛教导致的山岳文化景观变化，亦是其中一个显著现象。陶弘景应答可能是齐明帝诏问“山中何所有”⁽¹⁾所赋的这首小诗，以岭上白云隐喻山居的闲远高旷之意，机智隽永，令人回味。不过，如果把“山中何所有”作为一个历史学的提问，这一回答就显得过于简单。“山中”是一种特殊的地理空间。山民聚落和生计设施以及相应的山神祭祀，是迄今为止不少地方依然延续的社会文化景观。在这种“原风景”的基础上，至迟到两汉时期，方士、逸民等文化性山居者已经颇为常见。而4世纪以降，随着佛教山寺的兴起和山中修道的宫观化，山岳文化景观发生了根本性的变化，一些山岳成为寺馆集中的宗教圣地。陶弘景的这首小诗写作于齐梁之际，正是山中寺馆臻于兴盛的时期。“山中何所有”之问，蕴含着理解这种山岳文化景观变化的重要线索。

具体来说，4世纪以降，山岳如何逐渐演变为寺馆集中之地？山中寺院和道馆的兴起有没有地点选择性？山岳文化、信仰空间的构成和内部图景如何？不同文化、信仰力量在同一座山体内交汇，相互之间的关系如何？地理空间上有无具体表现？山岳作为一类特殊的文化、信仰中心，与国家权力、周边区域社会之间的关系如何？山居者如何记述这种变化？对中古知识世界又产生了怎样的影响？

呈现在读者面前的这本小书，是我近年来尝试回答上述问题所做的一些很粗浅的工作。现在回想起来，最开始关注六朝时期的山岳历史，问题导向要简单得多。2006年前后，由于想寻找更多观察汉唐间江南区域历史变化的线索，《唐六典》卷3《尚书户部》记载的江南道名山十三所引起我很大的兴趣。为何会在唐代典制文献中出现这样一个体系化的区域山岳名单？是否可以作为一个文化指标，探讨汉唐间江南地区的历史变化？带着这样的疑问和期待，2007年秋冬之际尝试着起草了《汉唐间江南名山的兴起》一文，⁽²⁾希望以此为线索，概要探讨江南名山体系的兴起过程及其历史意义。按照最初的设想，“名山”只是作为探讨汉唐间江南区域历史变化的一个补充视角，并未打算投入太多精力。未曾想，以此文为开端，竟蹉跎“山中”，转眼已是十年。

之所以会如此，是因为在起草此文的过程中，发现学界关于六朝山岳人文历史的研究相当薄弱。《唐六典》所载江南道名山十三所，庐山由于慧远的影响、茅山作为道教上清系圣地、天台山作为佛教天台宗圣地受到关注，但相关讨论集中于宗教层面，对于山岳历史本身的探讨不多。⁽³⁾罗柏松（James Robson）关于中古南岳衡山信仰景观的专著于稍后出版，重心亦集中于唐代。⁽⁴⁾其他大部分名山更是缺乏基础性的分析。由于这一原因，同时也由于个人学养的不足，《汉唐间江南名山的兴起》所做的概要性探讨，显得浮光掠影，很不深入。很显然，要想真正理解江南名山的兴起过程，需要深入“山中”，做更加具体细致的观察。基于这一想法，2008年秋，遂决定以庐山作为个案，尝试做更进一步的分析，收获就是《宫亭庙传说》。

这篇小文的入手点，是六朝文献中记载的一些关于庐山宫亭庙神的传说，分析方法则受到日本山岳信仰研究的影响，也得益于在日本旅行的观察和体悟。但在具体写作中遇到不少困难。经过一千五六百年的演变，山中祠庙、寺院和道馆等信仰景观的位置关系，变得颇为复杂，仅仅依靠散佚六朝地记和唐宋地志的零散记载，很难具体落实。为了解决一些文献考证上的难题，2009年盛夏，我对文中涉及的庐山早期信仰遗迹进行了一次实地考察。酷暑中的庐山之行澄清了几个关键性的困惑，切实体会到山岳历史研究中亲践的重要性。同年冬季，又得到一个机会随队考察霍山、钟山、金庭、兰亭、石城山、天台山、舟山等地的文化遗迹，获得许多实地体悟。两次考察经历，促使我进一步思考如何在山岳历史研究中将文献考证、地图分析和实地考察相结合，拓展论证方式。

