第一卷
因孤独而感痛苦，这也当受责备。
尼采，《瞧这人》
［17］悲剧始于扎拉图斯特拉的第一次演讲。演讲的对象是太阳，随后是市场上的演讲，据那新福音书作者的见证，“这篇演讲也被叫作‘前言’”。(1)我们可以从中得知，扎拉图斯特拉为何要下山，他在那山上“十年不曾倦怠”，欢享“自己的精神和孤独”。他显然相信自己智慧过多，渴望有人来接受他那自以为的溢流（Überfluss）：“就像采集了太多蜂蜜的蜜蜂，我厌倦于自己的智慧，我需要摊开的双手。”细察之下，他的智慧还不够自己受用，因为他不能满足于自身。他想要下降至人群，给予、赠送和创造，希望得到他们的接受、爱和共同创造。他将自身的需要投射在所谓的太阳的需要当中，如讲者所述，扎拉图斯特拉向太阳“如是说”：“你这伟大的星球啊！倘若没有你所照耀的，你的幸福会是何种模样！/十年了，你升起，来到我的洞穴：倘若没有我，没有我的鹰和蛇，［18］你会倦于你的光和路。/然而每个清晨，我们都等着你，从你那里接受你的溢流，并为此而向你赞美感恩。”(2)扎拉图斯特拉看来将自己的幸福系于他的为他人而在（Sein für andere），系于他对他人命运所加的影响。为了一种未来的幸福，他愿意落入对人的依赖，他为自己的这一冒险之举找来一个整全的、宇宙性的支撑。他不只为所企盼的幸福诉诸光芒最亮的星球，他的行为也要与太阳相合，仿效太阳的榜样：“我必须像你一样下山，就像我所要去的人间所讲的那样。”最后，他明确地为自己的行为祈求至高的祝福，他即将“四处”播撒伟大星球的幸福“余晖”。为此，他确凿地恳求“宁静的眼睛”，这眼睛“即便对于一种过大的幸福也能毫无妒忌地观望”。扎拉图斯特拉固然没有以上帝之名，受一位好忌妒的上帝的委派，向人类说话。但是，与演讲对象被想象的依赖性不同，他为了实现自己的使命而迈入的依赖性至为实在。并且他那即将发生的下降，也不同于太阳每天的下山，并不是自然事件。扎拉图斯特拉不会保持不变，下山复又上山，运行于永远相同的轨道。当讲述者在第12节谈及“扎拉图斯特拉的下山”，他所谈论的是一个历史事件。位于这个历史事件根底处的是一种影响深远的观念转变，扎拉图斯特拉最后道出了第1节所指向的这种转变：“扎拉图斯特拉又想要成为人了。”扎拉图斯特拉这篇面向太阳、取得自我认同的演讲向我们展示了他成为先知的转变过程。(3)
随着内在转变而发生的是外在的信仰自白（Bekenntnis）。自白体现在这样三句话中：我爱人类。我带给他们一个礼物。我来把超人教给他们。“我爱人类”是扎拉图斯特拉跟人说的第一句话。这句话是扎拉图斯特拉对一位白发老人所提问题的回答，他在下山路上遇见这位白发老人，老人问，扎拉图斯特拉因何愿意放弃自己的孤独。他在扎拉图斯特拉身上看到了另一位把火送往山谷的普罗米修斯：“你难道不怕受到对纵火犯的惩罚？”这位林中圣者不再爱人，因为对他来说，人是“一个太不完美的东西”，他现在爱上帝，［19］他的反驳促使扎拉图斯特拉作出解释：“我所说的爱是什么啊！我带给人类一个礼物。”扎拉图斯特拉所爱的，并非如其所是的人，而是他的礼物的接受者，是他们通过他能够成为的东西。第三句话最终将礼物规定为一种要求。“我教你们超人”，扎拉图斯特拉以此开始了著名的市场上的演讲，这时他刚刚抵达距离他的洞穴最近的城市，还没有向听众作自我介绍，没有让听众对自己的学说有个预备，就直接开始了。他接着说：“人是某种当被超越的东西。你们已经为这种超越做了什么？”这位先知爱［人类］、［向人类］发预言，并且［对人类］提出要求。他的爱所关系到的是人的改变。他的要求是要超越现存者。他的礼物是一种学说，这种学说当能为人类设定一个目标，赋予人类的生命一种意义，为人类在整全中指定一个位置。面向民众的演讲围绕着超人学说，我们可以在这个学说中看出扎拉图斯特拉作为赠送者想要分发或者作为创造者想要拿来实验一番的智慧“溢流”。在三度开讲、分为三章的演讲中，扎拉图斯特拉一开始就呼吁，人当意求超出自身去创造（Übersichhinausschaffen），由此融入整全。“迄今为止，一切生物（Wesen）都超出自身创造了些什么。”如果人类不想落后于其他物种，或脱落于进化史，就不能将自身视为终点。“你们走过从蠕虫到人类的道路，且你们身上许多东西仍是蠕虫。你们曾是猿猴，且即便现在，人也比任何一只猿猴更像猿猴。”扎拉图斯特拉的话表明，超人学说源于生命本身的要求，并将人带入与生命根本原则的和谐。不过，超人学说并不止步于一种普遍的编排。它毋宁赋予人类一个特殊的、使其超出所有其他生物的目标。因为它给人类委派了一个自然历史和世界历史的使命，即创造大地的意义。扎拉图斯特拉在演讲的第7节宣告：“超人是大地的意义。”可意义如果没有作为意义被肯定，就不是意义，所以他在第7节中用敦促重复了这句话：“让你们的意志说：超人当是大地的意义！”［20］这个措辞将意义变成了将来之事，一切都要以这一意义为目的，所有对于人而言具有分量的东西都要从中得到理解。这种极端未来主义的意义赋予，规定了价值判断、崇敬与藐视、信条与禁令的一种新秩序。扎拉图斯特拉将所预告的顶点［时刻］坚决地置于此岸，用大地责任（irdische Verpflichtungen）(4)反抗超越大地的希望，宣称“上帝死了”，对大地的亵渎“现在”成了“最可怕的”，并用厌恶的情感来对抗一切适于将人固着于“可怜的舒适”的东西。为使幸福、理性和德性不致降格为这样一种“可怜的舒适”，他树立了一种能够“证成”“此在本身”的幸福、一种“欲求知识犹如狮子欲求食物”的理性，以及一种让人“发狂”的德性。作为一种觉醒的学说、越界的学说，一种［有着］至高抱负的学说，超人学说的首要目的是克服“可怜的舒适”，因为从这种学说来看，在通往伟大和卓越的道路上，“可怜的舒适”构成了第一道障碍。“并非你们的罪——是你们的知足在朝天呼叫。”扎拉图斯特拉唤起狄奥尼索斯式和柏拉图式疯狂，以对抗知足和平庸：“然则那用舌头舔你们的闪电在哪里呢？那必定注射到你们身上的疯狂在哪里呢？/看啊，我教你们超人：他就是那道闪电，他就是那种疯狂！”扎拉图斯特拉不仅作为先知说话，他还像一位先知一样说话。(5)
人群来到市场是为了观看走绳表演，以此娱乐，扎拉图斯特拉的话在人群中只收获了嘲笑，于是他另起炉灶，开始了第二段演讲：“人是一根绳索，系于动物和超人之间——悬于深渊之上。”通过绳索这个形象，扎拉图斯特拉为接近他想要说服的听众迈出了第一步。无论这个隐喻有多么即兴，又多么具有误导性，它不仅联系着围观者所注目的东西，而且使得他可以在联想起走绳者之外，迅速切入正题，［21］开始谈论他的人类之爱：“人之可爱，正在于他是一种过渡和一种没落。”(6)接下来连着十八节都以“我爱”开头，在这十八节中，扎拉图斯特拉历数了新的意义创造所要求的藐视和崇敬。所有这十八节都大力赞颂为了“使大地有朝一日能归属于超人”这一目标而献身、牺牲和无畏于灾难。第二段演讲清楚表明，在向民众所发表的演讲中，超人学说是为甘于承受重负的精神、为英雄或骆驼而设置的，扎拉图斯特拉后来将之描绘成精神所要经历的三次变形的第一次。位于“前言”中心的是“求没落的意志”。(7)
