一 卢梭与民主共和设计
当施特劳斯说，卢梭在自己“最早的”著作中对诸原理的表达“还不够完善”时，其实已经指出了为何“还不够完善”的原因：在《论科学和文艺》中，卢梭仅仅把自己的原理藏在这篇短论下面（underlying his short discourse）。因此，施特劳斯以如下论断开始自己的探究：
［3］为之而写下《论科学和文艺》的直接写作目的，多少有些使论文的特别题旨变得晦暗不明。……
我们大都读过《论科学和文艺》，但我们看出这篇不到三万字的短论有“直接写作目的”（immediate purpose）与“特别题旨”（the specific thesis）之分吗？如果没有，我们就值得问：施特劳斯如何看出来的呢？他怎么甚至还知道前者使得后者“变得晦暗不明”？
施特劳斯说，《论科学和文艺》给人的鲜明印象是，卢梭敢于在启蒙运动风头正劲的时刻捍卫“道德的利益”——上个世纪八十年代的十年间，我曾多次阅读《论科学和文艺》（何兆武先生译本《论科学与艺术》1963年修订版），坦率地说，我并没有得出这样的印象。我们的教科书告诉我，卢梭是伟大的启蒙思想家……由于我脑子里已经装满启蒙观念，无论《论科学和文艺》痛斥启蒙的言辞多么鲜明，对现代文明进步论的谴责多么尖锐，我也不会想到，他的攻击矛头直接指向的是启蒙本身。一旦与启蒙意识形态保持一定距离，《论科学和文艺》鲜明的反启蒙立场才呈现在自己眼前——卢梭在这篇应征文中的确大声疾呼：启蒙运动的结果必然是社会道德的普遍败坏。
施特劳斯指出，《论科学和文艺》的“直接写作目的”是：针对启蒙运动提出了“文明与道德”不“和”（the harmony）的论题——施特劳斯在文章开始不是说，卢梭主张科学与民主或“自由政体”相容吗？按照启蒙思想的观点，“文明”（civilization）在相当程度上与“科学”是同义词。如果“文明与道德”不“和”这一论题成立，科学与民主相容的主张岂不是说，“自由政体”难免是没有“道德”的政制？难道卢梭会赞同没有“道德”的政制？眼下我们已经面临一个问题：“文明与道德”不“和”的论题与科学与民主相容的主张明显相互矛盾。
施特劳斯随即指出，“文明与道德”不“和”虽然是《论科学和文艺》的基本论题，但并非卢梭的“特别题旨”。因为，文明（或科学）的发展不等于道德的发展，并非卢梭特有的观点。施特劳斯提供了两个理由。首先，第戎科学院的征文题目已经暗含“文明与道德”不“和”的观点；更重要的是，第二，这一观点是“一种传统”。既然是“传统”，就不会仅是某个个人的观点。多少有些奇怪的是，施特劳斯首先提到，这个“传统”的著名代表是近代的蒙田（1533-1592）和古罗马帝国的塞涅卡（公元前4-公元后65），而且用的是含糊修辞：“似乎是（would seem to be）蒙田和塞涅卡”……然后才说，“出于一定程度的公平”，这个“传统”应该溯源到苏格拉底。蒙田和塞涅卡都是那个时代的著名作家，苏格拉底不是作家，没留下文字，我们在哪里可以看到他有关“文明与道德”不“和”的观点？施特劳斯提醒我们，《论科学和艺术》显眼地抄录了一大段柏拉图《苏格拉底的申辩》中的相关段落（参见“一论”第27-29自然段）。但是，在说到卢梭的观点“尚可追溯至苏格拉底”时，施特劳斯下注说，卢梭的观点其实更多来自色诺芬的苏格拉底作品——《论科学和文艺》的一般观点甚至与色诺芬的《斯巴达政制》和《居鲁士的教育》相关。换言之，卢梭张扬“文明与道德”不“和”的观点时，表面上大段引用柏拉图，暗中更多依傍色诺芬——用今天的话说，卢梭有抄袭色诺芬之嫌。[1]施特劳斯的这个注释让我们体会到，如果不首先熟悉色诺芬的作品，我们就不可能理解卢梭的笔法。现在我们可以回答这个问题：为什么我们看不出“文明与道德”不“和”这个论题不是卢梭的特别题旨，因为我们不熟悉古典作品——研读现代大哲的作品，必须具备古典学养。
由于施特劳斯具备精深扎实的古典学识，他还看出，卢梭的启蒙批判虽然明显凭靠某种古典传统，却并没有严格恪守这个传统。因为，卢梭在引用柏拉图笔下的苏格拉底对诗人和“艺人”的谴责时没有提到，苏格拉底首先谴责的是民主政治家。我们在阅读《论科学和文艺》时多半不会去查看卢梭看起来原文照引的那段《苏格拉底的申辩》中的言辞，所以看不出卢梭引用时的笔法。从这个极不起眼的细微差别中，施特劳斯得出一个重要观察：苏格拉底“赞扬无知”时，首先暗示自己在政治方面无知有识，言下之意，热衷推行民主的智识人在政治方面无知有识，却自以为有知有识。卢梭在颂扬苏格拉底的“无知”时略去这一批评如果不是疏忽，就可能表明他在民主问题上并不认同苏格拉底的看法。由此施特劳斯断言，卢梭虽然痛斥启蒙，他批判启蒙的激情其实来自民主智识人的激发：民主与专制势不两立，卢梭反启蒙，仅仅因为他把启蒙运动“视为专制主义（despotism）或绝对君主制的基石”。
这一论断马上让我们感到困惑，因为，按照我们的常识，启蒙运动恰恰直接威胁到欧洲近代的专制政体，并为伟大的法国大革命作了准备……[2]然而，这种常识似乎使得我们长期忽略了一个基本史事：启蒙运动恰恰是在欧洲专制政体或封建政制的土壤上兴起的——英国、法国、德国、俄国的科学院，无不是在封建君王或专制君主治下建立起来的，以至于可以说，启蒙运动是新派哲人与专制君主或封建君王联手上演的一出历史剧。正因为如此，卢梭把启蒙运动“视为专制主义或绝对君主制的基石”才说得通——在《论科学和文艺》中，卢梭的确说到，启蒙运动与专制君主有直接关系（参见“一论”第55-56自然段）。施特劳斯在这里所下的注释中还提到，卢梭在《论科学和文艺》中对专制君主路易十四的赞美并不真诚。[3]
施特劳斯的论断把我们引向的不是历史的具体状态，而是追索卢梭的反启蒙具有的民主共和论来源：卢梭反启蒙“甚至是受到一种共和冲动或民主冲动的激发”（is even inspired by a republican or democratic impulse）——这一表达式提醒我们，卢梭反启蒙与其说是受到古典政治哲人的启发，不如说是受到近代民主共和智识人的激发。换言之，卢梭的启蒙批判凭靠的与其说是古典的立场，不如说是现代的立场。在前一个注释中，施特劳斯并不引人注目地说，《论科学和文艺》引用柏拉图时删节和窜改柏拉图，得归咎于“卢梭的民主意图”（Rousseau’s democratic intention），从而已然揭示了文章标题的含义——卢梭的意图即“民主的意图”。这样一来，施特劳斯的说法让我们陷入更深的困惑。因为，按照我们的“常识”，普遍启蒙与自由民主诉求是一回事——比如，流行的“救亡压倒启蒙”说的意思就是：救亡耽误了实现自由民主。我们难以理解，既然是受到自由民主共和派激发，卢梭何以会反启蒙？
［4］卢梭的观点并非理智上不可理解。马基雅维利和霍布斯这两个人一向被流行地视为近代专制主义最伟大的卫士，他们都同意，启蒙是绝对君主制的柱石。只要想一想卢梭对其在《论科学和文艺》中予以痛击的启蒙运动的看法，即可明白这一点。他认为这场运动本质上敌视宗教……
施特劳斯的言辞非常精审：“卢梭的观点并非理智上不可理解（not unintelligible）”——这无异于说，卢梭受到近代民主共和派的激发并非头脑发热的结果，而是理智思考的结果。接下来施特劳斯首先向我们说明，《论科学和文艺》的反启蒙姿态何以堪称受到近代民主共和派激发，这也等于是在说明，“民主的方法”何以堪称“理智的方法”，或者说民主共和何以堪称一种智识人的理智设计。
施特劳斯首先提到马基雅维利（1469-1527）和霍布斯（1588-1679）的相关论点，因为这两人堪称近代自由民主“共和”论的思想鼻祖，尽管他们“一向被流行地视为（still popularly considered）近代专制主义最伟大的卫士”——所谓“流行”看法并非指市井看法，因为，平民百姓不会关切何种政制更好这类问题，遑论有什么“看法”。毕竟，关心这类天大的问题既需要深厚学养，更需要难得的明澈心智。即便有某些个马基雅维利所谓的“杂众”或卢梭所谓的“卡赖尔”也关心甚至议论起这类问题，仍然只会胡思乱想，自以为是地胡诌，还会不断抱怨强大知识对自己的压迫。“流行”看法指的是智识界甚至传媒中广为流传的学术“看法”，这类“看法”虽然常见于思想通史或政治学概论一类教科书，往往似是而非。施特劳斯在这里的意思是，与其说马基雅维利和霍布斯是近代专制主义的卫士，倒不如说他们是近代自由民主共和论的先驱（著名政治思想史家伯林和斯金纳后来把马基雅维利奉为现代自由民主思想的伟大先行者，算不上“原创性”见解）。如今的我们已经不难理解这一点，难以理解的是，施特劳斯何以说，依据马基雅维利和霍布斯的观点，“启蒙是绝对君主制的柱石”？《论科学和文艺》痛斥启蒙运动首先显得是因为启蒙“敌视宗教”（hostile to religion），难道近代民主共和论的创始者们既主张自由民主又维护宗教的治权？