南朝时期留下了不少山居者和游观者的景观记述，诗歌数量最多，赋文方面最著名的是谢灵运的《山居赋》，此外还可以举出刘孝标的《东阳金华山栖志》、萧詧的《游七山寺赋》等。其中，梁武帝时期刘孝标隐居金华山期间所撰《东阳金华山栖志》，对山中多元文化景观和生活图景有细致记述。2009年底我又尝试以此文为线索，勾勒六朝时期山岳文化景观的累积过程和山中文化信仰生活的日常状态。也正是在写作此文的过程中，开始考虑山岳历史研究自身的问题脉络和学术意义。

这种想法已经偏离了开始山岳历史研究的初衷。如果朝向山岳历史自身的问题脉络，需要在相应的学术逻辑下继续选择有价值的山岳扩展分析，最终构建一个内在关联的历史整体。从问题脉络来说，从山岳祭祀和早期形态的山林修道，到4世纪以降山中寺院、道馆的兴起，以及由此塑造的新的山岳文化景观形态和信仰运作机制，是六朝山岳最重要的历史变化。这一点开始时已经提到。

在这一问题脉络下，首先需要说明的，是山中寺院、道馆兴起之前江南山岳的文化形态。山神和祠庙祭祀是其中的重要内容，《宫亭庙传说》一文对此已经有所讨论。而通过进一步梳理相关资料，又有两个问题浮现出来：一个是秦汉以来延续的虞舜（九嶷山、湘山、衡山等）、大禹祭祀（会稽山等）；一个是孙皓时期的山岳祭祀，特别是内容丰富的禅国山碑。2010年冬至2011年春，先后起草了《国山禅礼前夜》《洞庭古祠考——中古湘水下游的祠庙景观》两文，前者探讨了孙皓天玺元年国山禅礼事件背后的政治逻辑，后者尝试分析洞庭湖、湘江—岭南通道上圣王传说与地方信仰景观之间的关系。

山中寺院、道馆的兴起，背后是4、5世纪山林佛教的形成和山中修道方式的变化。这些问题自上世纪初以来不断有学者论及，⁽⁵⁾近年来则在“神圣地理学”（Sacred Geography）或“神圣空间”（Sacred Space）的观照下，受到国内外不少学者的重视。⁽⁶⁾前面提到的罗柏松关于中古南岳衡山信仰景观的研究，就是其中有代表性的著作。正如罗柏松所说，从地理空间的角度观察中古宗教史，会发现很多不同于以往的内容。按照我自己粗浅的认识，从访问性的山岳祭祀和早期零散性的山中修道者，到更具生活性、团体性的山中寺院、道馆，可以理解为一种新的山中文化性社会组织或者说文化共同体的兴起，也可以说是一种依存于山岳空间之中的新型文化社区，而文化生态学和社区研究揭示的很多现象，诸如入侵、冲突、优势、占据、协调、共存、借鉴等等，⁽⁷⁾亦均存在于其中。

这也是本书着力较多的部分。这个问题涉及国内外学界研究积累丰厚的佛教史和道教史，我原本在这些领域缺乏必要的学术修养，一直有畏难情绪。2011年冬至2012年春夏，通过反复研读相关道教史料，对洞天体系的形成和句容茅山的圣地化过程有了一些初步的粗浅认识，起草了《句容茅山的兴起与南朝社会》《六朝会稽海岛的信仰意义》两文，尝试将茅山等修道圣地与侨民问题相联系，从政治社会史的角度重新理解相关道教史料。2012年冬到2013年春夏，又在研读相关佛教史料的基础上，起草了《钟山与建康东郊》《南朝佛教与乌伤地方》两文。前者原本想探讨东晋南朝时期钟山寺院的发展过程，但后来感到钟山的意义在于和都城权力的密切关系，反复考虑之后，最终将钟山纳入都城郊区的一个环节，探讨了建康东郊的区域过程；后者以梁陈时期出现于东阳郡乌伤县的佛教碑刻群和唐代楼颖编、南宋楼炤删定的《善慧大士录》及相关文本为线索，尝试以乌伤县作为个案，探讨佛教在江南腹地的早期传布及其对民间社会的影响。