与第一段演讲不同，扎拉图斯特拉在第二段并未完全“隐藏”起来，而且在末尾重又回到他在第一段末尾所引入的闪电形象，可他所获得的仍然只是嘲笑和不理解。他在一段独白中（这也是全书的第二段独白）(8)斟酌该如何激发听众，这还是第一次［策略斟酌］，或者是我们所能看到的第一次。在两度失手之后，他现在要抓住他们的骄傲，他们对自己所受教化的骄傲，抓住他们的自负，这种自负让他们留意自身的与众不同，让他们还能够感受到差别。“所以我要对他们谈论那最可轻蔑者：此即末人。”末人当迫人做出决断。“是时候了”，扎拉图斯特拉两度以此开头。“是时候了”，不是《诗篇》作者呼吁主——他的上帝该行动了，因为律法遭到践踏（《旧约·诗篇》119：126），而是“人类该为自己确立目标”，该“栽培他最高希望的幼芽”了。接着，扎拉图斯特拉三度用“呜呼！必有一日”切换到了先知的语调（Register）。［22］先知从远处看到灾祸临近，并且为了祛除危险而召唤最危险的时代，“人将不再射出渴望超越自身的弓箭”，“人将不再孕育星辰”。“呜呼！必有最可藐视之人的时代到来，这种人不再能够自我藐视。”通过让人四度听到末人的答辩，四度看到他们说话时眨巴的眼睛，扎拉图斯特拉把最可藐视之人展现了出来。“‘什么是爱？什么是创造？什么是渴望？什么是星辰？’——末人如是问道，并眨巴着眼睛。”末人所提的并非苏格拉底式问题，他的眨巴也不是暗示或表演时的隐秘传达。这四个问题所表现出来的是对扎拉图斯特拉演讲的冷漠拒绝。第三和第四个问题让扎拉图斯特拉关于最大危险的宣告归于徒劳：“你谈什么渴望和星辰？”第一个问题反驳了扎拉图斯特拉演讲的核心关切：“谈什么爱呀？”唯有第二个问题没有征引扎拉图斯特拉的原话，末人仿佛耸耸肩膀消解了整个超人学说：“创造算什么？超出自身去创造算什么？”眨眼则强化了对先知的预言和告诫的无感。末人无法自由观看。他看不见危险。他对真理没有概念。末人在第三段演讲中的四度眨眼，对应着第一段演讲中对“可怜的舒适”的四度展示。扎拉图斯特拉共让末人说了四句话，并且第二句和第四句是一样的，这相同的一句道出了关键：“‘我们发明了幸福’——末人边说边眨巴着眼睛。”被发明的幸福基于幻象，这句关于被发明的幸福的话是末人们的判词。尼采将在《敌基督者》中用哲人们的回答来对之做出回应，仿佛迟到的回声：“我们发现了幸福。”(9)
“前言”淹没于“人群的叫喊和喜乐”：“把这末人给我们吧，噢，扎拉图斯特拉，——他们如是喊道——把我们变成这种末人！我们就把超人奉送给你！”先知全然失败了。他的学说触动不了民众。［23］他试着谈论听众们的骄傲，这个尝试也被引入歧途。对末人的谈论并未将他们引向自我决断。这种谈论所唤起的不是惭愧，而是欲求，是促使他们与之相等同。扎拉图斯特拉下山分享他智慧的溢流，却在市场上觉察到了自身智慧的缺乏。他不知道自己在向谁说话。他因此也不知道自己该如何说话。他能向谁说，不能向谁说，对此，他一无所知。他该从失败中明白，他必须让自己的演讲适应听众。他得从别人那里知道并且亲自体会到，这是可以给他带来危险的。扎拉图斯特拉对自己送给人类的礼物满怀信心，把林中老圣者的警告当作耳旁风。在“前言”的末尾，他认识到，他的学说收获的不只是嘲笑，而且还有仇恨：“他们在笑的时候，也在恨我。他们笑里藏冰。”所以，他听进了小丑的警告，正是这位小丑导致走绳者摔死。“噢，扎拉图斯特拉，离开这城市，”小丑在他耳边窃语，“这里有太多人恨你。善人义士们恨你，他们称你为他们的仇敌和藐视者；正确信仰的信徒们恨你，他们称你为众人的危险。”从扎拉图斯特拉后来的表现来看，他着实听进了小丑的话，随后，当他把既存秩序的护卫作为自己学说的敌人纳入视野，他也谈论“善人义士”；当他把“正确信仰的信徒”作为自己的对立面，他同样也在接续小丑的话。在“扎拉图斯特拉的前言”末尾，我们看到，先知在一场大睡并获得了一个新的洞见之后，决心从市场上的失败吸取教训并走上另一条道路：“扎拉图斯特拉不该向民众说话，而要向同伴讲话！扎拉图斯特拉不该成为某个牧群的牧人和牧犬！/把许多人从牧群里引开——我是为此而来的。”扎拉图斯特拉不再向所有人说话。他将要区分其学说的言说对象。他所寻求的不再是直接的，而是一种间接的统治。他把赌注下在颠覆既有、下在一群新创造出来的精英上面。他的外在的信仰自白也由此发生了变化。(10)
［24］扎拉图斯特拉向民众所作的演讲——“人们也称之为‘前言’”——规定了《扎拉图斯特拉如是说》的历史位置。这场演讲所面向的不是波斯人或希腊人，不是犹太人或德国人，而是面向“最近的城市”，这最近的城市可以是人类的任何一座城市。后基督教时代的先知向人类说话。他所要宣讲的，关乎所有人，并且看起来并不特别地关乎任何人。他既没有谈论忠心的都城，也没有说起最好的城邦。他所论及的不是这个或那个共同体，而是人类的未来。无论从何种意义上说，超人和末人学说这一“扎拉图斯特拉的前言”事实上的核心，(11)实际上都是一种后基督教的学说。这种学说尝试回应“最大的一桩新事件”，这个事件同时也标志着这种学说最重要的前提，这个事件就是“上帝死了”。(12)这种学说要“教给人类其存在的意义：此即超人，从人这乌云而来的闪电”。这种学说凭借它的未来张力，它对渴念和希望的强调、对奉献和牺牲的要求、着眼于最大的危险和最高的期望而对决断的呼吁，得以接替已经丧失可信性的基督教末世论。和前言开头对达尔文主义视角的采纳一样（在那里，超人显现为一种新物种，尚且没有被刻画为有待解释的“闪电”），超人和末人学说对青年黑格尔派（他们为了人类而将人类提升至最高存在者）的回应，同样属于扎拉图斯特拉的后基督教语境。扎拉图斯特拉面向民众的演讲共有66节诗行，这些诗行所标识的历史位置，通过行动得到了进一步澄清，行动构成了演讲的背景。因为这一“前言”只包含了本章十部分中的三部分，这十部分以“扎拉图斯特拉的前言”为名先行于全书八十篇演讲或八十章。［25］在下山的这一天，扎拉图斯特拉遇见了四位和他说话的人。这些人物两两相应，以各自的方式反映了后基督教境况中的不同立场。对称排序中的两个外围人物，即扎拉图斯特拉抵达城市之前在树林中撞见的老翁，扎拉图斯特拉重又离开城市后，在林中敲其大门的老者，都以仿讽的手法得到了夸张的描写，他们显示了没落的基督教的两种形态。劝诫扎拉图斯特拉不要去和人类打交道的“老圣者”，同他的上帝一道作为“双隐者”(13)而活，他一直赞颂他的上帝，以之为自身的支点。他将基督教上帝简化为一个内在的上帝，不再关心信仰的公共意义、对世界的影响，不再关心基督教道德和基督教政治。向扎拉图斯特拉和走绳者的尸首提供“面包和葡萄酒”的单隐者，不加分别、不论情境、不计配得与否地将基督教博爱加诸每一个人。他只是履行义务，不论来者是活人还是死尸。他的支点不在上帝，而在一种服从普遍化命令的道德。扎拉图斯特拉在曙光和午夜之间所遇见的第一个人和最后一个人，分别代表着：信仰基督教上帝却不顾基督教道德和信仰基督教道德而不顾基督教上帝。一体被分成了两截。两个内在人物分别是走绳者和在绳上跟着他、让他慌张、跳过并惊吓他、致其死亡的小丑，这两个人物不同于前面两个外围人物，他们不是基督教没落后的内在形态或私人形态。他们并不住在树林，而是属于市场，他们是市场上的“竞争者”，争夺民众的掌声。两个位于中心的人物登上了公共舞台，有着政治上的指向。