第5章 接化手段

禅之“问答”，就是禅修和禅师接化参禅问道者的一个特殊的方式。通常的情况下，就是指弟子设问登门求教于师父，禅师根据弟子提出的问题作答。

当然，有的时候，师生关系也会发生逆转，即师问弟子答。

诚如上文所言，禅师的回答方式并不完全依靠语言。产生这种现象的原因是什么呢？这是由于，所谓的“具体思维”或“灵性情感”领域，是弟子的提问和禅师的解答所在的范围，而并非是在抽象或合理主义范围内。

所以，师徒之间的问答无须借助冗长的语言，在讨论时也无须展开，因而涉及相当多的领域或层次。总之，师徒“问答”语句尽管简短，其意却深远，直指问题的核心。它是一种宗教行为，将问答双方整个身心的力量融入其中。

当然，它绝对要求坚持自己的理论概念，不允许卖弄文才和辞藻。对于禅师教诲的真正含义，若身为弟子的不能当场领悟，禅师就会把弟子赶出门，于是，这种师生“问答”就此结束。

然而，禅门反对将这种“问答”概念化。原因是，就禅的生命价值而言，它就体现在美好的感观之中，在于以直觉形式觉悟；禅的真谛常常就在单独个体之间的互相接触中表现出来，而禅之“问答”的教化意义也体现在这里。

拳打脚踢、抓着衣襟厉声责问、劈面掌掴等教化手段，不能说不粗暴，甚至可以说野蛮无情，不过，这些手段都是单独个体之间彼此接触的自然趋势。

或许有人会大为惊异——觉悟禅的真谛竟存在于这些接化、施教手段之中。不过，因为理论性推究和概念性说服并不是禅的接化、施教手段的基础，因此，对禅的真谛的觉悟仅仅源于单独个体的体验本身。

我们所说的单独个体的体验，并不只局限于感官世界的体验，它还包括心理领域的实际体验。

临济宗的义玄禅师（？～867）曾经对弟子进行过下面的说教：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”

当时有一个僧人上前问道：“如何是一无位真人？”临济禅师就从禅床下来，捉住这个僧人的衣襟说：“道，道！”

这个僧人感到疑惑不解，进而踌躇起来。于是，临济禅师一把推开他说：“一无位真人是什么？干屎橛！”说完就回了丈室。[1]

临济禅师的“一无位真人”的观念，清晰而又明白，原本不存在其他奥秘之处。在这里，禅师借此对参禅者提出要在自己的心中自证“真人”存在，也就是说，无任何身份限制的自由自在的人，即每个人天生具有的佛性，即无始以来的真我。

在这里，临济禅师对言语表现故意予以回避，相反，却采用了激烈的接化手段，强迫学僧反观自己，正视自身，自己对此加以体会。

参禅的人若想用自身证明真人是存在的，那就一定要亲历亲为，不怕艰苦地去获得实证。这一获得实证的过程中，并无抽象的辩证法则，仅有参禅之人自己无法言表的、真实的个人体验。

对于学僧不去积极思考以获得实像的真实本性，临济禅师感到非常不满，于是，就把他打出门外，并对其怒斥说：“一无位真人是什么？干屎橛！”

在临济禅师口中，“一无位真人”最后竟然变成了不名一文的干屎橛。此处恰好是合理主义者的归宿地——路旁无名所谓草叶，也可以放射出丈六佛陀的万道金光。而这一实相的真实本性，仅仅掌握于禅师手中，因此可以说，禅师即为禅。

临济禅师，也就是“禅”对我们所有的参禅者提出的要求，就是要学会以自身证悟实相的真实本性。

就自身感悟而言，耶稣基督的主张是：“如果你不吃人子的肉，不喝人子的血，那么你就不会拥有生命。”[2]

我们完全可以把持有这种观点的耶稣看作禅者。就人类身体存在的来源，不管是哲学家或唯心论者做出怎样的解释，但是，人类若不吃东西就会饥饿，不喝水就会口渴，这是人类依据自身的实际体验而感悟到的事实。