山中寺馆兴起之后，留下不少碑刻。但存世的六朝山中寺馆碑刻实物和拓片极少，部分碑铭残文摘要著录于《艺文类聚》等类书之中，利用难度较大。唐宋地志和文集中保存了少量碑铭的全文，颇为珍贵。尽量搜集和利用存世的碑铭全文，并寻找方法“激活”类书著录的碑铭残文的史料价值，一直让我很感兴趣。2013年冬至2014年秋，为此投入较多精力，陆续起草了几篇寺馆碑铭研读札记，部分改写为《山岳记述的形成——以“南岳”衡山的早期文献为例》《“不死之福庭”：天台山的信仰想象与寺馆起源》两文。前者从梁元帝《南岳衡山九真馆碑》入手，分析了衡山早期信仰景观与文献记述之间的关系；后者则结合天台山的南朝寺馆碑刻，讨论了从东晋至南朝，天台山从信仰想象到建立寺院、道馆的过程及其空间关系。就个人的粗浅体会来说，寻找多元角度和方法激活数量可观的六朝碑铭残文的史料价值，可能会有助于今后六朝史研究的深入，值得学界重视。

在撰写上述论文的过程中，我比较关注的一个问题，是山岳文化景观的生成过程及其空间关系，或者说，入山者究竟“以何种方式阐释和组织空间与地方”？⁽⁸⁾小地点考证由此成为一项最常见的工作。山中祠庙、寺院、道馆和学馆的位置，山中碑刻建立的地点等等，这些琐碎而基础性的考证工作，往往需要花费很多时间和精力。但在研究过程中也体会到，这些小地点是理解“山中”历史的前提，不深入考证，难免会误读。印象最深的一个例子，是陶弘景撰文、潘洪所立的《吴太极左仙公葛公之碑》。以往不少学者认为此碑立于天台山，并据之分析天台山的早期修道历史。而细读碑文就会发现，此碑实际上是立于上虞县城南的兰风山（唐代又在葛玄故里句容重刻）。天台山、兰风山的地点差异，导致对碑文内容和区域修道历史的理解完全不同。类似的例子本书中还有不少。这种小地点考证，需要千方百计地寻找各种文献记载，参照卫星地形图反复比对，有时还需要实地踏察，很费精力。不过，其中蕴含着的历史现场感，让人仿佛能够触碰到六朝时期一个个具体而鲜活的“山中”场景，是这些年颇感愉悦的学术体验。

自2008年秋起草《宫亭庙传说》至今，山岳个案研究一直是我致力的重点。这些个案研究，最开始只是为了解答撰写《汉唐间江南名山的兴起》一文产生的困惑。而当确定朝向山岳历史自身的问题脉络之后，也越来越多地考虑个案研究之间的关系和学术整体性。哪些山岳被选择作为个案研究的对象，从哪些角度进行分析，希望说明哪些问题，往往反复考虑。一座山岳的史料遗存中，蕴含的研究线索非常丰富，可以从多个角度切入写作，而最终选定的论述方向，首先是尊重史料遗存自身呈现的历史脉络，其次也考虑到整体框架下的研究布局。在相关个案研究告一段落、准备整合成书之际，为了进一步说明全书意旨，又尝试起草了一篇总结性的后论——《“山中”的六朝史》。这篇后论也是经过多年的个案研究积累之后，对本书最初的“种子”——《汉唐间江南名山的兴起》一文的重写。只不过时隔多年之后再回过头去思考，发现问题意识已经有了很大的不同。