走绳者代表的是保守的人本主义者。他努力在深渊上保持平衡，在绳子中央、在动物与超人之间的半路上摔了下去。他想要将人保持为人，没有越界，没有超越或沉落，没有一种越出的态势。反之，小丑把赌注下在新人类（Neuen Mensch）一边。他代表的是革命性的乌托邦主义者或千禧年主义者，想要加快历史的进程，超越如其所是的人类。［26］人本主义者误以为乌托邦主义者身上有个魔鬼并且感到害怕。他信仰恶的本质。基督教留给他的不是天堂，而是地狱。扎拉图斯特拉轻而易举地在他濒死的时刻给他安慰。走绳者的信仰是虚弱的。乌托邦主义者从基督教中保留了天堂，他想要把这变成地上的天堂。他于此时此地展现自己的绝活，唤起对于彼时彼处伟大预言之实现的希望。小丑不仅警告扎拉图斯特拉当心现行秩序的捍卫者和正统信仰的信徒，而且警告他当心自己。在关乎人类未来的竞赛中，小丑是扎拉图斯特拉的竞争者。我们同样可以把小丑看作对超人捍卫者的一种反讽意味的预演，这些捍卫者信仰扎拉图斯特拉，他们以为会发生巨大的突变，且当把人类抛诸身后，无论付出何种代价。(14)
当扎拉图斯特拉在向民众演讲、在种种相遇之后的第二天，在孤独中谈到一个“新真理”的时候，哲人出场了。这是他第一次谈论真理，并且当太阳位于“正午”，他所谈论的真理直接地关乎他自身：扎拉图斯特拉需要同伴。紧接着这个真理的是一个决断：扎拉图斯特拉不再向民众，而要向同伴说话。并且这种真理在一种确信中达至高潮：谁还有聆听闻所未闻之物的耳朵，扎拉图斯特拉就要用自己的幸福让他的心灵变得沉重。如扎拉图斯特拉后来所说，他在市场上的演讲可谓一桩“隐居者的蠢事”，在此意义上，新的真理所表达的是一种自我批判和自我校正。扎拉图斯特拉洞察到：“当我向所有人说话，我其实没有向任何人说话。”这个新的洞见绝不只是纠正了一个错误，而且也敦促扎拉图斯特拉转向自身，这首先是因为新的洞见必然将扎拉图斯特拉从需要何种同伴的问题引向他如何理解自身的问题。扎拉图斯特拉向“自己的内心”说道，他需要同伴，“他们跟随我，因为他们想要跟随自己——并且通往我所要到达的地方”。这又可以分为两种同伴。［27］一种同伴，扎拉图斯特拉理解他们甚过他们理解自身，扎拉图斯特拉能够获得他们的同意，带领他们去往他想去的地方，而他们不必理解他的意愿。另一种同伴，跟随扎拉图斯特拉，去往他想去的地方，是因为他们的意志与他的意志相吻合，也就是说，因为他们像扎拉图斯特拉理解自身那样理解自己，或者因为他们心目中最重要的东西与扎拉图斯特拉心目中最重要的东西相同。扎拉图斯特拉的表达所蕴含的两种可能性从一开始就得到了指示，这种双重性在接下来的事件中将扮演重要角色。在前言的结尾，区分尚未发生，因为扎拉图斯特拉的意志将两类同伴作为“共同创造者”系于一桩功业（Einem Werk），而扎拉图斯特拉对创造的界定也仅限于“在新版上题写新的价值”。出于相同的理由，扎拉图斯特拉将自己理解为什么，也仍然保持开放。相反，清楚的是，他的幸福、他的模范意义，对于和同伴的关系将具有重要意义，这些同伴，他首先还要“创造”、必须为自己赢得并对之施加教育。“新真理”将扎拉图斯特拉的注意力转移到同伴身上，也将扎拉图斯特拉移到了中心位置。“对于我们而言，谁是扎拉图斯特拉？”的问题，对于他此后向之说话的圈子来说，重要性并不让于超人学说。对于他的未来学生而言，扎拉图斯特拉的生命和学说是紧紧联系在一起的。是一体，而非两截。(15)
“扎拉图斯特拉的演讲”开篇即考虑到了情形的变化。因为“三次变形”的寓言所关涉的并非普遍意义上的人类，而是扎拉图斯特拉的同伴，或者更准确地说，关涉与扎拉图斯特拉同类的同伴，因而也关涉扎拉图斯特拉自身。在渔猎人类者（Menschenfischer）于严格意义上开始其说教活动之前，他向自己优先面向的言说对象应许了即将经历的三次变形，即变为骆驼、狮子和孩子；而扎拉图斯特拉要么已经经历过这三次变形，要么他相信自己知道，他必须经历这些变形。扎拉图斯特拉所勾勒的这三次变形展现了求知者的发展过程、哲人的道路。变形为“骆驼”、［28］变为心怀敬畏的“负重的精神”（tragsamen Geist），即变形为英雄，英雄试着投身最为艰难的事情。可用一句话来总结：这是我的意愿，将最沉重者加于我身，担负最高的使命。骆驼担负着最沉重之物、带着真诚（或对自身的残忍）的要求走向荒漠，第二次变形即发生于“这最孤独的荒漠”。在这里，他曾相信自己当尊崇和敬献的主、“最后的上帝”褪去了掩盖，向他展现为千年传统之巨龙，这巨龙否定了求知者的意志。狮子认识到，他曾作为“至为神圣之物”来爱的“汝当”（Dusollst），乃是基于“妄想与任意”。位于中心的是求知者对主人和“汝当”之神的反抗。第二次变形意味着，不服从任何“汝当”，将自己从所有的权威中解放出来，如是我愿。自我解放的精神进行“神圣的否定”，随后，自由创造的精神在第三次变形中又作了“神圣的肯定”。孩子象征着“无辜”，即位于义务道德的彼岸，象征着“遗忘”，即超越了对于敌人的依赖，还象征着“游戏”，即超越了委任和传承所带来的负担。第三次变形的原理是：肯定自身的意志，肯定我对自身的爱，在世界的游戏中以创造的方式参与游戏，如是我愿。(16)
我们对于扎拉图斯特拉如何通达自己的言说对象一无所知，这属于《扎拉图斯特拉如是说》在政治上的未被确定状态。他还接着在公共场所面向一大群人说话？或者“前言”为他赢得了一群追随者，这群追随者早就围在他的周围？而这意味着，面向民众的演讲末了并不像扎拉图斯特拉所以为的那样失败了。(17)与此相反的是，讲述者告诉我们，在讲述“论三次变形”这段开场白的时候，扎拉图斯特拉正逗留于“一个名叫彩牛城”的城市。［29］“彩牛城”四度被提及，并且是唯一一座具名的城市；“彩牛城”之名将佛陀也拉入了反讽，因为佛陀曾经寻访过的一座城市也叫“彩牛城”；这扩大了尼采的反耶稣的胜出姿态所涉及的范围。(18)“扎拉图斯特拉的演讲”第一卷共有二十二讲，其中二十讲都发生在“彩牛城”。这是扎拉图斯特拉第一波教谕活动的发生地。他为门徒所阐发的学说，核心是源自“前言”的超人之为大地意义的未来主义学说。不过现在，扎拉图斯特拉改变了方式。在哲人的道路这一譬喻（I, 1）之后，他并没有再一次用“我教你们超人”开始。他现在首先了解了一番情况，看最强大的竞争者能够用什么来吸引他的言说对象的注意力（I, 2）。扎拉图斯特拉“同所有青年一道”端坐在一位智者的讲席前，“有人”向他盛赞这位“善谈睡眠和德性”的智者。结果证明，智者吸引青年，乃是因为他并不以道德家的面貌出场，而是着眼于［听众］自身的善好来解说各种德性，德性可以增进善好。智者将基督教道德学说的隐含意义规定为“好的睡眠”，而其信条和禁令也正是为此而设的各式手段。(19)扎拉图斯特拉自信他可以向门徒教授一种更好的“生命意义”——扎拉图斯特拉将在短短几十年间使得“生命意义”这一说法广布德语世界。(20)当他在第一次重拾“前言”教义（Doktrin）的演讲（I, 3）中引入“大地的意义”，他不仅预先对“背后世界论者（Hinterweltler）”(21)的教义做了一番明确的批判，［30］努力为身体和大地赢得新的荣誉，而且还用信仰自白来开启话头：“和所有背后世界论者一样，扎拉图斯特拉也曾将他的妄念抛向人类的彼岸。”