其实，凭常识逻辑也不难设想，为了实现自己的绝对统治，专制王权恰恰需要破除习传宗教的治权，只有这样，专制君主才可能拥有绝对自主的治权。既然普遍启蒙首先要破除的是习传宗教的治权，自然就成了专制主义的基石。明乎此也就不难理解，为何专制君主会奖挹启蒙智识人——的确，启蒙智识人在当时经常受到迫害，但他们更多受到的是既存宗教教权的迫害，毕竟，专制王权并未完全清除既存宗教的治权。由于我们的“流行”学术之见把专制政体与习传宗教绑在一起，以为“专制”就是宗法政体，施特劳斯的说法才让我们感到费解。
无论马基雅维利还是霍布斯，他们虽然显得是在为专制君主出谋划策而写作，心里向往的其实是自由民主的共和国。让今天的我们难以理解的是，在他们看来，自由民主的共和国需要宗教！按我们迄今对启蒙的理解，自由民主与宗教势不两立——正因为如此，自由民主的共和国为何需要宗教，以及共和国的宗教如何可能，是我们首先需要搞清楚的问题，也是理解卢梭问题的起点。施特劳斯仅用了短短两句话来陈述马基雅维利的观点，首先挑明的就是这一问题：“马基雅维利不就说过吗，自由的国家(free commonwealth)反而绝对需要宗教”……马基雅维利的《李维史论》堪称旨在培育共和国“国父”的教科书，以读史劄记的方式教育潜在的共和国之“父”。依据《李维史论》卷一中的三个章节（第10-11章和第55章），[4]施特劳斯提供了马基雅维利关于自由民主共和论的基本观点。从卷一第10章的标题就可以看到，马基雅维利无异于在呼唤自由民主共和国的创建者：“一个共和国或王国的创建者有多么值得赞美，一个专制国的创建者就有多么该咒骂。”在这一章里，马基雅维利告诉我们，共和国的基本原则首先是保障言论自由或者说政治自由，亦即“人人都可以持有并捍卫自己想要的任何观点”（《李维史论》，页179）。马基雅维利称赞说，在贤明的罗马皇帝时代而非共和时期，人人都有表达政治意见的自由。按照历史常识，罗马帝国时代是专制政体，马基雅维利把这个时代说成“黄金时代”，而且赞美皇权治下人人有政治自由，显然是在说反话。马基雅维利故意出这种常识性错误，是因为他生活在专制君主治下却又要表达对自由民主的祈愿。由于人们没有看明白马基雅维利在专制时代不得不颠三倒四、张冠李戴的修辞，才会以为马基雅维利是“近代专制主义最伟大的卫士”。
如果政治自由是民主共和论的首要原则，那么，政治平等就是同样重要的第二项原则——《李维史论》卷一第55章的标题是：“在民众尚未腐败的城邦管理公共事务是多么容易；在有平等的地方，不可能建立君主国，而在没有平等的地方，不可能建立共和国。”在这一章里，马基雅维利教诲说，“如果有人想要在有许多绅士的地方建立一个共和国，他不可能做到这一点，除非他先将绅士们全部消灭”（《李维史论》，页296）。既然马基雅维利所祈望的“自由的国家”基于民众的统治，就首先需要开启民智，因此，他不可能反对启蒙。事实上，在马基雅维利笔下，专制被明确定义为“与给人类带来利益和荣耀的道德、文学以及其他艺术为敌”的政体（《李维史论》，页177）。既然如此，我们难免会想，自由民主的共和国同样不需要宗教，因为宗教难免限制人的政治自由。换言之，就清除宗教信仰而言，启蒙既符合专制的需要，也符合自由民主政体的需要，何以马基雅维利又会主张，“自由的国家”与专制政体不同反倒需要宗教呢？
我们应该可以想到这样的问题：专制君主的确希望，臣民们仅仅畏惧君主，无需再畏惧上帝……然而，在自由政体中，人民不再畏惧君王，甚至什么都不畏惧，那么，靠什么把人民结成一个政治共同体呢？马基雅维利看到这样的问题，因此他说，专制政体不需要但自由政体恰恰需要宗教，以此作为“最强大的纽带”把国民维系在一起：“对于认真地思考罗马历史的人来说，很清楚，宗教对于派遣军队、集合平民、使人善良、使恶人感到羞愧起到了多大的作用”（《李维史论》，页182）。可是，既然启蒙智识人帮助专制王权消除了传统宗教的治权，推翻专制政体后，自由政体又该从哪里获得所需要的宗教呢？这位自由民主共和的设计师想到的替代办法是：建立一种人为的宗教——也就是所谓的“公民宗教”（civil religion）或“公共宗教”（public religion）。
我们应当清楚，在这位自由民主的设计师那里，所谓“宗教”其实有两种不同的所指：要么指习传宗教，要么指为了自由的民主共和国而建立的公民宗教。习传宗教与法律制度往往是一体的，古老宗教的创立者同时也是立法者，就此而言，“公民宗教”与习传宗教具有相同性质。因此，马基雅维利说，“在所有被赞美的人当中，最受人赞美的是那些成为宗教领袖和宗教创建者的人。排在他们之后的是那些建立了共和国或王国的人”（《李维史论》，页177）——其实，这话的意思是，共和国之“父”与“宗教创建者”是同一个人。
在陈述马基雅维利的观点时，施特劳斯还下注补充了斯宾诺莎（1632-1677）在其《政治论》中谈到的类似观点，这部小书可以看做是著名的《神学—政治论》的简写本。[5]与马基雅维利相比，斯宾诺莎更为直白地主张自由民主制，尽管他有时让自己显得是在主张贵族政体——沿着施特劳斯的指引，我们看到，斯宾诺莎在《政治论》第八章中讨论的是贵族政体何以能够长治久安，但斯宾诺莎说，他所谓的贵族政体指的是，“不只由一个人，而是由从民众中选出的一批人掌握统治权的国家”。贵族政体与民主政体的区别不过在于，“在贵族政体中参加统治的权利只是靠现有贵族的推荐选拔，而在民主政体中，这是一种与生俱来的权利，或依靠机遇幸运而获得的权利”（《政治论》，页89-90）。与马基雅维利一样，斯宾诺莎为自由民主共和国设计的政治原则一方面是，“国民享有较大的自由”（《政治论》，页91），尤其是“每个人有畅所欲言的自由”；另一方面，自由民主的共和国也需要建立一种“国家宗教”。在斯宾诺莎笔下，我们可以更清楚地看到自由民主的设计师对待两种宗教的不同态度。一方面，斯宾诺莎说，“在宗教问题方面，不得用城市的经费兴建任何教堂；另外，也不得制订针对思想信仰的法律，除非它煽动叛乱和破坏国家基础”（《政治论》，页62）——这显然针对的是当时仍然有政制法权的习传宗教；另一方面，他又要求自由民主共和国的所有公民必须信奉“同样的宗教”，以防止国民分裂，也防止有些人因陷入迷信而剥夺其他人“畅所欲言的自由”（《政治论》，页121）。
这里似乎出现了一个矛盾：为了保障“畅所欲言的［政治］自由”，必须限制习传宗教信仰的自由。用斯宾诺莎的话来说，“虽然应该让每个人有畅所欲言的自由，但是，必须禁止持其他信仰的教徒举行大的宗教集会”（《政治论》，页121）——这无异于说，自由民主的共和国只能给予“国家宗教”以举行大的宗教集会的“自由”。习传宗教则必须加以限制，它可以成为私人的信仰，却不可成为公共的信仰。换言之，“应该让每个人有畅所欲言的自由”成了一种新的信仰，这种信仰“必须禁止［人们］持其他信仰”，因为自由民主政体需要这种“自由信仰”。从而，“应该让每个人有畅所欲言的自由”的信仰，意味着没有不信自由民主的“自由”。
这个矛盾仅仅看似如此而已。习传宗教与某种法制一体，从而会强制性地排斥其他宗教信仰，自由民主信仰一旦成为“国家宗教”，当然也得与自己的法律制度一体，强制性地排斥其他宗教信仰——所谓政教分离意味着，自由民主的国家信仰必须是“信仰”自由民主，不可是别的信仰。但凡宗教难免要求独一的、排他的绝对权威，自由民主信仰作为“国家宗教”也不例外。因此，普遍启蒙与建立自由民主的“国家宗教”的要求并不相悖，“在自由国家里，发展学问和技艺的最好办法就是，允许任何人公开授课，经费自筹，名声好坏也由他自己负责”（《政治论》，页123）——可见，尽管主张“国家宗教”，仍然不妨碍斯宾诺莎是一个启蒙智识人。
卢梭的《社会契约论》以阐明“公民宗教”的必要性结尾，尤其值得注意的是，在第二卷第7章“论立法者”结尾，卢梭就已经宣称：绝不可以说，“政治与宗教在我们中间有着共同的目的，毋宁说，在国家起源之时，宗教是政治工具”（d’instrument à l’autre［la politique］；参见“三论”，页58-59）——这意味着，民主政体的立法者必须重视宗教建设。可见，卢梭接受了马基雅维利和斯宾诺莎的命题。既然如此，令我们费解的是，《论科学和文艺》为何又要痛击启蒙运动？既然卢梭接受了马基雅维利和斯宾诺莎的命题，他要维护的“宗教”就不会是习传的基督教，而是公民宗教，为何他要抨击开启自由民主信仰的启蒙？——唯一合理的答案在于，卢梭也同时信服古典政治哲人的看法：文明与道德不相容。这个命题的具体含义是，科学［或哲学］与社会道德［或宗教］不相容，从而，普及科学［或哲学］必然危害公民宗教。任何宗教信仰其实都不容怀疑和讨论，如果自由民主的公民宗教是一种信仰，同样不容怀疑和讨论。可是，就“人人都能坚持和捍卫自己喜欢的任何意见”的政治自由而言，则没有不可置疑、不容讨论的东西。因此，自由政体基于政治自由，却又“绝对需要宗教，甚至把宗教视为最强大的纽带”，无论如何是一个内在矛盾或者说内在难题。由此来看，当施特劳斯说，卢梭抨击启蒙“甚至是受到一种共和冲动或民主冲动的激发”，意思兴许当理解为，卢梭受到自由民主设计的一个内在难题激发。对于热爱智识的卢梭来说，解决这一难题无疑会获得一种惬意的理智快乐。