如前所述，本书最初的出发点，是想从名山体系的角度探讨汉唐间江南地区的历史变化，因此关注重点集中于南方，特别是长江中下游的江南地区。而随着个案研究的积累和认识的深入，山岳自身的文化过程，特别是山岳神圣性的构建和山中寺院、道馆兴起的文化意义，吸引了我更多的注意力。在这些问题的观照下，中古早期南北山岳文化过程的异同，或者说山岳历史中的“南北朝差异”，也越来越成为一个需要说明的问题。⁽⁹⁾后论中对此做了一些初步的说明，而进一步的深入比较，坦率地说，仍有待于对北方山岳进行相应的研究积累之后才能真正进行。这是我未来几年希望进行的工作。

本书在结构安排上，除前言、后论外，正文九章，分为四个部分。第一部分以阳羡国山禅礼、庐山宫亭庙为例，讨论江南山岳的祭祀和信仰传说；第二部分以句容茅山、天台山和会稽海岛神仙地理为例，讨论江南山岳的神圣想象、洞天系统和道馆的兴起过程及其空间影响；第三部分以乌伤云黄山双林寺、建康东郊的钟山为例，讨论了山林（特别是山寺）与周边地区的互动关系；第四部分以刘孝标《东阳金华山栖志》和南岳衡山的早期文献为例，讨论山居者的文献记述及其知识来源等问题。需要说明的是，四个部分的安排，只是根据各章主旨大概区分，实际上内容不限于此，而是互有涉及。如前所述，各章原本是以个案研究论文形式写成，讨论方向多元，论证各成体系。这次修订成书，曾犹豫过是否统一改写，整合为章节体例，以强化书稿的逻辑结构，而反复斟酌考虑之后，最终还是决定保留原来的形式。与本书相关的《洞庭古祠考》一文，⁽¹⁰⁾最初是想探讨汉晋江南名山的圣王祭祀，但在写作过程中，讨论重点改为洞庭湖、湘水下游的祠庙景观，偏离了“山中”主旨，时段也侧重于唐宋，收入本书已不太合适，故而放弃。

书题《“山中”的六朝史》，原本是后论的标题。“山中”加了引号，一方面表明是取自“山中何所有”一诗，另一方面也是对本书讨论范围的界定。山中历史可以分为生计和文化信仰两个层面，前者是指包括山民聚落、山地农业、狩猎采集等在内的山地民众生计系统，后者是包括祭祀、寺院、道馆、学馆、隐舍等在内的文化信仰系统。⁽¹¹⁾本书讨论的是后者，而齐明帝“山中何所有”之问，用意主要也是后者。当然，生计系统与文化信仰系统之间并非决然可以分开。山神祭祀原本是山民生活的一项内容，而山林修行有时候也是山中聚落形成的推动力之一，特别是山中寺馆兴起后往往附属有田地，与山民之间形成密切的生计联系。这些本书没有涉及，希望在今后的研究中续有探讨。

在不少学者的心目中，山岳研究可能并不属于历史研究的主流。我自研究生阶段开始，一直偏重于中古政治社会史的学习和研究，原本也持有类似的看法。不过，当十年前无心插柳进入这一领域以来，很意外地接触到一扇观察汉唐历史进程的有趣窗口，窗景中呈现着六朝历史的各种要素：正统与边缘、士庶与寒人、侨民与旧民、都城与地方、信仰与生活、知识与身份等等。“山中”作为一个特别的文化地理空间，交汇着相当多元化和层次丰富的历史场景。而且，“山中”世界有别于正史等文献勾勒的官方历史，从中可以更切实地感受到普通的个体生命“活着”的状态。对于我个人而言，数年来反复阅读《真诰》《周氏冥通记》《善慧大士录》等文献和多次实地踏察带来的学术感悟，就在很大程度上改变了原来根据正史等文献所建构的六朝历史想象。历史学要探讨的根本问题，终究仍是个体或人群在特定社会秩序中的生存过程。六朝山岳历史空间中的融入与逃离，神圣与世俗，主流与边缘，权力与卑微，都是对这种生存过程的生动诠释。