他不再简单地宣称“上帝死了”，而是援引他自己过去曾经信仰的上帝，这上帝现在当见证，扎拉图斯特拉对于他所谈论的东西是了解的：“啊，兄弟们，我们过去所创造的这个上帝，是人的作品和妄念，同所有神祇并无二致！”他一方面用“大地意义”的教义替代各式古老的教义，继而宣讲一种“新的骄傲”和一种“新的意志”来与之相连，这新的骄傲和新的意志基于“最年轻的德性”：真诚。(22)直到下一篇演讲（I, 4）的末尾，在做了进一步的概念澄清以衬托学说之后，扎拉图斯特拉在市场上突兀提出的概念“超人”才最终出场。(23)在第一卷第3章的最后一个词“大地意义”和第一卷第4章的最后一个词“超人”之间，第四篇演讲引入了“创造的自身”作为中介环节，这创造的自身在最后将身体及其“大理性”和自我、“小理性”和意志统统纳入一个有行为能力的整体中来，这个整体是一个设定并追随目标的行动者。扎拉图斯特拉用这个“自身”（Selbst）来对抗背后世界论者的“幽灵”，对抗一个没有身体的精神或灵魂。由此可以见出扎拉图斯特拉对生理学话语（Physiologia）的援引。我们可以将这种“自身”理解为被具体塑造了的个体天性，并且这种塑造随着生命过程而生变化。“自身”通过身体而指向大地，通过创造而指向超人——因为超出自身而创造，这是“它最喜欢做的事情，它全部的热情”。扎拉图斯特拉因此在陈述教义之时，回到了“前言”所处的层面：自身，或者不如说，那些“健康的”自身们，那些同其真正的意愿相和谐、意欲超出自身而创造的自身们，［31］可以是通往超人的“桥梁”，超人作为新的物种（前言第3部分开头）或者作为“闪电”（如在“前言”第3部分结尾、第4部分和第7部分），作为杰出的卓越类型，为自身们的创造、为他们超出自身的创造设定了目标，赋予他们的生命以意义。(24)“自身”概念在德性和激情（I, 5）上的运用，一方面澄清了反对的方向，即对致人庸常的普遍概念的反对，而更重要的是反对适用于所有人的神法或人法，反对“所有人的理性”。德性的方向也由此得到指示，即便不是指向私己之德，至少也是指向自身所选择的善好，并指定征用激情、为之赋予秩序的最高目标。另一方面，诸种德性成为自我提升和自我超越的路径，令人竭尽其力，乃至献祭其身，这些德性使扎拉图斯特拉得以从“创造的自身”达至并强化他在对民众演讲中一开始所提出的要求：“人是某种必须被超越的东西：因此你当热爱你的德性，——因为你将毁于自己的德性。”(25)
——扎拉图斯特拉为超人的缘故而呼唤英雄主义，可他并没有接着宣布末人。事实上，“末人学说”在前言之外便没有再被宣讲过。(26)［32］取而代之的是对既存秩序代言人的挑衅式攻击（I, 6），既存秩序代言人唯一的追求，是“在一种可怜的舒适”中长久地活着，这让扎拉图斯特拉感到“厌恶”（Ekel），他将门徒的注意力转向这种攻击。他宁愿因其尚未被社会所驯化的“疯狂”，而赞赏罪犯具有自我区分的力量，在市场预言中，他否认了“最可藐视之人”还具备这种力量。扎拉图斯特拉以革命者的形象示人。他的未来主义学说与现存秩序为敌。“我是河流边的栏杆：谁能抓住我，就把我抓住吧！但我不是你们的拐杖。”(27)第六篇演讲的最后一节过渡到了第七篇，在第七篇演讲中，扎拉图斯特拉着重谈论了自己。在这一章发生了出人意料、门徒们闻所未闻之事。扎拉图斯特拉把自己同围绕在他身旁的人们坚执对立起来（I, 7）。开篇寓言谈论他和真正的同伴，他在展望求知者道路的时候，并未把他的“兄弟们”排除在外，可现在他却宣称自己超越了一切，俯瞰所有不能和他一道登上顶峰的人。他没有再用寓言，而是用了尖锐的短句，这些短句足以让大部分听众感到震惊，让大多数门徒受到伤害。扎拉图斯特拉不再是“落自云层”、宣告超人将来的“沉重雨点”。超人之闪电源于人类之“密布的乌云”，他已跃居其上。他“嘲笑”其“乌黑和沉重”。扎拉图斯特拉不再摆出先知的姿态，高谈逼人的危险，不再仿佛另一位［施洗］约翰，谈论那将来者。他以哲人的姿态说话，哲人以其明朗超越了“一切悲情之游戏和悲情之严肃”。(28)在观察人类、其严肃及其至伟大、至沉重之物时，扎氏所依凭的新高度，［33］见于他就神和魔鬼所说的话。他在其中一节断定，如果一定要他承认某个神为神，那么这位神所必须具备的特征是：他得懂得舞蹈。下一节他引入了“重力的精神”（Geist der Schwere），他将之视为自己的魔鬼。“一切事物”皆因这魔鬼而堕落。尽管直到最后一部分，“重力的精神”都作为对手而存在，与扎拉图斯特拉进行着持久的竞赛（Agon），可早在第一次提及的时候，扎拉图斯特拉就宣称，他要用大笑来杀死“重力的精神”。没有人会想要用大笑来杀死对手，除非他最终严肃地认为，自己已经摆脱了对手，因此有理由报之以大笑。喜剧比悲剧更接近哲人的视角，第7篇演讲印证了这个古老的真理。在最后一节，扎拉图斯特拉宣称自己已经学会了飞翔，会从高处、从上方、在低于自己的地方看自己。他俯视自己的学说，豁然超越了先知。二元，而非一体。(29)
在“论山上的树”这篇演讲中，扎拉图斯特拉向一位跟随他的青年说话（I, 8）。这篇演讲是一个转折点，把三组“扎拉图斯特拉的演讲”（每组七篇）中的第一组带向了完成。这是第一篇位于“彩牛城”外的演讲，也是第一篇以扎拉图斯特拉之名开篇的演讲，还是第一篇包含了一段对话的演讲。(30)扎拉图斯特拉把一位门徒卷入了一场对话，他的学说给这位门徒造成了困扰，并且很快可以看出，扎拉图斯特拉的学说事实上将门徒带向了对立面。他在山间遇见这位青年，别无旁人。青年倚靠在树上，“以疲惫的目光望着山谷”。［34］和在市场上的演讲一样，扎拉图斯特拉就近取譬，而后又替换了喻像。为了打破门徒的缄默，他用树来比喻人：“它越是想长到高处和光明处，它的根就越是力求扎入土里，扎到幽暗的深处——深入到恶里去。”扎拉图斯特拉一谈到“恶”，就触碰了这位门徒的内心，他在道德上被搅乱，并且为此深感不安。“是的，深入到恶里去！”这话两度从他的内心爆发出来。“你如何可能发现我的灵魂呢？”青年承认，“自从”他“想高升”，他不再信任自己，别人也不再信任他。他竭力效仿扎拉图斯特拉，他的努力却给他带来一种让他“颤抖”的孤独。他越是高升，就越是藐视自己，因为他没有获得确定的认识，没有获得能让他安身立命的真理。越是如此，他也就越发渴求他无法触及的东西。与扎拉图斯特拉的比较也让他自惭形秽，因为他无法与老师比肩。扎拉图斯特拉指示给他的道路，把这位门徒带向了没落。忌妒毁掉了他。“我多么憎恨那飞翔者啊！我在高处是多么疲惫啊！”这位“痛”哭的青年让扎拉图斯特拉看到了，他在第七篇演讲中所描绘的图像，会给那些在类型上不同于扎拉图斯特拉的追随者们造成毁灭性的影响。通过前言，扎拉图斯特拉认识到，他以后最好“不向民众”，而要“向追随者”演讲，可前言的洞见还是不够。如果扎拉图斯特拉不想再次失败，他就必须还要区分“追随者”，必须向追随他的两类门徒说两种不同的话：一类满足他的政治意求，另一类则能够把“求知者”的道路走到底。“论山上的树”一章中的青年所代表的是扎拉图斯特拉追随者中的绝大多数，他们试图追随扎拉图斯特拉升入他的“高处”，可往往或者坠入纯粹的犬儒主义，或者蜕变为粗鄙的享乐主义，更有甚者，因其怨恨而叛教，成了死敌。扎拉图斯特拉用一番道德言辞来应付直接的危险。他警告门徒，要从他那些“恶劣的冲动”中“净化”出来：“你的野犬们想要获得自由；当你的精神力求解放一切牢狱时，他们在地窖里欢快地吠叫。”他从高处俯视青年，却不再强调高处，［35］而是反过来，用他们共同的、用联结两者的“爱和希望”来恳请青年：“别丢了你的爱和希望！”不过，最重要的是，他将迄今未被提及的“高贵”引入了言谈，他呼吁“高贵者”，切莫丢弃了他灵魂中的“英雄”。“神圣地持守你最高的希望！”为了打动高贵者，将他们束缚于其未来主义教义所蕴含的英雄主义，扎拉图斯特拉情愿以爱、希望和神圣教师的姿态来说话。(31)