［4］……至于霍布斯，他的政治诉求只有在绝对的世袭君主制中才能得到完全落实，他教导说，公民秩序基于对暴死而非对“看不见的力量”即宗教的恐惧。……
施特劳斯对霍布斯的相关观点的表述同样十分简厄，但在注释中所给出的霍布斯文献却比马基雅维利多一倍，除了《论公民》（1642）中的一章，还提到《利维坦》（1651）中的六章。[6]可以设想，虽然马基雅维利是现代自由民主共和的第一设计师，就具体设计而言，霍布斯的理智工作做得细致、具体且扎实得多。所谓“霍布斯的政治诉求”，指的就是自由民主的共和诉求——我们翻开《论公民》就会看到，第一部分的标题是“自由”，第一章一开始论述的就是“公民社会始于相互恐惧”……“人天生彼此平等”：
大规模的、持久的社会的起源不在于人的相互仁慈，而在于人的相互恐惧（men’s mutual fear）。人们相互恐惧的原因，部分在于他们自然的平等（natural equality），部分在于他们想彼此加害。（页6）
不过，按施特劳斯的文献指引，我们在第十章一开始看到的是，霍布斯提出了堪称自由的悖论问题：
在国家这个框架之外，每个人的确有着最完全的自由，但这自由对他并没有什么好处。其原因是，每个人因为有自由而可以按照自己的自由意志去做一切事情，但他也因为有自由而在一切事上都与别人的意志发生遭遇。一旦形成了一个国家，每个公民既保持了他在和平中过得安宁所需要的自由，又取消了别人的某些自由，使他足以摆脱对别人的恐惧。……总之，在国家之外，是激情、战争、恐惧、贫穷、龌龊、孤独、野蛮、无知和残暴的王国；而在国家中，是理性、和平、安全、财富、光彩、交往、高雅、科学和仁厚的王国。（《论公民》，页102-103）
这岂不是说，唯有凭靠一个强有力的国家，个人自由才有保障吗？倘若如此，霍布斯岂不既是个自由主义者又是个国家主义者？的确如此，这已经是学术常识，缺乏这一常识或根本没有读过霍布斯的原著，才会以为国家主义与自由主义不相容，甚至以为国家主义是二十世纪才有的新鲜玩意儿。可以说，霍布斯看到的问题是前述自由民主设计中的内在难题的放大。他的解决方案是：为了实现自由民主，必须强化作为国家机器的法律强制。当然，这部国家机器必须是民主地制造出来的：“如果自由指的是解除基于法律即人民的指令的服从，那在哪里都无自由可言——无论是在民主制中，还是在任何别的国家类型中”（《论公民》，页108）。因此，在这一章结尾时（第18-19节），霍布斯说，“臣服于某个人或会议对我们的保存是必要的，所以，我们最好的情况是臣服于某个在利益上有赖于我们的安全和健康的人”（《论公民》，页113）。
必须注意到，霍布斯随后就说，这个关于国家起源的论说是他“设计”出来的（参见《论公民》，页115）：At VI.2 we derived the origin of a commonwealth by design［在第6章第2节，我们通过设计得出了国家的起源］——在霍布斯所指引的章节，我们看到，所谓“设计”就是“型塑国家”（formation of a commonwealth，参见《论公民》，页61）。可见，霍布斯的“政治诉求”（political demands）全然出自理智的“设计”。施特劳斯说，霍布斯的如此政治诉求“只有在绝对的世袭君主制中才能得到完全落实”，听起来多少有些反讽意味，毕竟，霍布斯的“政治诉求”是实现自由平等的民主制。其实，施特劳斯的表述十分严肃，意在揭示霍布斯的政改方案的内在困难——理解这个困难，才能理解卢梭思考民主政制问题时在何处找到自己的思辨快乐。按霍布斯的民主共和设计，“公民秩序”（the civil order）的基础是一种堪称普遍人性的“恐惧”（fear）。这指的不是传统宗教对上帝的恐惧，而是指对自然状态中因人人相残而引致的“暴死”的恐惧。按施特劳斯的文献指引，我们在《利维坦》十二章“论宗教”读到，霍布斯说：人心成天受到对死亡、贫困或其他灾难的恐惧折磨，由于“对原因无知”（the ignorance of causes），“便只有归之于某种不可见的力量或原因”（some Power, or Agent Invisible，《利维坦》，页80）。其实，对上帝的恐惧与对暴死的恐惧是两种截然不同的“恐惧”，甚至可以说，畏惧上帝的人不会畏惧暴死，因为，畏惧上帝的人会认为，自己的生命在上帝手中。然而，霍布斯却告诉人们，畏惧上帝的真正原因是畏惧暴死，这种告知本身就是一种启蒙。正是基于这一对普遍人性的启蒙，霍布斯建立起他的自然状态说和自然权利说，以及权利转让的契约论——在此契约的基础上，才能设想公民社会（Civill Society，《利维坦》，页107；亦参《论公民》，页6-7）。反过来说，霍布斯要让他的自然状态及其自然权利说得以成立，必须以清除习传宗教信仰为前提，或者说必须以普遍启蒙为前提。毕竟，“当公民个人即臣民要求自由时，他们以自由之名所要求的并不是自由而是支配；但由于他们的无知，他们从来看不到这点”（《论公民》，页108）。
不仅如此，在建立国家即公民社会时，霍布斯还得不断清除既存的启示宗教信仰——在论及“国家致弱或解体的因素”时，霍布斯把基于“超自然灵悟”（supernatural Inspiration）的信仰即启示信仰视为导致“所有公民政体（all Civill Government）趋于解体”的原因（《利维坦》，页252）。为了让人懂得，“分割国家权利就是使国家解体，因为被分割的主权会相互摧毁”，首先需要让人们懂得，启示信仰其实可以“通过教育、训练、纠正和其他自然方式”（naturall wayes）来获得，无需等待上帝的奇迹（《利维坦》，页253-254）。即便在公民秩序的国家建立起来之后，为了让公民臣服于绝对君主式的国家主权者，“教示人民”的启蒙仍然是人民主权代表者的基本职责之一。何况，在霍布斯看来，“教示人民（instruction of the people）认识到主权的这些根本权利，其实并没有什么困难”……在谈到国家主权者“应该教育人民”的若干具体要点之前，霍布斯特别告诉我们：公民是可以教育出来的。因为，只要常人的脑子没有受到“有权势的人”的影响，也没有被“博学之士”的看法败坏，而是“像白纸一张”（like clean paper），公共当局就可以在上面印上自己想印的任何东西（《利维坦》，页263）——反过来理解，人民的脑子本来并非“白纸一张”，而是写满了习传宗教的信仰和法规，要造就自由民主共和国的公民，就必须先将人民的脑子洗白：启蒙教人抵制洗脑，但如果不首先洗脑，启蒙就没法教会人抵制洗脑。
通过霍布斯的启蒙教育，“恐惧”作为普遍人性将会发生这样的转变：起初“恐惧”是一种宗教虔敬的品质，或者说是受到启示宗教规定的品质；经过第一次启蒙之后，“恐惧”变成了自然状态中对暴死的恐惧，也就是“单纯自然状态”（the condition of meer Nature）或“绝对自由”（absolute Liberty）的无政府状态中的恐惧（《利维坦》，页276）——这无异于把受到习传宗法规定的民人变成了“白纸一张”。接下来需要进一步启蒙，以便把“单纯自然状态”中的恐惧变成每个人对国家主权者的恐惧，这种恐惧就可以称之为公民素质。因为，公民对国家主权者的恐惧基于自己清楚地知道，主权者的权力来自每个公民的授权，其义务和职责是保障每个公民的人身安全。因此，施特劳斯告诉我们，霍布斯的民主共和方案必然要求“一种人生观的彻底转变”（a radical change of outlook），这只能通过用理智性的哲学知识取代习传宗教信仰的启蒙来实现——《利维坦》第三十一章让人清楚地看到，这种取代如何可能……现在我们可以理解，“民主的方法”等于“理智的方法”是什么意思。