山岳历史研究也是一个促使我不断学习的过程。山岳的文化多元性和呈现的复杂历史面相，要求研究者具备多方面的知识素养，尤其是佛教史、道教史的相关积累。我原本对此所知甚少，贸然进入“山中”世界，知识上、理解上常常有捉襟见肘之感。这些年来虽然也一直在尽量努力，但迄今为止仍不敢自信是否已经具备山岳历史研究所需要的基本学术素养。因此，本书所能够奢望的，不过是从历史学层面提供一些观察六朝“山中”世界的视角而已，虽然由于我的不足，描述得可能也并不那么清晰。

这项研究几乎跨越了我从而立到不惑的十年，其间的学术和人生感悟良多。每个人自从出生起，就生活于权力和关系交织的多重网络中，山林提供了一种逃离这种网络的场所，从而成为避世隐居者的桃花源。谢灵运在《游名山志序》中，曾将世俗世界和山中世界分开，分别称之为“名利之场”和“清旷之域”，并议论说：“夫衣食，生之所资；山水，性之所适。今滞所资之累，拥其所适之性耳。”⁽¹²⁾而寺院和道馆的兴起，事实上又将山林演变为一种新的权力和关系交织的网络之场。尽管如此，寺馆所依存的山林空间，毕竟有别于世俗的“名利之场”，仍是权力体制之外一个有意义的存在。对于正在面临人文精神重建的现代中国知识界而言，六朝时期发生于“清旷之域”的文化过程，比如说洞天体系与神圣地理的建构，山中寺馆的宗教运作模式和日常性实践，以及士族知识阶层“向山水的自然中寻求内心的沉潜”，⁽¹³⁾也许仍有值得思索的别样价值。⁽¹⁴⁾

自开始这项研究以来，先后得到国内外诸多师友的帮助，在研究思路、学术资料、工作环境等方面惠我极多。从各章的初稿写作，会议和期刊发表，到最终修订成书，受益于诸多师友和评议人、审稿人、编辑的帮助和指正意见。本书最初的文字起草于2007—2009年德岛大学留学期间，有幸接触和学习日本民俗学、宗教史的丰厚学术积累，也有机会访问多处山林信仰遗迹，对本书思路形成起到了很关键的作用。开始考虑修订成书之际，又有幸先后在哈佛燕京学社、北大文研院访问学习，得以从容阅读和思考，其间曾就本书总体内容进行过几次口头报告和座谈，对于书稿整合和修订启悟尤多。谨此感谢多年来指导、帮助过我的国内外诸多师友，这是一份长长的名单，不再一一列出。

最后，感谢三联书店同意将本书列入“三联·哈佛燕京学术丛书”。都筑晶子、侯旭东两位老师拨冗撰写出版推荐意见。书中地图由林昌丈、葛少旗绘制，特别是昌丈，为此花费时间、精力尤多。张学锋老师帮忙联系获取了国山碑照片。姜虎愚英译了书稿目录。刘莹、付晨晨、蒋晓亮、唐普、刘亚光、刘芳君帮助校核全书引文。在此向诸位致以诚挚的谢意。

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(1) 此诗所答诏问之帝，旧有齐高祖（帝）、齐武帝、梁武帝等异说，结合相关史实来看，齐明帝的可能性更大一些。参看王家葵：《陶弘景丛考》，济南：齐鲁书社，2003年，第70页；王京州：《陶弘景集校注》，上海古籍出版社，2009年，第300—302页。

(2) 拙撰：《汉唐间江南名山的兴起》，《唐代史研究》12，2009年。

(3) 相关探讨，如宮川尚志：《晋代およびそれ以降の廬山》，《六朝史研究·宗教篇》，京都：平樂寺書店，1964年，第242—254页；Michel Strickmann，“The Mao Shan Revelations: Taoism and the Aristocracy”，T'oung Pao，63.1（1977），pp.1-64；都築晶子：《南人寒門·寒人の宗教的想像力について》，《東洋史研究》47-2，1988年；井上以智爲：《天台山に於ける道教と佛教》，《桑原博士還曆記念東洋史論叢》，京都：弘文堂書房，1931年，第595—649页。

(4) James Robson，Power of Place: The Religious Landscape of the Southern Sacred Peak（Nanyue南嶽） in Medieval China，Cambridge (Mass.): Harvard University Press，2009.