无论第七讲［论读和写］的揭示最终意味着什么，对于学生而言，这种揭示都来得太早了。因为，根据“论三次变形”中的预览，孩子的意志要以狮子的意志为前提，而狮子的意志又要以骆驼的意志为前提。“论读和写”公开了先知和哲人之间的分裂，这种分裂或许会让《扎拉图斯特拉如是说》的读者早早地注意到贯穿全书的根本张力。可这也带来了一种危险，即在学说发生影响之前，甚至在扎拉图斯特拉系统地阐述学说之前，就为“负重的精神”掘除了学说的地基。在与青年相遇过后，扎拉图斯特拉重新调整了自己的教谕活动。他开始强化精神（I, 9-11），并以净化听众的灵魂为目的（I, 12-14）。第二组七篇演讲中的前三篇以政治为主题，接着三篇以道德为主题。与第一组七篇演讲不同，扎拉图斯特拉现在着眼于其差别而向两类受众说话。这尤其可以从三篇谈论生死、战争与国家的演讲当中的中间一篇最清楚地看出，他在这篇演讲中可谓区分了两类跟随者，并对之加以清晰的等级排序。扎拉图斯特拉用“我的战争中的兄弟们”来称呼言说对象，［36］可这既指通常意义上的战争中的参战者，也指思想或论辩战争中的参战者。(32)“你们当寻找你们的仇敌”，以及“勇敢是好的”，这对两者都适用。然而，共同的称呼所提供的共同的出发点，无法就最重要的东西混淆能力的等级差别，扎拉图斯特拉尖锐地提出了这种等级差别：“而且，如果你们不能成为知识的圣徒，那么至少要成为知识的战士。知识的战士乃是这样一种神圣性的伴侣和先驱。”扎拉图斯特拉称求知者为“知识的圣徒”，这是从第二类言说对象的视角出发来说的，这第二类人从对一种更高的、神圣的事物的服务出发，来获取其行为的意义和合理性证明。扎拉图斯特拉从山上的对话吸取了教训。他懂得如何高贵地言说，在高贵的言辞中，神圣性和对最高希望的爱扮演了突出的角色。他在此并且仅仅在此谈及高贵（Vornehmheit），这绝非偶然：“你们的高贵是服从！你们的命令本身就是一种服从！”(33)无论是对命令链条的始发点，还是对高贵所尊奉的目标设定，扎拉图斯特拉都直言不讳：“然而你们的最高思想，应当由我来命令你们——这个思想就是：人是某种应当被克服的东西。”(34)扎拉图斯特拉的第一位的言说对象，是求知者或未来哲人。至于第二位的言说对象，我们可以以第一卷第8章和第10章的演讲为背景，根据尼采在《善恶的彼岸》中明确作出的一种区分（尼采后来一直坚持这个区分），将其标识为高贵者。关于国家的演讲（I, 11）提供了同时向两类言说对象发言的范例，这篇演讲同时警告哲人和高贵者警惕“一切冷酷怪物中的最冷酷者”，免得“老上帝的战胜者”重又服务于“新偶像”，让最勇敢者和最愿意献身者得以摆脱利维坦。(35)［37］与之相反，第二组七篇的中心章节（I, 12）只向第一类对象说话。在这一章中，扎拉图斯特拉在言辞中而非在事实上回到了市场和小丑们。扎拉图斯特拉不仅要求第一类读者拒绝利维坦，而且还要避开“市场”：“逃吧，我的朋友，逃到你的孤独里！”对逃离社会的敦促开启了演讲，这个敦促还将在演讲中三度重复。扎拉图斯特拉把这篇演讲所关涉的朋友称为“真理的求爱者”（Liebhaber der Wahrheit）。推荐给他的孤独，在某种意义上，仍然是接下来两篇演讲（I, 13和I, 14）的论题。(36)
“论一千个和一个目标”是第一卷的第三根支柱，它同时面向两类言说对象。可第二组的第七篇演讲（I, 15）尤其会让出众的［第一类］读者感到特别的兴趣，因为在“扎拉图斯特拉的演讲”中，唯有这一篇阐发了位于超人学说背后的政治-哲学问题（das politisch-philosophische Problem），并且这篇演讲也一同澄清了，会是什么触动了《扎拉图斯特拉如是说》的作者commepoète-prophète［以诗人－先知的身份］说话。(37)尼采在这一章的开篇让扎拉图斯特拉如是谈论自己，正如荷马让奥德修斯在《奥德赛》的开篇如是谈论自己：“扎拉图斯特拉见过许多国家和许多民族：他于是发现了许多民族的善与恶。”他继而补充说道：“扎拉图斯特拉在世上没有找到一种比善与恶更大的权力。”(38)［38］与奥德修斯不同，扎拉图斯特拉并不是通过海上的歧途，而是通过历史迷宫中的探寻，作出了发现。各民族所定的律法各自不同、相互冲突，他并非共时性地，而是历时性地观察这些律法，并将它们带向一个共同的、奠基于自然的地基。“任何一个民族，倘若它不首先进行价值评估，就不能生存；而如果它要自我保存，那么它就不能像邻族一样进行价值评估。”为了自我保存，一个民族不仅要区别于他民族，而且同样需要甚至更加需要自我区分。它必须服务于一桩高过自身的事业，通过自己的律法而将自身带入义务，必须愿意超出自身而创造。“一块诸善版高悬每个民族之上。看啊，这是它的超越之法版；看啊，这是它的权力意志的声音。”扎拉图斯特拉在此引入并且在第一卷中仅此一处提及的权力意志，将自身表述为诸种目标和价值评价之中的求自我提升的意志，连同和这些目标与评价相关的、引发这种提升的戒律与禁令。被理解为求自我提升或“自我超越”的意志的权力意志要确立善恶，为万物赋予一种意义。不是诸神——在“论一千个和一个目标”中诸神被默然忽略了——创造了各民族的律法，而是各民族藉着律法创造了诸神。扎拉图斯特拉将其研究的核心发现置于演讲的中心：是人类自己为自身赋予了“他们所有的善恶”，是人“才为事物”创造了“意义”。(39)紧接着启蒙行动之后的是呼吁：“估价就是创造：听啊，你们这些创造者！”最高意义上的创造者创造了规定一个民族的生命与自我理解的“目标”，创造了让一个民族认定为己有的价值秩序。(40)［39］就在他传达核心发现之前，扎拉图斯特拉选取并刻画了四个民族作为例证，用以说明每一个民族的头上都“悬着一块诸善版”，他由此让人看到，谁在他的心目中特别地被视为此类目标的创造者。对于第一个和最后一个民族来说，即对希腊人和德国人来说，认同感来源于诗歌，即分别来自《伊利亚特》和《尼伯龙根之歌》。第二个和第三个民族，即波斯人和犹太人，都将我们指向先知们。他并未指名道姓地称呼波斯人，而只是说“作为我的名字之来源的那个民族——这个名字于我而言，既可爱又艰难”。扎拉图斯特拉与波斯人的联系不在来源，而只在名字。与之相反，《扎拉图斯特拉如是说》的作者源自扎氏所谓“孕育和承荷了伟大希望”的民族。如果说第二个例子把先知扎拉图斯特拉置于中心，那么第四个例子就让我们想起了给予扎氏名字和生命的诗人，正如［诗人］荷马曾为奥德修斯和阿喀琉斯赋予生命。