霍布斯对自己的理智所为具有清楚的自我意识，他的普遍启蒙不仅要清除民人们所信奉的基督教信仰，也要清除少数读书人头脑中的古典哲学传统。在《利维坦》第二部分“论国家”结尾时，霍布斯告诉读者，他所谈的主权者应该怎样建立，有怎样的权利和性质，“以及根据自然理性的原则（the Principles of Naturall Reason）推论出来的臣民的义务”等等，与读书人一直以来所接受的“罗马人和雅典人的道德学问（Morall learning）相去甚远”，尤其与柏拉图的“道德哲学”（Morall philosophy）相去甚远。霍布斯把自己的民主共和设计与柏拉图在《王制》中的基本主张作了类比：“除非主权者是哲人”（till Soveraigns be Philosophers），国家的无序和政体的嬗变会无休无止——但霍布斯充分自信地认为，自己的政制设计远远胜过柏拉图和“其他迄今为止的任何哲人”（any other Philosopher hitherto）。因为，他们“都没有整理并充分或大概地证明道德学说中的全部公理，以使人们可以由此学习如何统治和如何服从”（《利维坦》，页288，重点为原文所有）。为什么霍布斯特别提到柏拉图，为什么不是比如说亚里士多德？因为柏拉图的“道德学问”并非是一种正确的“理智方法”？完全有可能，但更有可能的是，接受了柏拉图的“道德学问”，霍布斯的普遍启蒙就没有可能——“在柏拉图那里，除了对于统治者—哲人本身而言，不存在启蒙；这种可能性被民主派和反—理论家霍布斯排除了，从而有了普遍的启蒙”（施特劳斯，《霍布斯的宗教批判》，前揭，页5）。
然而，《论科学和文艺》为了“公民宗教”而反对启蒙，岂不与霍布斯的设计相抵触，何以可能说是受到霍布斯的“激发”？如果所谓“激发”的含义是受到一个理智的内在难题的“激发”，《论科学和文艺》的姿态就不难理解了。施特劳斯的表述的要点在于，霍布斯的公民秩序的新政治学本身包含着一个内在难题：把人民变成“白纸一张”后，国家或政治共同体何以可能？为了解决如何从“单纯自然状态”出发建立国家这一难题，霍布斯不得不强化每个自然权利的主权者转交给一个主权者的绝对治权，以至于霍布斯不得不在形式上肯定“绝对的世袭君主制”——然而，要实现这种君主制，又得对人民启蒙，让他们首先明白“单纯自然状态”的道理，然后明白公民状态的道理。于是，霍布斯看起来是绝对君主制的卫士，其实是民主共和制的先驱，他的君主制是“经过启蒙且仍在启蒙的君主政体”（enlightened, and enlightening monarchy）。问题在于：经过启蒙的人民何以还可能服从“绝对的独一主权者”？可以设想，如果要让人民不是那么专制地受到统治，而是心悦诚服地接受统治，有一种“公民宗教”会容易得多。然而，经过霍布斯的第一次启蒙之后，能够用来作为公民宗教的情感基础就只剩下对“暴死”的恐惧，以此来建立公民宗教显然算不上充分理智的设计，因为，恐惧“暴死”无论如何算不上高尚的情感。对于一个道德高尚的政制而言，恐惧“暴死”只能被看作人性的弱点，基于如此情感的“宗教”只会是低俗的“宗教”。何况，哲人当然会认为，恐惧上帝固然堪称不理智，但恐惧“暴死”同样算不上理智。霍布斯的民主共和设计的理智弱点在于：他的方案所设想的民主政制的德性太低，也实在不理智。也许，正因为如此，卢梭才会说：“民主政体肯定是政治技艺的杰作，但是，这项人为技艺越令人赞赏，越难以纳入所有洞穿它的眼睛”——这话听起来似乎像是在对自由民主理论的前辈们说，解决民主共和设计的理智难题舍我其谁……
在卢梭之前，还有一位对民主共和设计作出重大理智贡献的“天才”，这就是孟德斯鸠（1689-1755）——施特劳斯接下来就说到卢梭与他的关系：
［5］孟德斯鸠《论法的精神》已经为卢梭抨击专制政体设置了依据，该书约在卢梭构思《论科学和文艺》的前一年问世。孟德斯鸠拿作为民主原则的德性来对照作为专制主义原则的恐惧。
施特劳斯没有说，卢梭抨击专制政体的依据来自马基雅维利或霍布斯。这并非因为马基雅维利或霍布斯表面上热衷的是专制君主制，与此不同，在孟德斯鸠笔下，民主共和与专制的尖锐对立已经浮出水面。毋宁说，通过阐述“诸法的精神”，孟德斯鸠进一步逼近了民主共和设计的理智难题。[7]所谓“拿作为民主原则的德性来对照作为专制主义原则的恐惧”这一表述可以理解为：孟德斯鸠力图为自由民主共和确立真正的德性基础，以取代难以成为政治德性的“恐惧”——按照亚里士多德，“恐惧”（
）属于人的灵魂中总是伴随着快乐或痛苦的种种“情感”（
）之一：“德性”（
）绝非“情感”，因为“我们对情感并不能说高尚和卑劣”（
），正如不能对与生具来的灵魂“潜能”（
）说“优抑或劣”（
）。毋宁说，德性体现的是人的灵魂的优良“品质”（
）（《尼各马可伦理学》，1105b20-1106a13）。如我们中国的古人所说，“在心为德，施之为行”。毕竟，德性必然涉及好或坏、高尚或鄙俗的区分，并总是表征好或高尚，绝不会是坏或卑劣。
翻开《论法的精神》，我们就在第一卷第1章“一般意义上的法”（Des Lois en général）中看到，孟德斯鸠以非常简短的几句论述就反驳了霍布斯自然状态论的逻辑：“只是在创建社会（l’établissement des sociétés）之后，人才找到了相互攻击和自我保护的理由”，而霍布斯则把“创建社会之后发生的事情加在社会创建之前的人身上”（中译本页13）。[8]换言之，对于霍布斯来说，共和设计的问题在于，如何通过建立一种威权式的法律秩序来克服单纯自然状态中的相互伤害，以实现自我保护。对于孟德斯鸠，共和设计的问题毋宁说更在于自由民主的共和政体具有何种德性品质：毕竟，古典的共和传统以德性流芳千古——如亚里士多德所说，“制定良法的人（
）无不关切城邦的德性和劣性（
）。显然，要真正配得上城邦这个名称，就必须关心德性”（亚里士多德《政治学》，1280b5-8）。孟德斯鸠用“论法的精神”这个书名表明，他关切的并非是“每一个别的法律”（chaque loi particulière；中译本页3），而是诸法律的“精神”（l’esprit），这种“精神”可以恰当地称之为“公民精神”或民主共和精神：“如果所有意志（toutes les volontés）没有联合起来，诸多单个力量便不会联合。……这些意志的联合（la réunion de ces volontés）就是人们所谓的公民国家（l’état civil）”（重点为原文所有，中译本页15）——这话已经充分表达了卢梭随后提出的著名“公意”（la volonté générale［一般意志］）说的基本要义。
由此来看，孟德斯鸠的共和设计不满于霍布斯的设计带有专制色彩，力图把法律强制性的公民国家修改为具有自觉道德意识的公民国家。从而，仅仅强调法律秩序并不能突显民主共和政体的性质和优越，毕竟，“各种法律应该与业已建立或想要建立的政体的性质和原则（la nature et au principe du gouvernement）相吻合”（页15）。在孟德斯鸠笔下，民主政体与专制政体的简单二元对立尽管更为彰明较著，但是，对于孟德斯鸠来说，共和设计的重要问题仍然在于：为何民主的共和政体优于君主政体。[9]共和政体意味着要么全体人民要么部分人民掌握最高权力（前者是民主的共和政体，后者是贵族式的共和政体），君主政体是单独一人凭“固定的已然确立的法律”（par des lois fixes et établies）执政，专制政体则既无法律又无规章，单独一人“凭着自己的意志和种种任性”（par sa volonté et par ses caprices）施行统治（中译本页17-18）。可见，君主政体与专制政体的区别仅仅在于“凭法律”还是凭个人意志和任性施行统治，而共和政体与君主政体的区别首先在于谁掌握“最高权力”（la souveraine puissance）。孟德斯鸠在这里没有提到共和政体的法律，难道民主共和不凭靠法律施行统治？当然不是……毋宁说，如果仅仅说共和政体也有自己“固定的已然确立的法律”，就不能与君主政体区别开来。孟德斯鸠的共和设计的使命在于，为民主共和政体确立一种具有德性的“精神”秩序，由此才能击倒君主政体。从而，共和政体与君主政体的根本区别并非在于有无法律秩序，而在于有无“政治德性”。因此，孟德斯鸠写下了言简意赅的名言：“共和政体需要德性，君主政体需要荣誉（l’honneur），专制政体则需要畏惧（la crainte）”（中译本页38）——然而，“在君主政体中，种种法律取代了一切德性，人们不需要任何德性，国家免除了具有德性的要求”（中译本页35）。