所有的人都是血肉之躯，禅就鲜活地存在于每个人的身上。所以，禅师在教示“禅”是什么的时候，经常用“猛火着油煎”来比喻，而这一比喻相当形象地概括了参禅者的切身体验。

这就是说，参禅者一定要把自己的手指头直接伸进油锅，在真正受到伤害的同时，才能得到切身的感悟。

修禅是一种难以言表的浑浊的生活，因此，经常被比喻为“七转八倒”。这种浑浊生活代表着，修禅一定要经历身心的多次危机或许才能有所感悟，到达证悟的彼岸。禅的真谛并不是借助于轻巧的智能训练就可以得到的，一定要经历自食血肉的修炼过程。

就此点来说，有必要加以说明。若食耶稣的血肉是所谓的“灵性生活”的起源，那么，就会让人产生极端唯心主义的感觉，同时也会感觉到过分看重身体的作用。

可是，禅者却认为，将灵肉分开，把它们当作截然不同的物质，那是非常错误的观点。就精神物质二元思维角度而言，客观存在的事实，从来就被看作是正确理解灵性真理的最大障碍。

与此相关，下面这段话，对于理解禅师关于二元实在观点的看法相当有帮助。

有僧人向南泉禅师（748～834）的弟子长沙景岑和尚参问，说：“如何是佛？”和尚回答：“众生色身是。”[3]这段话头中值得关注的地方就在于，和佛同体的是长沙和尚的肉身，而非通常情况下经常被喻为与佛同体的心灵和精神。

通常的情况下，佛陀被认为和肉体（即其物质形态的象征）不存在任何关联。常识性的观点认为，肉体是相当卑微的东西，“佛陀”二字早已将肉体的概念超越了。

长沙景岑和尚所说的话一针见血地击中了合理主义常识的要害，将身心二元的思维观念束缚彻底打破，这正是禅修的一个主要的目的。而这也正是禅林大德所着重着力之处。

以下，是选自《景德传灯录》的一节内容。师偈曰：

碍处非墙壁，

通处勿虚空。

若人如是解，

心色本来同。[4]

偈中所说的“墙壁”，也就是指阻碍禅悟的真谛的肉体和物质，“虚空”，则是指心或普遍性。在此，长沙景岑和尚对于二元实在观念予以否定。又偈曰：

佛性堂堂显现，

住性有情难见。

若悟众生无我，

我面何殊佛面。[5]

某僧向长沙景岑和尚参问，说：“如何转得山河国土归自己去？”

和尚说：“如何转得自己成山河国土去？”这个僧人不理解和尚的意思，于是和尚又说：“湖南城下好养民，米贱柴多足四邻。”这个僧人顿时说不出话来。

和尚示偈曰：

谁问山河转，

山河转向谁？

圆通无两畔，

法性本无归。[6]

长沙景岑和尚偈语中的“两畔”，意指身处法性和山河大地以及其他一切有形之物，心灵与躯体，“墙壁”与“虚空无”，佛性和依旧被既成观念所束缚的心灵之间的迷惑、茫然状态。“两畔”指的是理智的作用，若没了理智，人类就会难以经营日常现实生活，因此，理应对其加以充分利用，从而不让其侵入灵性的领域。

一天，药山和尚（751～834）的师父马祖禅师问药山：“子近日见处作么生？”

药山回答：“皮肤脱落尽，唯有一真实。”[7]

这段话头中的“一真实”也就是“真实存在”，并不是指脱离外观、现象等而存在着的核心或根本等概念，不能将之简单地理解成物体自身。

“真实存在”，则指一切身心脱落之后的“残物”。

这一概念无法就知识作用的层面加以理解，因为它是一个象征性的概念，因此，一定要从灵性的层面对其加以理解和解释。这种无法用贴切而稳妥的词语来表达的禅的经验，也就是置身于我们所说的“悟”这一状态之中的“感觉”。

禅者特别看重单独个体之间的相互接触，认为它相当重要，不过，这并不意味着忽略观念的作用。换句话说，禅者也会经常借助于言语。

不过，禅和其他精神教示及修炼方式的明显不同之处就在于，言语和概念是全然被禅所支配的，而禅并非言语及概念的奴隶。禅者对于言语及概念在阐述人类经验方面的作用相当清楚，因此，才能因地制宜地借助言语教化学人。

人，可以划分为“理性型”和“活动型”两大类。可是，“活动型”的性质决定了这一类人常常极易成为自身所创造的物质的奴隶。人类创造生产了无数工具，且将之有效地运用于不同种类的社会生产活动中。