扎拉图斯特拉唯把耶稣所来自的民族称为“强大和永恒的”。呼吁人们“忠诚于大地”并打算为人类最高的希望培育幼芽的反耶稣是弗里德里希·尼采的作品。(41)——杰出的创造者为爱所推动。扎拉图斯特拉在第23节重又采用了第1节中的话，即他在地上没有找到比善与恶更大的权力：“扎拉图斯特拉见过许多国家和许多民族：扎拉图斯特拉在世上没有找到比爱者的作品更大的权力：‘善’与‘恶’就是这些作品的名称。”不过，爱者也有多种样式。和“权力意志”一样，爱将相互冲突者集合为一体，这个一体有待进一步的规定：意求统治的爱与意求认识的爱，前者试图给予世界一种维系性的意义，后者试图恰如其分地理解世界与自身。扎拉图斯特拉能够谈论“爱者”，因为他作为爱者和被爱者同时在两种意义上说话。“论一千个和一个目标”呼吁想要统治和服从的爱者，［40］为扎拉图斯特拉的未来主义学说效力，朝向那一个目标，为能给大地赋予意义的那一个目标共同创造。“迄今为止有过千个目标，因为有过千个民族。只是一直没有套在千个颈项上的锁链，一直没有一个唯一的目标。人类还没有目标。”我们可以从之前和之后的演讲得知，根据扎拉图斯特拉的学说，人类能够构造的目标是超人。(42)要树立并实现这个目标，则需要“爱的火焰”和“愤怒的火焰”。考虑到演讲所敦促的目标，扎拉图斯特拉在提及地上最强大的权力的两处都闭口不谈“重力的精神”；而当他返回孤独，他又将之称为自己的死敌。他这样做是为了突出“爱者的作品”，那种权力正长自这种作品。对于求知者而言，扎拉图斯特拉的启蒙成就并不局限于善恶权力的起源、人类对万物意义的创造和目标对于民族建立的根本意义。(43)演讲适于让他睁眼看到源于柏拉图的哲人统治学说的政治－哲学问题。柏拉图的教义所具有的普遍主义倾向在根本上违逆并且在历史中冲破了个别共同体的自足，扎拉图斯特拉考虑到了这种后果。当最优秀者的统治一旦被预设，或者当至善被提升为人类的政治目标，人类被统一在一个唯一的目标之下也就是可以想象的了。［41］对回归第一卷第15章那个意义上的诸民族的道路形成阻隔的，首先不是而且不只是有着普世诉求的基督教。(44)
扎拉图斯特拉在第一卷的政治－哲学高潮之后所宣讲的超人学说，并不针对人类和习俗而发，而是回返到孤独，并指向自然。第一卷第16章的主题并非最优秀者的统治，而是自我提升，是最优秀者通过最遥远者之爱，通过自己选择的朋友所意味的挑战而达至的自我提升。扎拉图斯特拉为了将创造引向最宽广的视角，针对邻人之爱（“你们对你们自己的糟糕的爱”）而召唤最遥远者之爱，并且他将注意力引向朋友，将朋友视为自爱最严苛的化身。“对你们来说，朋友当是大地上的节庆，一种超人的预感。”早在第一卷第14章，扎拉图斯特拉已经敦促听者，当成为朋友的“一支箭和一种对于超人的渴望”，让“不屈的眼睛和永恒的目光”停留于朋友之上。(45)作为激发力量的自爱之筹划，朋友成为攀升至“超人”或实现最高类型的重要阶段。作为想象中的Alter ego［另一个自我］，朋友也绝不会妨碍扎拉图斯特拉在第二组七篇演讲的中心所建议的孤独。不过，扎拉图斯特拉在第一卷第16章向“兄弟”建议，要赢得自身，就要按照自身最高企望的样子来创造朋友，此后他在第一卷第17章又向兄弟发问道：“你要寻找通往自身的道路吗？慢着，且听我道来。”［42］第一卷第12章中对“逃吧，我的朋友，逃到你的孤独里！”的四度呼吁或许会让听者误解，误以为这是不加限制的命令，现在，扎拉图斯特拉则令人无可怀疑，只有少数人能够踏上“进入孤独”的道路，并且只有极少数人才能忍受这道路。扎拉图斯特拉忆起在城外与青年的对谈，迫切地警告创造者，良知这“群氓的声音”将追随他进入他的孤独，并且其最后的闪光将在他的“哀伤”之上燃起余火。扎拉图斯特拉非但没有鼓励他走上通往自身的道路，反而要求他展现适于这条道路的权利和力量。(46)为了尽可能地防止他之前的呼吁被误解为一种普遍解放或自我实现的呼召，他提高了孤独者所必须满足的要求，亦即提高了狮子所必须卸除的障碍：“你把自己称为自由的吗？我愿意听到你支配性的思想，而不是要听到你摆脱了枷锁。”这里所谈及的不再是构造人类的唯一目标，而是让孤独者成为一己的那个思想。“你能够把你的恶和你的善赋予自己，把你的意志高悬于自身之上，犹如一种律法？你能够成为自己的法官以及你的律法的报复者吗？”藐视和忌妒将降临扎拉图斯特拉的言说对象中的出众者身上，扎氏让他做好预备，扎氏进而将“善人义士”必定会施加于出众者的迫害、钉十字架和火刑展示于他眼前，并且提醒他提防爱的“发作”：“孤独者会太快把手伸向遇见他的人。”(47)有关男女、孩子和婚姻的两篇演讲（I, 18和20）断定，超人必须被生育出来，这两篇演讲强调，不仅在谁有能力走上孤独之路的问题上，而且在对超人学说的全方位考虑中，自然(48)都扮演了重要角色。［43］与此同时，“道德的毁灭者”（I, 19）通过一个形象的例子展示，他懂得为一种仅仅还服务于“可怜的舒适”的制度赋予一个新的真理，懂得为一个基于习俗的机构赋予一个有支撑力的地基。(49)——扎拉图斯特拉在“彩牛城”所作的最后两篇演讲，谈论的是生命的开端和终结。出生和死亡被提升为意志、思索、有意识的决断和塑造的对象。“你不仅要向前繁衍，而且要向上繁衍！”（I, 20）接着这一要求的是“死得其时”（I, 21）的学说。这两篇演讲都重又把听众回置入人类的视角，让他们以一个超越个体的目标为义务。“臻于完成的死亡”当成为生者的“一种刺激”和“一种誓愿”，“向上繁衍”的诫命和对“臻于完成的死亡”的赞扬，这两者都指向他人。自我选择的死亡乃是庆典，死者当向生者献上“誓言”，此类宣言为全然指向未来的教义加封盖印。“谁若有一个目标和一个继承者，他就会在对目标和继承者合适的时候意愿死亡。”在扎拉图斯特拉的第一次教谕活动接近尾声的时候，在谈论“死得其时”的语境中，尼采第一次也是最后一次让扎拉图斯特拉点出了另外一个人的名字：耶稣，这位“宣讲慢死的说教者们所尊敬的”死得太早了。扎拉图斯特拉说，耶稣死得不是时候，他就此给出了渎神的解说：耶稣被“死亡的渴望”所侵袭了。“或许他倒是该留在荒野里，远离善人义士！也许他就学会了生活，学会了热爱大地——还要加上欢笑！”他死得太早，这在之后成了“众人的厄运”。因为耶稣不再有机会收回他的学说。(50)［44］反耶稣却完全是另一个样子。他已经没有什么可收回的，他好似要径直赴一场“臻于完成的死亡”，这种死亡可以为他的学说恰当地添上一个远远可以望见的感叹号：“我自己愿这样死去，使你们这些朋友因为我的缘故而更爱大地，我愿重返大地，化作灰尘，使我能在生我的地方安息。/真的，扎拉图斯特拉有过一个目标，他抛出了自己的球：现在，朋友们啊，你们就是我的目标的继承者，我把这个金球抛给你们。”然而，扎拉图斯特拉却接着来了一个大转弯。他坦言，他想要观望那些学说的接受者们如何“抛掷那金球”，“胜过其他一切”。为能亲眼观望，他还想“在大地上逗留一会儿”，胜过用死亡向“生者”献上“誓言”。在观望和牺牲之间，他选择了前者。前言曾两度预示扎拉图斯特拉的没落，一处在第1部分的结尾，一处在最末1部分的结尾，两处用了同样的话，这场没落被推迟了。(51)