既然民主的共和政体凭靠自己的德性才能击败君主政体，阐明共和政体的德性就成了《论法的精神》的首要任务（第二至第十章）。[10]那么，共和政体的德性是什么呢？孟德斯鸠说，是一种人人共同的爱：爱共和国（l’amour de la république）和爱平等（l’amour de l’égalité）。不用说，这种“爱”具有政治性质，也就是所谓的“爱［共和］国主义”情感。由于这里的“爱国”明确指的是爱民主的共和国，所谓人人共同的爱也是政治平等的标志，或者说政治平等首先体现为热爱民主政体的“政治德性”（la vertu politique）：“爱共和国就是爱民主政制；爱民主政制就是爱平等”（中译本页56）。这听起来似乎与霍布斯对绝对君主式的主权者提出的第一项启蒙任务并无二致：“应该教导人民”（the People are to be taught），“不应该爱（ought not to be in love with）自己在邻邦中所见到的任何政体形式更甚于自己的政体形式”（《利维坦》，页263）。可是，在霍布斯那里，“对暴死的恐惧”不得不成为一种专制主义原则的基础，在此基础上不可能产生出民主的公民德性。毕竟，“恐惧”具有私人性质，政治德性则必须具有共同体的性质，因此，必须用政治德性替代无法成为一种德性的“恐惧”。然而，“恐惧”作为一种专制主义原则的基础出自霍布斯的理智设计，政治德性作为民主主义原则的基础同样是一种理智设计。从而，就“民主的方法等于理智的方法”而言，孟德斯鸠与霍布斯并没有什么不同。
君主政体难道不需要德性吗？孟德斯鸠的观点一出，随即遭到教会人士攻击。为了有助于人们更好地“理解”共和政体才需要德性的主张，孟德斯鸠随后为《论法的精神》补写了一个简短的“作者致读者”，特别提请读者注意：
我所说的共和政体中的德性（la vertu dans la république），就是爱祖国（la patrie），也就是说，爱平等。这绝非一种道德德性，也不是一种基督教的德性，而是政治德性；这就是推动（mouvoir）共和政体的动力（le ressort），正如荣誉是推动君主政体的动力。（中译本页1）
“为了理解”（pour l’intelligence）“共和政体中的德性”这一表达可以恰当地理解为：“共和政体中的德性”乃是出于理智的设计。现在我们可以充分理解施特劳斯所谓“《论法的精神》已经为卢梭抨击专制政体设置了依据”的含义：由于孟德斯鸠已经论证了“自由政体”的政治德性，卢梭攻击专制就有了依据。不仅如此，由于科学［或哲学］天然地与道德不相容，普及科学［或哲学］必然危害到“自由政体”的政治德性，因此，卢梭痛斥启蒙“是受到一种共和冲动”激发——更确切地说，是受到《论法的精神》激发。孟德斯鸠在《论法的精神》的“序言”中提出：法律秩序要行之有效，还得靠公民的“道德风尚”：“我首先研究了人；我相信，在千差万别的法律和道德风尚（de lois et de mœurs）中，人并非仅仅跟着奇思异想走”（中译本页3）。卢梭在《社会契约论》卷二第12章对“法律的分类”的论述，看起来就像是《论法的精神》第一卷第1章最后一节的模仿：“铭刻在公民们内心中”的“宪制”由道德风尚（mœurs）、习俗（coutumes）和意见混合而成，其中最为重要的是由共和国之“父”塑造的“道德风尚”。卢梭接下来还说，从前，“伟大的立法者秘密地专心致志用力”（le grand Législateur s’occupe en secret）的就是这种法律，而“我们的政治家（nos politiques）”对此却一无所知（参见“三论”，页73）——卢梭指责的“政治家”显然不会是孟德斯鸠，[11]因为孟德斯鸠已经专心致志于这种立法，而且不再满足于“秘密地”立法，而是公开地立法。[12]
施特劳斯继续说，孟德斯鸠为了证成热爱民主共和的政治德性，他不得不把政治德性与道德德性区别开来。可是，在具体论证时，他“又被迫暗中把政治德性等同于道德德性”——我们难免感到费解：既然必须区分政治德性与道德德性，又为何“被迫”（was compelled）把两者等同起来？所谓“暗中”（implicitly）等同又是什么意思？无论如何，如此表述告诉我们，孟德斯鸠的共和设计也不期然地遇到了难题。
可以理解的是，为了实现民主的共和政体，必须先搞启蒙，如《论法的精神》“序言”所言，“人民被启蒙可不是无关紧要的事”（Il n’est pas indifférent que le peuple soit éclairé）。孟德斯鸠的所谓“启蒙”首先是纠正人们的“成见”（préjugés），这指的“不是那些使人们对某些事情无知的东西，而是那些使人们对自己无知（on s’ignore soimême）的东西”——孟德斯鸠甚至把启蒙人民看做让自己成为“最幸福的人”（le plus heureux des mortels）的大事（中译本页4-5）。由于启蒙必然清除传统宗教的治权，共和设计就得重新规定何谓“好人”，不难设想，孟德斯鸠设计的政治德性恰好要起的就是这种重新规定的作用。当说到在君主政体中“人民”（le peuple ）很难具有德性时，孟德斯鸠下了一个脚注，特别申明他所说的“政治德性”就其含义指向“一般的好”（bien général）而言，就是“道德德性”（la vertu morale）。但随即他又申明，“政治德性”既不是“个别的（particulières）道德德性”，也不是基于“启示真理”（vérités révélées）的道德德性（中译本页35）——这无异于说，“政治德性”既是又不是道德德性。如此含糊其辞难免招致敲打，孟德斯鸠不得不在补写的“作者致读者”中再次申明：他所讲的“好人”不是基督教意义上的好人，而是“政治上的好人（l’homme de bien chrétien, mais l’homme de bien politique）”，这种“好人”的德性是“爱自己国家的法律”（aime les lois de son pays）（中译本页1-2）。似乎这样就有理由说，共和政体的“好人”应该取代传统的道德德性意义上的“好人”或“启示宗教”意义上的“好人”。倘若如此，孟德斯鸠就得承认，共和政体的政治德性也具有宗教性质或作用，因为，培育这种德性同样要求所有人“转化灵魂”（modification de l’âme）。在我们听起来，这岂不是赋予了民主的共和政体强制所有人改造灵魂的合法性，从而是一种比霍布斯的专制主义原则更为内在的专制原则？
这显然是另一个问题，而且是不应该问的问题，否则就会得出自由民主实质上难免也是某种类型的专制的荒谬结论。我们应该问的是，爱民主的共和国和爱平等固然堪称政治德性意义上的“好”，但这种“好”算得上自然禀赋的“好”吗？传统的所谓“好人”指道德德性上的“好”或自然禀赋上的“好”，一个人若仅仅政治正确绝非等于他是这样的“好人”。孟德斯鸠的聪明才智应该会想到，以政治德性的“好人”取代道德德性上的“好人”或宗教意义上的“好人”，热爱民主的政治德性要求就有可能培养出政治正确的坏人或邪门的人。毕竟，“爱平等”的平等之“爱”已经抹去了人在道德德性上的高低差异甚至好坏之分：“在民主政体中，对平等的爱把人们的抱负（l’ambition）限定于唯一的愿望（seul désir）、唯一的幸福（seul bonheur），这就是为自己的国家服务比其他公民付出更多”（中译本页56）——有人难道不可以由此推论：只要是为自由平等的共和政体服务，就可以不理会好坏对错正义还是不正义的自然区分。[13]也许正是因为想到这一可怕后果，孟德斯鸠才“被迫暗中把政治德性等同于道德德性”——如何“暗中”等同？
［5］……孟德斯鸠从古典的古代找到了德性的自然家园，他用古典国家的公民的人性伟大来对比现代君主制的臣民的“渺小灵魂”。
在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中我们可以看到，无论“道德德性”（勇敢、节制、慷慨、大度、温和、友善、诚实、知耻、公正、公道等等）还是“理智德性”（明智、善思、理解、体谅、自制等等），都是人的灵魂的某种自然禀赋般的优良品质。廊下派的观点流传得更广：“审慎、正派、英勇、大度以及灵魂的强健、稳重是德性，而欢愉、喜乐以及所有近似的好都不算是德性”（Stobaios，Eclogae［古训汇编］，卷二7b）。因此，施特劳斯说，在“古典的古代”（in classical antiquity）才能找到德性的“自然家园”（the natural home）。热爱民主的政治德性是民主智识人的理智设计出来的人为德性，尽管堪称“政治技艺”的杰作，显然不能说爱民主、爱平等的“爱”是人的灵魂的一种自然禀赋般的品质。不难设想，当孟德斯鸠凭据共和政体的政治德性攻击君主政体时，他会感到自己手中的武器还缺乏天然的力量。毕竟，孟德斯鸠懂得，“君主政体中的教育致力于提升心志”（à élever le cœur；中译本页46），而“人性的伟大”与“渺小灵魂”（petites âmes；中译本页57）并非政治德性的差异，而是道德德性的差异。由于已经把热爱民主的政治德性与自然的道德德性区别开来，孟德斯鸠只能不明言地借高扬古典的道德德性来打击君主政体（更不用说专制政体）。由此我们可以理解，在论证共和政体的政治德性时，孟德斯鸠不时赞美古典的希腊人或罗马人——在说到民主共和政体的实质含义时，孟德斯鸠提出了三个关键要点：1.全体人民掌握最高权力，2.人民通过选举成为君主（因此，民主政治的基本法律是关于投票权利的法律），3.人民的意志就是主权者的意志……（中译本页18）。随之，孟德斯鸠就援引民主雅典和古罗马共和时期的例子：“如果有人怀疑人民辨识才能的天赋，那就看看雅典人和罗马人……”（中译本页20），似乎他设计的现代民主政体仿造的是古希腊罗马的民主政体。