然而，这些生产工具又时常制约着人类。最终导致的结果就是，人类丧失了自身的主人公地位，从而沦为境遇卑下的奴隶。

最让人感到可悲的是，我们自身经常意识不到这一客观事实。而这种社会现象，在思想意识领域表现得特别明显。

人类创造了无数极具社会价值的理论观念，并且熟练地加以运用，从而把握客观世界。不过，我们往往错将“观念”误解为“实在”，错将“思想”误解为“体验”，错将“体系”误解为“生活”。

因此，尽管我们明白，正是人自身创造了无数的观念及概念，但是，这并不是终极实在，然而，我们却常常将之遗忘。

相反，禅者对此相当了解，因此，禅门的任何“问答”都追求放弃概念化的虚伪假面。所以，禅常常被误解为“非理性”，或“践踏一般客观世界”。

八世纪，中唐时代，禅门居士庞蕴第一次参问马祖，曾说：

“不与万法为侣者是甚么人？”

祖云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”[8]

某学僧在拜见西塔光穆禅师时，问：

“如何是正闻？”师曰：“不从耳入。”曰：“作么生？”师曰：“还闻么？”[9]

对于以上两段问答，我们应该怎样理解呢？首先，第一段问答涉及了难以做到的事情。世上不存在可以“一口吸尽西江水”的人！这是由于根据常识经验判断，这是一个不管怎样也无法做到的“绝技”，因此，这是没有任何解决办法的。

假设这是一个能够办得到的事情，那么，这一假设和所谓“不与万法为侣者”（可理解为“神”）以及其行为之间存在着怎样的关联呢？

禅林大德的话的意思在于，若将被日常经验所制约的客观秩序打乱推翻，那么，就可以理解何为“至高超越者”；而且还在于，所谓“吸尽西江水”，只不过象征将一般现实世界彻底地否定；或者在于，“至高超越者”可以到达这一“绝境”呢？很明显，庞蕴并不曾开动脑筋、冥思苦想。

事实上，在马祖提出的“吸尽西江水”这一要求的背后，并没有任何可以引用的典籍。它和“来，来，来！来喝茶！”等此类日常用语相同，都是马祖随口说出来的话。

就马祖而言，“不与万法为侣者”，不仅仅是一个抽象的概念，而是现实存在且随处可见的世间万物。

有僧向赵州和尚（778～897）参问：

“如何是祖师西来意？”师（赵州）曰：“庭前柏树子。”曰：“和尚莫将境示人。”师曰：“我不将境示人。”

“庭前柏树子。”[10]赵州和尚的回答信口答出，这个答案一无理性的踌躇，二无机械化的模式。这里的“柏树子”和马祖的“西江水”一样，均为极其自然的表露。

前面提到的“如何是正闻？”这一问答的思路，和“西江水”之间略有区别。就暗示否定主义而言，前者的意图更为突出。

当禅师口称所谓“正闻”“不从耳入”时，或许，于其脑海中呈现的是《般若波罗蜜多心经》所倡导的否定理论。按照此经的内容，般若（最高智慧）非般若，因此，般若为般若（即不是般若波罗蜜，而是名般若波罗蜜）。光穆口称“正闻”“不从耳入”时，或许，这一至理恰好浮现于脑中吧？

若事实真的是这样，那么，就不能把它称为禅者。这是由于，抽象、辩证法、智慧分别等是不会存在于禅的世界里的。当人们听到钟声时，会相当干脆地说：“我听见钟声了！”当人们看到鲜花时，会相当干脆地说：“我看见鲜花了！”

并不是光穆的脑海中存在着什么般若哲学，而是由于其经验常常是从自身的直率、直觉以及审美式的理解得到的，因此，不存在任何哲学形式的反省。所以，对于学僧还未理解自身的答案，他相当明了，于是，间不容发地反问对方：“你听到了吗？你知道吗？”

正是借助于见性慧眼，禅者洞察了学僧的感觉世界。可以肯定的是，光穆的慧心绝对存在于感觉世界的直观中。

注释：

[1]见《临济录》。

[2]见《约翰福音》第六章五十三。

[3]见《景德传灯录》卷十。

[4]见《景德传灯录》卷十。

[5]同上。

[6]见《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》。

[7]见《五灯会元》卷五《药山惟俨禅师》。

[8]见《五灯会元》卷三《庞蕴居士》。

[9]见《五灯会元》卷九《西塔光穆禅师》。

[10]见《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。