扎拉图斯特拉继续停留于大地，但不在人群中了。在第一卷的末尾，我们看到他离开了城市，后来我们得知，他再度上山，返回自己洞穴中的孤独。“许多自称为他的门徒的人”护送他，直到一个十字路口，扎拉图斯特拉就在这个路口用最后一场教谕演讲同他们告别。这是“扎拉图斯特拉的演讲”中最长的一章，除了“论山上的树”，这是唯一发生在“彩牛城”外的演讲。和头两篇策略性演讲（I, 1和I, 8）一样，第四篇谈论的也是同伴，在以反对姿态援引了耶稣的学说之后，扎拉图斯特拉现在称呼他们为“我的门徒”。三部分划分对应着市场上对民众的演讲，［45］那里所做的承诺在这一章又被拾起，进而被超越。“论赠予的德性”（I, 22）无疑是一篇仿讽，针对耶稣向门徒所做的演讲。尼采在这一章中将扎拉图斯特拉刻画为“独行爱好者”，并且在结尾处比在之前任何一处都更为清晰地让我们听闻先知扎拉图斯特拉的声音。先知将弓拉回第一卷第三篇策略性演讲，“论一千个和一个目标”。(52)扎拉图斯特拉首先用一个寓意解释开篇。他向门徒抛掷“金球”，门徒临别呈送给他的拐杖顶端的“黄金手柄”亦含黄金，他将黄金解作“最高德性的摹本”。黄金被定为最高的价值，因为它和最高的德性一样不寻常、无用、闪烁光芒，而那光泽又是温柔的：“它总是赠予自身。”最高的德性是一种赠予的德性，按照这最高德性的价值评价标准来看，黄金的价值评价是一种表达、自我规定或者应当自我规定。最高的德性当具有领导权，并与一位爱者的意志相应。如果说金球代表着扎拉图斯特拉的学说，那么带有金色手柄的拐杖（上有一条蛇环绕着太阳）就指向门徒归于扎拉图斯特拉的神职。在鹰和蛇这两种扎拉图斯特拉的动物中，他们选择了象征明智、归属大地的那一种，而不是体现骄傲、飞入至高的那一种。(53)扎拉图斯特拉将“金球”解释为源于爱的赠礼，这与前言中的告白相吻合；当他走向门徒，对他们说，从他们的礼物他猜出，他们和他“一样”追求赠予的德性，这时他也为“金手柄”提供了最好的解释，所谓最好也就是最有挑战和给予最大支持的解释。他鼓励他们“让自己成为牺牲和赠礼的渴望”。换言之，他强化了负重的精神，这负重的精神背负极端的重量。［46］同时，他也清楚表明，他所教诲的赠予的德性并非“无私的”德性。位于赠予之前的是获取：“你们强制万物归于你们，落入你们之中，使得万物要从你们的源泉里倒流出来，作为你们的爱的赠礼。/真的，这样一种赠予的爱必定会变成一切价值的劫掠者；但我认为这种自私是完好而神圣的。”“赠予的灵魂”所具有的自私是“完好”而丰富的，不同于“病态”而贫瘠的自私那般狭窄和细微，而是让人高远和伟大；扎氏向这种自私指出他在前言开头给予人类的目标：“我们的道路是向上行的，从这个物种上升到超－物种。”我们仿佛重又面临对作为一个新物种的超人的展示。或者，也许这个超－物种恰恰不是——一个物种？在第22章第1部分的末尾，扎拉图斯特拉对“新德性”作了一番解说，这番解说可以让人瞥见他的自我理解：“它是一种统治性的思想，围绕这种思想的是一个明智的灵魂：一个金色的太阳，知识之蛇围绕着这个太阳。”对“金手柄”的解说在此转向了自我解说，扎拉图斯特拉唯有在这一处将蛇称为求知之蛇，这条蛇并不在本质上指向人类的未来。(54)——扎拉图斯特拉用一个呼吁开始第二段演讲，这呼吁在字面上关联着市场上的演讲，并且为了最终的意义给予这伟大的目标而再次宣告知识的服务功能：“我的兄弟们啊，用你们的德性的权力，为我保持对大地的忠诚吧！让你们的赠予之爱和你们的知识效力于大地的意义吧！”一切的意念和追求都应当以此为目标，“神圣的自私”必当在此得满足，为此也可以要求最高的牺牲，此即为大地创造它所欠缺的“人类的意义”。扎拉图斯特拉接连三度凭大地的意义起誓，自前言以来，大地的意义就是扎氏学说的遁点。就在这时，在演讲的中间部分，他第一次说出了未来主义构想的反面结果：“我们依然一步一步与偶然这个巨人战斗，而直到现在，支配着整个人类的仍然是荒唐，是无意义。”创造人类意义的呼吁在本质上是一个克服人类无意义的呼吁。［47］先知试图通过对未来的权力赢得对于过去的权力。扎拉图斯特拉的创造教义与黑格尔的叛教青年们主张的历史哲学（从呼吁一种行动的哲学，到未来哲学与宗教合一的要求，再到为了改变世界而预设哲学的实践转向，第十一条费尔巴哈论纲正简洁地表达了这种预设）共享一种激情，一种通过在未来发生的转折而决定一切的激情，一种超越迄今为止的人类历史尤其是哲学史的伟大断裂的激情。(55)扎拉图斯特拉将历史哲学的行动主义热情与被戏仿的基督教的泛音(56)融合在一起。他由此向那些接受他的呼召、逃离国家和社会的“孤独者们”颁布“福音”：“你们这些今日的孤独者，你们这些离群索居者，你们有朝一日当成为一个民族：从你们这些自己选出来的人群中，当有一个特选的民族成长起来：——而且从中产生出超人。”弥赛亚本当源于上帝的选民，取而代之的是这样一种应许（Verheißung）：在扎拉图斯特拉的跟随者当中会产生自我选中的民族，他们将产生超人，连同超人身上所负载的“拯救”和“新希望”。可严格意义上的孤独者从来就不可能形成民族，这应许所面向的显然是门徒中的大多数，是对高贵者的应许，这些高贵者能够把自身理解为尚需创造出来的人类的先锋队，因为扎拉图斯特拉将过去各民族独有的诸神交给了诸民族。然而，应许中的高贵者民族在何处聚集，又该当如何组织，对此，扎拉图斯特拉保持着沉默。如果我们可以把扎拉图斯特拉的“福音”称为一种政治讯息的话，那么这种政治讯息最终只局限于一种希望的培植。［48］当扎拉图斯特拉让门徒展望，他们将会成为他的“朋友”和“一种希望的孩子”，这时，中间部分的结语在演讲最后一部分的预言中再度出现：“然后我愿第三次与你们同在，与你们一起庆祝伟大的正午。”反耶稣一同预言了他的复返和伟大正午的世界历史事件，在这历史事件中，集行动主义和末世论信仰的各种期待于一身的未来主义学说达到了顶峰。扎拉图斯特拉以三种方式接近这一未来事件：伟大正午是极为突出的时间点，因为那时（1）“人类站立在动物与超人之间的路中央，把他通向傍晚的道路当作他最高的希望来庆祝”，那时（2）“没落者将祝福自己”“成为一个过渡者”，“他的认识之太阳”为他立于“正午”，那时（3）“我们最后的意志”将是，“所有诸神都死了：现在我们要使超人活起来”。伟大正午仿佛联结了最高的希望、最高的牺牲、最高的认识和最高的决断。可是被扎拉图斯特拉置于中心的［对］伟大正午的认识，会给宣告伟大正午的先知在认识上增添些什么呢？在决定性的转折的预言中，其认识之太阳尚未达至最高点吗？就最重要的东西而言，它会被超越吗——随之被超越的还有他赠送给人类的全部学说？或者，对于他来说，只要认识到他拿人类所做实验的结果就足够了？无论人类是否能够凭借“最后的意志”，在诸神隐去超人来临之际，实现其最高的可能性？或者没落？可以确定的是，扎拉图斯特拉直到最后都将自己呈现为超人的先驱，而未来属于超人。所谓直到最后也就是直到尼采的“一本为所有人又不为任何人［而写］的书”的结尾，在刚出版的时候，读者并不知道还有后续的卷，因为第一卷并没有被标识为第一卷。包括对于伟大的正午，扎拉图斯特拉只是预言了对超人的希望，而不是他们的在场。(57)——超人教义之为大地的意义所指向的是“蕴含着敬畏”的精神。［49］扎拉图斯特拉的第一次教谕活动的目标是创造门徒，教导他们进入骆驼阶段。