仅仅为了让共和政体胜过君主政体，孟德斯鸠才“被迫暗中”求助于古典的道德德性，这意味着孟德斯鸠未必真心诚意赞美古典的道德德性。即便真心赞赏，他所设计的基于平等的政治德性也会阻止他在实践上接受古典的道德德性。毕竟，人人共通的对民主政制的爱使得才华卓越之士与平庸之辈应该得到同等的荣誉，只要他们足够热爱民主就行。因此，共和政体需要的其实仅仅是“法律培养出来的众多平庸之辈”（beaucoup de gens médiocres），如果也有一些个聪明人（gens sages），当然有助于统治，但就人的幸福而言，两者并无差别（中译本页57）。回想施特劳斯在第三自然段对《论科学和文艺》的描述，我们现在可以进一步理解：《论科学和文艺》依持文明与道德之间的不“和”这一古典传统抨击启蒙，并不等于卢梭全心全意认同这一古典传统，因为，这一古典传统的鼻祖苏格拉底首先质疑的是民主政治的冲动。孟德斯鸠在《论法的精神》的“序言”一开始就提到柏拉图和苏格拉底，甚至把自己所生活的时代比做“苏格拉底的时代”（temps de Socrate，中译本页3），这不等于他以苏格拉底为榜样，否则，他就不会基于平等的政治德性诉求否定苏格拉底的生活方式——孟德斯鸠明确宣称，“思辨科学（les sciences de spéculation）使人变得野蛮”。因此，“法律应尽力剥夺不劳而活的手段”，以免“喜欢闲适的人”去过自己的“思辨生活”（la vie spéculative；中译本页54、277）。
在结束对《论法的精神》的意图的刻画时，施特劳斯列举了《论法的精神》中的四种观点，这些观点无一不明显地见于卢梭的《论科学和文艺》：首先，用古希腊政治家的德政观来批判现代政治家的商业政治观（或曰富政观）；第二，把反对奢华、禁止过度自由和妇女权力也说成民主原则，似乎民主政体有很高的道德德性，绝不许可任何人自由放任，也不会认可女性权力；第三，民主政体需要和维护的是平庸之人；第四，为了实现共和政体的“健康和蓬勃”，应该取缔哲学生活。通过一一列举《论科学和文艺》与《论法的精神》在这四项论点上的一致，施特劳斯让我们看到，卢梭的启蒙批判追随的是民主共和的理论家孟德斯鸠。[14]在《论科学和文艺》中，卢梭明显频繁援引蒙田，施特劳斯却很少提到蒙田，甚至在注释中也提得不多，相反却指出了多处卢梭未明言地模仿孟德斯鸠的说法。可以说，《论科学和文艺》表面上依傍蒙田（因为他颂扬古典德性），实际上依傍的是孟德斯鸠。
然而，施特劳斯接下来说：
［6］卢梭必须脱离孟德斯鸠对民主或一般共和政体的分析，必须把孟德斯鸠某些未明言的要点讲清楚，才能抵达《论科学和文艺》的论点。……因为，孟德斯鸠虽然赞赏古典的古代精神，但至少从表面上看，他摇摆于古典共和政体与现代（受到限制的）君主政体之间……
虽然卢梭与孟德斯鸠有明显一致的地方，毕竟不等于卢梭在重复孟德斯鸠，毋宁说，《论法的精神》中的民主共和设计不过是《论科学和文艺》的出发点。如果《论法的精神》堪称对自由民主政体的杰出智性思考，那么，《论科学和文艺》就包含着对这一智性思考的智性反思。因此，我们需要理解：为什么卢梭“必须脱离孟德斯鸠对民主或一般共和政体的分析”，卢梭试图要讲清楚的孟德斯鸠的“某些未明言的要点”究竟是什么？为了搞清楚这一点，需要更进一步了解孟德斯鸠的自由民主设计所隐含的内在难题。
孟德斯鸠在借古典的道德德性来支撑民主政体的德性时，禁不住会赞赏古典的共和政体。但是，孟德斯鸠最终要赞美的是现代的民主共和政体，因此他难免发现，古典的共和政体与现代以英国所代表的共和政体在性质上仍然有一个根本差异——简单来讲，古典的共和政体并不以现代的民主共和设计师提出的“政治自由”这一政体原则为基础（回想第［4］段关于马基雅维利和斯宾诺莎的论析）。孟德斯鸠接手的是现代的民主共和设计，这意味着他接受了“政治自由”这一政制原则。可是，孟德斯鸠的共和设计的使命是确立现代共和政体的德性，这样一来，他必然遭遇一个“内在问题”（the problem inherent）：“政治自由”与共和政制的政治德性无法相容。[15]实际上，这个“内在问题”在马基雅维利那里已经出现：一方面，自由政体“绝对需要宗教”，以便不使用强力就把人民团结在国家之中；另一方面，作为自由政体的基石，“政治自由”必然会使任何宗教都失去对所有人的约束力。在德性方面，情形同样如此。比如说，古典的共和政体为了共同体的德性而禁止奢侈，就难免限制政治自由；同样，如果要求每个人爱［共和］国、爱民主、爱平等，难免允许人民的共和国干预和禁止任何与此政治德性要求不相符合的个人行为。
［6］……德性应该施行统治，这一要求可能无异于要求大面积干涉公民的私生活；这种要求的问题在于，很容易与宽待人的种种任性和弱点（indulgence of human whims and weaknesses）相冲突，而孟德斯鸠似乎已把这些任性和弱点视为人性不可或缺的部分。
既要守住“政治自由”这一民主共和政体的现代原则，又要确立共和政体的政治德性的统治法权，这一内在矛盾就是孟德斯鸠的“某些未明言的要点”之一。指出这一要点的不是卢梭，而是施特劳斯。明白这一要点，对理解卢梭的意图非常重要，或者说对理解施特劳斯随后几节的论析非常重要。施特劳斯看出，面对这一内在困难时，孟德斯鸠要求德性原则作出让步，而非让“政治自由”原则作出让步——换言之，孟德斯鸠把顾及人的种种任性和弱点及其自由看得比实现德性更重要。具体而言，在民主的国家中，鉴于“自由是做法律所许可的一切事情的权利”（中译本页187），孟德斯鸠要求立法者具有“节制”（moderation）的德性，也就是在立法时必须“审慎”考虑政治德性的要求，以免过多限制个人的种种任性和弱点的自由：
民主制和贵族制的国家就其性质而言，并非就是自由国家。政治自由（la liberté politique）仅存在于有节制的（modérés）政体。可是，政治自由也并非总是存在于有节制的国家。只有当权力未被滥用时，才会有政治自由”（中译本页188）——
这话在我们听起来绝无问题，但是，为了实现政治德性难免使用权力，当人的种种任性和弱点也具有自由的“权利”时，国家管制人性的任性和弱点也难免会被视为滥用国家权力。问题的关键在于，自由并非一种德性，一旦自由成为一种政制原则即政治自由，政治德性的实现就得受到限制。同样重要的是，孟德斯鸠的选择出于对人性的一种理智的看法：宁可体谅、而非用德性限制人性的种种任性和弱点（参见中译本页357、359-361、364、393）。正是出于这种理智的考虑，孟德斯鸠宁可为了政治自由而限制德性的要求，而非为了德性的要求而限制政治自由，宁愿要现代英国式的共和政体，而非古典式的共和政体。孟德斯鸠用古希腊政治家的德政观来批判现代政治家的商业政治观并不是当真的，他最终宁愿选择现代的尚商共和国——至于把反对奢华、禁止过度自由和妇女权力也说成民主原则，更是说说而已。
孟德斯鸠面临古典德性原则与现代自由原则之间不可调和的冲突时选择了站在“现代原则”（the modern principle）一边，正是在这一关节点上，施特劳斯说，卢梭不愿意再追随孟德斯鸠，他仍然愿意对“古典的古代精神”保持忠诚。尽管如此，卢梭并没有彻底拒绝孟德斯鸠的“返回现代性”（return to modernity），或者说没有彻底拒绝孟德斯鸠对现代民主共和的政治信念。这样一来，卢梭就得重新尝试孟德斯鸠没有成功的尝试：在现代民主共和的政治信念立场上保持对“古典的古代精神”的忠诚。在结束第一节时，施特劳斯以总结性的语气说：
［7］无论如何，这种说法不会有错：在《论科学和文艺》中，卢梭首先得出了最为极端的结论，这是一个共和党人能够从孟德斯鸠对共和政体的分析中所得出的结论。……
这无异于说，《论科学和文艺》中的尖锐言辞其实都基于孟德斯鸠的共和设计所提出的政治德性要求。按照施特劳斯的表述，所谓“最为极端的结论”（the most extreme conclusions）指的是：在痛斥启蒙时，《论科学和文艺》把捍卫民主共和政治德性的立场推到了极端，不仅攻击孟德斯鸠已经作出让步的尚商取向，还把科学和文艺与刚刚兴起的商业风气绑在一起加以攻击。“卢梭尤其抨击科学或哲学，他认为，就其根源、践行和成效而言（in its origin, its exercise, in its effects），科学或哲学与社会的健康、爱国主义、智慧或德性水火不容”——我们应该看得出来，“社会的健康和爱国主义”与“智慧或德性”本身并非一回事，人们可以说，科学或哲学与共和政体所需要的政治德性不相容，却不能说科学或哲学与智慧或德性本身不相容。然而，作为一个“共和党人”（a republican），卢梭却得出了如此极端的结论，或者说，只有作为“一个共和党人”，卢梭才能得出这样的极端结论。