(5) 相关成果很多，如宮川尚志：《山岳仏教の成立》，《六朝史研究·宗教篇》，第279—288页；严耕望：《魏晋南北朝佛教地理稿》第五章《东晋南北朝佛教城市与山林》，台北：“中央研究院”历史语言研究所，2005年，第83—193页；都築晶子：《六朝後半期における道館の成立——山中修道》，《小田義久博士還暦記念東洋史論集》，京都：龍谷大学東洋史学研究会，1995年，第344—347页；孙齐：《唐前道观研究》，山东大学历史文化学院博士学位论文，2014年，第30—75页。

(6) 苏远鸣（Michel Soymié）很早就讨论过罗浮山宗教地理，“Le Lo-feou chan, étude de géographie religieuse”,Bulletin de l'école française d'Extrême-Orient，48.1（1956），pp.1-139。 近年关于佛教和道教地理的概括性论述，参看James Robson，“Buddhist Sacred Geography”和Gil Raz，“Daoist Sacred Geography”，John Lagerwey and Lü Pengzhi ed.，Early Chinese Religion，Part Two: The Period of Division（220-589 AD），Leiden: Brill，2010，pp.1353-1442。 其中的两个重要问题，是道教洞天福地体系和佛教山岳菩萨道场的形成，参看三浦國雄：《洞天福地小論》，《中国人のトポス》，東京：平凡社，1988年，第71—112页；张广保：《唐以前道教洞天福地思想研究》，郭武主编：《道教教义与现代社会国际学术研讨会论文集》，上海古籍出版社，2003年，第285—321页；陈金华：《东亚佛教中的“边地情结”：论圣地及祖谱的建构》，《佛教与中外交流》，杨增等译，上海：中西书局，2016年，第1—26页。

(7) 罗伯特·E.帕克（Robert E. Park）等：《城市：有关城市环境中人类行为研究的建议》，杭苏红译、张国旺校，北京：商务印书馆，2016年，第76—92页。

(8) 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，北京：中国人民大学出版社，2017年，第3页。

(9) 扩大到东亚地区来说，4、5世纪在中国形成和成熟化的山中寺院和道馆体系，对于古代朝鲜半岛和日本的山岳信仰景观以何种途径产生影响？是否又有相应的地方适应和变化？这些问题也很值得注意。相关的概要论述，参看宮家凖：《霊山と日本人》，東京：日本放送出版協会，2004年，第35—50页；末木文美士：《日本佛教史——思想史的探索》，涂玉盏译，上海古籍出版社，2016年，第139—158页。如果把视野进一步放宽，可以发现4、5世纪在西方也正好是基督教隐修主义（包括个体苦修和教团）的形成和发展时期，参看玛里琳·邓恩（Marilyn Dunn）：《修道主义的兴起：从沙漠教父到中世纪早期》，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2010年，第1—51页；许列民：《沙漠教父的苦修主义：基督教隐修制度起源研究》，上海人民出版社，2009年，第117—202页。为何在4世纪前后的古代帝国结束期，东西方都出现这种新的山林隐修现象，也是一个令人很感兴趣的问题。

(10) 拙撰：《洞庭古祠考——中古湘水下游的祠庙景观》，《历史人类学学刊》第10卷第2期，2012年。

(11) 時枝務曾将山岳遗迹分为山地利用、山岳宗教两个层面，见氏著《山岳考古学——山岳遺跡研究の動向と課題》，東京：New Science社，2012年，第43—94页。

(12) 《初学记》卷5《地理上·总载山》，北京：中华书局，2004年，第94页。

(13) 吉川忠夫：《六朝士大夫の精神生活》，《六朝精神史研究》，京都：同朋舎，1984年，第28页。

(14) 渠敬东在一次会议发言中，强调山水传统对于现代中国人文精神重建的价值，“山水社会：一般理论及相关话题”研讨会，北京大学人文社会科学研究院，2016年12月18日。