不过，施特劳斯在这里对《论科学和文艺》的基本格调所作的首次表述显得有些似是而非，因为他随即指出，卢梭攻击科学本身不道德，却“没有谈到现代科学的特殊品格是不是来自其根源性的特殊品格”，仅仅在科学与无知状态之间划出界限。这一表述无异于告诉我们，卢梭心里其实十分清楚，“现代科学的特殊品格”（the particular character of modern science）与本源意义上的（its origin，重点是我加的）科学不可混为一谈。我们的确可能迄今还搞不清现代科学（或哲学）与本源意义上的科学（或哲学）的差异，但决不能设想博学慎思的卢梭也搞不清两者的差异……
卢梭一方面区分了科学与无知状态，另一方面又说，现代科学出现之前的状态比无知状态更坏（参见“一论”第八自然段）——这也显得是一种极端之论。因为，所谓“现代科学出现之前”（modern science was preceded）的状态会让人想到中世纪晚期的经院学，把这种非常形而上学化的艰深学问说成比无知状态更坏，显然极端得几乎夸张。而且，卢梭没有说，把欧洲人从这种比无知更坏的状态下解放出来是宗教改革的功劳，而是归功于“愚蠢的穆斯林”……换言之，卢梭的某些“最为极端的结论”甚至显得违背常识，难道我们可以把这样一类说法归因于“一个共和党人”的偏执？
我们不得不注意施特劳斯这段表述的修辞——他说，卢梭其实“认识到严格意义上（in the strict sense）的德性与政治德性之间的区别”。这无异于提醒我们，卢梭从孟德斯鸠的共和德性论引出的捍卫政治德性的“最为极端的结论”并非是这篇应征文的唯一观点。施特劳斯还说，卢梭“本着后来抨击公民社会时的精神（in the spirit of his later attacks on civil society），偶尔赞扬野蛮人的生活”……这句表述在字面上显得曲里拐弯，意思不过是说：虽然《论科学和文艺》仅仅“偶尔赞扬（occasionally praises）野蛮人”，却并非偶然。因为，卢梭后来在《论人类不平等的起源和基础》第一部分大肆赞扬野蛮人，与此形成对照的是，在第二部分又大肆抨击公民社会是堕落的、不平等的社会。如果卢梭在“后来抨击公民社会”时表现出来的那股子愤慨“精神”是真诚的，就不能说他在《论科学和文艺》中捍卫公民社会的政治德性时的极端言辞没有一点儿如今所谓的“作秀”成分。毕竟，如果野蛮人体现了“严格意义上的德性”，那么，公民社会的政治德性（比如爱共和国和爱平等）就不是真正的德性——显然，“一个共和党人”不可能得出这样的结论。
事实上，《论科学和文艺》的那些“最为极端的结论”不仅因夸张的修辞而显得故意有违常理，而且缺乏内在一致性。难道这些极端说法是卢梭的一时激愤情绪所致？施特劳斯否定了这种推测，因为，按卢梭自己的说法，《论科学和文艺》是作者本着“自己的自然之光”（ma lumière naturelle，参见“引言”）在痛斥启蒙，其中的所有论点无不基于历史的归纳和哲学的推理（参见“一论”第35自然段）。可是，科学（或哲学）本身便是“自然之光”，如果《论科学和文艺》抨击了科学（或哲学）本身，便无异于是在以“自然之光”抨击“自然之光”——这是再明显不过的悖谬。如果卢梭是本着“圣经传统的观点”（the views of the Biblical tradition）抨击科学，我们会觉得一切都好理解，因为，按照这种传统，并没有什么上帝之外的“自然之光”。反过来说，按照理性的“自然之光”，圣经信仰是迷信……虽然卢梭时不时显得从圣经信仰出发来抨击启蒙，施特劳斯肯定地说，实际上他甚至连自然神学也不信……毕竟，卢梭后来不止一次宣称，他心目中的权威是“多神论者”（polytheist）。
总之，这段带总结性质的陈述与其说是在呈现一个简单的结论——《论科学和文艺》凭靠孟德斯鸠的立场对启蒙作了“最为极端的”谴责，不如说是在呈现《论科学和文艺》的狡黠面目，或者说是在呈现其“直接写作目的”与“特别题旨”的差异。可以确定的是，《论科学和文艺》的启蒙批判绝非依傍的是西方文明的两大传统。施特劳斯在开始时就指出，《论科学和文艺》仅仅看似依傍源于苏格拉底的古典哲学传统（参见［3］），现在又指出，《论科学和文艺》仅仅看似依傍基督教信仰，实际上，卢梭抨击科学和启蒙是在为共和设计中的“公民宗教”问题着想。孟德斯鸠的共和设计并没有提出公民宗教问题，就此而言，孟德斯鸠远不如他的前辈马基雅维利或斯宾诺莎想得深远和深刻。反过来说，卢梭的启蒙批判与其说凭靠的是孟德斯鸠的共和德性论，不如说依傍的是马基雅维利的公民宗教论。
然而，与其民主理论的所有前辈们一样，卢梭的共和设计最终凭靠的是理性的“自然之光”。[16]《论人类不平等的起源和基础》的“序言”告诉我们，“现代人（les Modernes）认识到，法仅仅是为道德的生灵（un être moral）制定的规则”。尽管“道德的生灵”是“有理智、自由……且唯一具有理性的动物”，却未必个个“有能力理解”（en état de comprendre）、更别说“能够发现”（loin de pouvoir les trouver）人类生活的法则。换言之，“道德的生灵”的生活需要依赖于具有形而上学头脑的人所“发现”的“原理”，或者说必须依赖于理智的“科学”。这里所谓的“现代人”，具体指的是十六至十八世纪的自然法理论家（博丹、格劳秀斯、普芬多夫、霍布斯）。由于“这些有学问的人”（ces savants hommes）“无不依据某种形而上学原则”来建立关于“法”的学说，他们堪称人类的第一批社会科学家——为了“创建社会”，他们发挥了自己与生俱来的形而上学才智。卢梭清楚地知道，这些“现代人”提出的关于“法”的学说难免“无休止地相互矛盾”（en perpetuelle contradiction entre elles），毕竟，任何形而上学构想都难免遭到另一个形而上学头脑的质疑——尽管如此，在卢梭看来，毋庸置疑的是：
如果不是一位非常了不起的推理家（un très grand raisonneur），不是一位渊博的形而上学家（un profond Metaphisicien），就不可能理解并进而遵循自然的法则（la Loy de Nature）。这正说明，为了创建社会（pour l’établissement de la société），人肯定运用了一些智识（les lumiéres），即便在社会的怀抱里，也只有寥寥数人（peu de gens）才能有这些智识，而且他们还得费很大气力才能获得。（“二论”，页65）
民主共和设计需要重新设定“自然的法则”，这是一项极为艰难的形而上学的理智工作，需要极高的智性，卢梭知道自己属于有这类智性的“寥寥数人”之一……可是，既然卢梭清楚地知道，关于新“社会”的种种形而上学设计难免“无休止地相互矛盾”，难道他会认为，“道德的生灵”可以且应该生活在无休止的争议之中吗？可以设想，如果“公民宗教”堪称共和设计这一“人为”智性杰作中的关键部分，共和设计师们的政治技艺是否真的“令人赞赏”，就还取决于是否能解决直到孟德斯鸠都没有解决的内在难题：民主共和政体所需要的公共宗教何以可能。凭靠自己的聪明才智，卢梭显得对解决这一难题充满自信；凭靠对这一难题的解决，卢梭让现代的民主共和设计变得更加精致。
在这一节里，施特劳斯为我们勾勒了现代民主理论的发展轮廓及其隐含的难题，从而为随后的论析作了必要的思想史铺垫。卢梭对启蒙的批判说到底是现代哲人式的批判，而非古典哲人式的批判。然而，与马基雅维利和霍布斯一样，孟德斯鸠不仅通过写作倡导启蒙，更践行启蒙，与此不同，《论科学和文艺》毕竟痛斥启蒙。我们要理解卢梭，无论如何面临一个基本难题：激烈反启蒙的卢梭何以可能参与现代民主的共和设计？或者说，卢梭何以可能站在现代的自由民主共和论立场批判启蒙？
[1] 卢梭的《爱弥儿或论教育》出版后，有个名叫Dom Cajot的人就写过《日内瓦的卢梭先生〈论教育〉的抄袭》（Les plagiats de Monsieur J.-J. Rousseau de Geneve sur l’education，Paris, La Haye 1766）一书，长达三百多页。
[2] 法国马克思主义者勒赛克尔为《论人类不平等的起源和基础》撰写的“导言”认为：在法国大革命时期，卢梭的《论人类不平等的起源和基础》“发挥了巨大作用。它不是大革命爆发的起因，而是大革命的思想源泉。卢梭思想并不是像人们长期所认为的那样，在那些政治斗争中，仅仅为罗伯斯庇尔一派提供了理论依据、论断和语言。事实上，它也为包括贵族在内的所有党派提供了这些东西。”见“二论”［导言］，页24。
[3] 迄今为止替《论科学和文艺》作注的卢梭专家都没有指出这一点，可见施特劳斯的锐利眼力。就在卢梭发表《论科学和文艺》的同一年，著名启蒙作家伏尔泰匿名发表了一部大著《路易十四时代》，颂扬这个专制君王的时代成就（第31-34章专论科学和文艺）。在构思这部史书时，伏尔泰曾写信给朋友说：这个时代的成就不在军事和政治方面，而在科学和文艺方面，如果“删掉文艺和人类精神的成果，就找不出足以引起后人注目的杰出东西来”。参见伏尔泰，《路易十四时代》，吴模信等译，商务印书馆1982/1997，“中译本序言”页2-3。
[4] 参见马基雅维利，《李维史论》，薛军译，吉林出版集团2011，页177-184及页293-297；以下随文注页码。《李维史论》的解读，参见曼斯菲尔德，《新的方式与制度》，贺志刚译，北京：华夏出版社，2009。
[5] 斯宾诺莎，《政治论》，冯炳昆译，北京：商务印书馆，1999（以下随文注页码）。
[6] 霍布斯，《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社，2003（以下随文注页码），凡有改动均依据Thomas Hobbes，On the Citizen，Richard Tuck / Michael Silverthorne编辑/英译，剑桥大学出版社，1998/中国政法大学出版社，2003；霍布斯，《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985（以下随文注页码），凡有改动均依据Thomas Hobbes，Leviathan，R. E. Flathman / D. Johnston编辑、校勘，New York 1997。关于霍布斯的《利维坦》与宗教问题的关系，参见施特劳斯，《霍布斯的宗教批判：论理解启蒙》，杨丽等译，黄瑞成校，北京：华夏出版社，2012。
[7] 孟德斯鸠的《论法的精神》对中国百年共和革命具有直接影响：早在1902年严复动笔据英译本翻译孟德斯鸠时，国人张相文据日译本《万法精理》译出的《论法的精神》（上卷）已经出版。辛亥革命成功后的第二年（1913），严复的文言体译本《法意》出版，堪称非常及时，尽管第一个译自法文的中译本（张雁深译）直到半个世纪之后才问世（商务印书馆1963，1997重版）。晚近我们又有了孙立坚等译本（陕西人民出版社，2001）和许龙明译本（商务印书馆，2011）两个新译本，本稿引文依据许龙明译本（随文注页码），凡有改动均依据Montesquieu，De L’esprit des Lois（Victor Goldschmidt导论，Flammarion 1979）。
[8] 卢梭跟随孟德斯鸠认为，霍布斯的自然状态论错在“把满足各种情感（une multitude de passions）的需要不适当地加到野蛮人的自我保护行为中，而这些情感其实是社会的作品（l’ouvrage de la Société），也正是这些情感使法律成为必要”。见“二论”，页94。
[9] 各种政体的比较，最早见于希罗多德的《原史》。柏拉图的《王制》、色诺芬的《居鲁士的教育》和《斯巴达政制》以及亚里士多德的《政治学》中的政体比较更为复杂、精细，而且所讨论的政制类型不止三种。在柏拉图笔下的苏格拉底看来，值得提及的政制有五种：1.王政或贵族［优良］政制，2.荣誉政制，3.寡头政制，4.民主政制和5.僭主制。这五种政制的品级依次下降，有如赫西俄德笔下的五种人族秩序的品级依次下降——从金、银、铜下降到英雄神灵和铁的品级（《王制》546e-547a）。从而，在苏格拉底眼中，民主政制的品级很低，仅仅高于僭主制。参见Leo Strauss，The City and Man（《城邦与人》），University of Chicago Press 1978，页130。按照施米特的概述，托马斯·阿奎那在《神学大全》中仿照亚里士多德的政体（status）划分，将政体比较化约为贵族政体（status optimatum）、寡头政体（status paucorum）和民主政体（status popularis）三种。贵族政体由少数优秀的人施行统治（in quo pauci virtuosi principantur），寡头政体同样由少数人施行统治，但这些少数人未必具备卓异品质；民主政体由农民、工匠等多数人施行统治（参见Summa theologica，I，II，19，10c）。博丹（Bodinus）在加尔文去世十多年后的1577年出版的《共和六书》（Les six livres de la République）把寡头政体改成君主政体（état royal），民主政体（état populaire）和贵族政体则不变（见第六卷）。霍布斯在《论公民》（De cive，1642）第十章中区分了君主政体（status monarchicus）和民主政体（status democraticus），同时说到混合政体（status mixtus）。参见施米特，《宪法学说》，刘锋译，上海人民出版社，2005，页6-7。孟德斯鸠虽然也在三种政体之间进行比较，民主政体与专制政体明显成了非此即彼的二择一选择——卢梭同样如此，参见“二论”，页131-132。
[10] 参见洛文塔尔，“《论法的精神》中的共和政治”（林志猛译），见刘小枫编，《古典诗文绎读·西学卷［现代编］》，上册，北京：华夏出版社，2009，页534-556。
[11] 据说可能是格劳秀斯或普芬多夫。参见Ronald Grimsley笺注本，页151。
[12] 霍布斯在《利维坦》第二部分“论国家”结束时宣称：作者希望“自己的书会落入一个主权者手中”，因此他会“动用全部主权来保护公开讲授（the Publique teaching）此书，把思考的这一真理（this Truth of Speculation）化为实践效用”（the Utility of Practice；中译本页289）——《论法的精神》追随《利维坦》公开地立法，出版时只能在日内瓦共和国发售，在专制的法国则被教会当局列为禁书；《社会契约论》同样是公开立法，其命运同样是被列为禁书……
[13] 一个颇具典型的实例是：1988年中美警方首次联手破获一桩特大跨国贩毒案（“锦鲤鱼贩毒案”），美国警方在检控该案时，希望中国警方把中方要犯押解到旧金山出庭作证，以便对美方要犯作出判决。上海警方把中方要犯押解到旧金山后，便有美国律师自愿出面为要犯提供免费法律援助。经美国律师的启蒙，这位要犯随即翻供否认贩毒，并提出政治避难。旧金山法院不理会中方的司法管辖权，也不理会上海警方押解人员的抗议，甚至不理会中国外交部和美方检察机关的抗议，接受这位要犯的庇护申请，裁定中国警方“永远不可再接触”该犯（此犯获得庇护后成了唐人街黑社会一走卒，2003年死于街头乱刀之下）——那位律师和那些法官们很可能以为自己正是孟德斯鸠意义上的“好人”，他们出于对民主政制的热爱而庇护一个道德品质上的坏人。另一个例子是，爱祖国本来堪称一种城邦的自然德性，孟德斯鸠却通过“爱共和国”暗中置换了这一自然德性——在他笔下，所谓“爱祖国”（l'amour de la patrie）实际上指的是“爱共和国”（l'amour de la république），更确切地说是爱共和政制。由此产生出来的政治德性便是：一个人应该爱自由民主的共和政制而非爱自己的祖国，如果祖国还不是民主共和制的话。于是，一个人如果因为热爱共和政体而背叛祖国（比如宣称自己的祖国应该被殖民一百年或者干脆应该亡国），就堪称富有极高的孟德斯鸠意义上的政治德性。
[14] 施特劳斯在这里关于孟德斯鸠的注释共七条，其中五条涉及《论科学和文艺》与《论法的精神》的论题比较。在卢梭的《论科学和文艺》中，esprit［精神］恰好也是关键词之一，仅仅在简短的前言中就出现了两次；《论法的精神》以奥维德的诗句作为全书题辞，《论科学和文艺》同样如此。
[15] 卢梭对这个内在问题的自觉意识，参见《论人类不平等的起源和基础》“序言”（“二论”，页62-68）。
[16] 在后来的《现代性的三次浪潮》一文（中译见施特劳斯，《苏格拉底问题与现代性》，刘小枫编，彭磊、丁耘等译，北京：华夏出版社，2008，页32-46）中，施特劳斯刻画了“现代性”思想进程的三个枢纽，卢梭位居第二个枢纽。在这篇文章中，施特劳斯对卢梭的分析篇幅略微多于前后两个枢纽（马基雅维利和尼采）。