然而，在城外十字路口的告别演讲中，他又向那些跟随他的人示意，他们不能停留在向骆驼的变形，而是必须超越它，为此就必须和老师分离。与耶稣不同，他必须独行；与耶稣的门徒不同，他们同样必须独行。他进而要求他们反对自己，这样才能自立。“或许他欺骗了你们。”他最后一次向门徒中最有天赋的那些展示了“求知者”。与政治人不同，求知者必须“不仅要爱自己的敌人，而且也能恨自己的朋友”。(58)他向所有人呼喊道：“你们说，你们信仰扎拉图斯特拉？然而扎拉图斯特拉有何要紧！你们是我的信徒，然而所有信徒有何要紧！”向狮子的变形要求对信仰的克服，要求从服从获得解放——根据自己的洞见。扎拉图斯特拉并不能够严肃地期待他最后的呼吁能够让他成群的门徒变成独立的思想者：“现在我要叫你们丢弃我，去寻找你们自己；唯当你们把我全部否弃时，我才愿意回到你们身边。”这呼吁是说给谁听的呢？“如果始终只做学生，那就没有好好报答老师”，之前这句话无疑是一位哲人的警戒，而非一位先知的命令，先知需要“那一个希望的孩子们”，需要他们完成人类历史上决定一切的变革。二元而非一体。(59)
(1)“扎拉图斯特拉的前言”共10部分，在第5部分第26节，讲述者说：“至此，扎拉图斯特拉的第一篇演讲结束了，这个演讲也被叫作‘前言’。”扎拉图斯特拉在市场上所宣讲的“前言”不同于尼采所写的“扎拉图斯特拉的前言”。并且，讲述者所谓的“扎拉图斯特拉的第一篇演讲”，也不是尼采告诉我们的扎拉图斯特拉的第一篇演讲。戏剧的基本演讲逐渐变为传统的估定（Zählung der Überlieferung），正如扎拉图斯特拉的前言在公共记忆中被化为他向民众说的话。
(2)［译注］segnen源于拉丁语signare，画符号，即在胸前划十字架，在“祝福”这一通常含义之外，还有一种“赞美”“感恩”的含义。稍后，扎氏祈求太阳Segnen，即祈求太阳的祝福；此处是接受了赠予之后的赞美和感恩。
(3)前言，1，1-12（11-12）。
(4)［译注］或译为“尘世／地上的义务”。
(5)前言，2，7；2，10（13）；3，1-26（14-16）。“我来把超人教给你们”在第3章第2节、7节、16节和26节的四度出现，对应着第3章第14节、18节、19节和20节对“可怜的舒适”的四处谈论。
(6)［译注］“过渡”（Übergang）和“没落”（Untergang），都以gang为词根，gang源于gehen（走）。这两个词因而与走绳者的任务和命运相应，过渡即走过去，没落即往下走去、掉落、垮台、毁灭。下文所谓“求没落的意志”也就是“求毁灭的意志”，也就是宁愿自我牺牲也要“走过去”，在这当中看见了超出个体生命和当下实存的意义。总结来说，Untergang在书中有三层含义：（1）下山，扎氏的下山或太阳的落山；（2）下降，扎氏教诲从天空下降到大地；（3）覆灭、死亡，如沉船折戟，实即扎氏的死亡，及其所教诲的自我牺牲。除极为明显的“下山”或“下降”义，文中更多的是“覆亡”义，为兼顾这种多义性，权译为“没落”。
(7)前言，3，27；4，1-23（16-18）。在第二卷中，扎拉图斯特拉也让求知者，即哲人，服务于未来主义的意义赋予：“我爱那人，他活着是为了认识，他要认识是为了超人有朝一日活着。他因此而意求自身的没落。”前言，4，8。
(8)前言，5，1-5（18-19）。第一次独白紧接着第一次对话，且有两句：“而当扎拉图斯特拉独自一人时，他就对自己的心说道：‘这怎么可能啊！这位老圣者在他的林子里，居然还根本不曾听说，上帝死了！’”前言，2，21（14）。
(9)前言，5，7-25（19-20）。《敌基督者》，1节（页169）。
(10)前言，5，26（20）；8，1（23）；9，1-18（25-27）。
(11)在科利和蒙提纳里版（Colli und Montinari）的“扎拉图斯特拉的前言”处，尼采在第一卷的目录安排印有“论超人和论末人”。在向民众所做的演讲中，扎拉图斯特拉运用了12次“超人”和6次“末人”。
(12)《快乐的科学》，卷五（1887），343节（页573）；参看卷三（1882），125节（页480-482）。参看前言，2，21（14）和3，11（15）。
(13)［译注］原文Zweisiedler，系尼采仿Einsiedler［隐者］所造。“双隐者”不是一个人隐居，而是和自己的上帝一起隐居。在和“双隐者”对应的场合，Einsiedler中的Ein得到强调，故译为“单隐者”。
(14)前言，2，1-20（12-14）；6，1-6（21-22）；7，3-4（23）；8，1和6-8（23-25）。参看前言，9，18（27）；I, 12，3-16（65-66）；III, 12.4，3（249）。
(15)前言，9，1-18；10，1（25-27）；参看II, 20，13-15（179）；III, 3，7、16（203-204）；IV, 13.1，1-2（356）。
(16)I, 1，1-26（29-31）。第一卷第1章共有二十六节，在第13和14节，并且只在这两节中，上帝各出现了一次。
(17)扎拉图斯特拉在第一篇演讲中四度称其听众为“我的兄弟们”（I, 1，18、20、23、25）。不过，他在市场上向民众说话的时候，已经用过一次这个称呼：“我恳请你们，我的兄弟们啊，保持对大地的忠诚，别相信那些向你们宣讲各种超越大地希望的人！”前言，3，9（15）。
(18)I, 1，27（31）；I, 8，1（51）；I, 22.1，1（97）；III, 8.2，33（230）。——在《敌基督者》的类型学中，“佛陀”与“救赎者”、“保罗”与“摩奴”相比肩，占据一个重要的位置：《敌基督者》20、21节（页186-188）。
(19)智者在解释圣经道德和基督教德性的时候主要依据的是十诫中的第八条、第六条和第十条，保罗《罗马书》13：1，《诗篇》23，《马太福音》5：3。参I, 2，9、10、14、15、18（32-33）。
(20)“对于所有这些受人赞美的讲席智者而言，智慧都是无梦的睡眠：他们不知道更好的生命意义。”I, 2，32（34）。参看奥登伯格（Hermann Oldenberg），《佛陀：生平、教义与教团》，Berlin1881，页51；柏拉图，《苏格拉底的申辩》，40d。
(21)［译注］Hinterweltler是尼采生造的词语，这个词有双关含义：一方面影射Metaphysiker［形而上学家，超自然论者］，指相信此世背后还有一个隐秘的实在世界的人；另一方面影射Hinterwäldler［森林背后的人］，这种人因居于世外而对此世事务显得无知而愚蠢。于是，这个双关语本身就成了暗讽，讽刺割裂现象与本质的形而上学家或信仰者是些着实老土而愚蠢的人。有译者将这个词处理为“彼世论者”或“信仰彼岸世界的人”，问题在于，尼采用了“后于”（Hinter），“彼世”或“彼岸”在字面上的方向恰相反。“背后世界论者”能兼有两义，虽嫌突兀，确乎达译。毕竟，尼采造的这个词，在德文中也是突兀的。
(22)I，3，1、7、18-22、28、33-34（35-38）。
(23)在书中所有四卷，超人学说都得到了宣讲。超人在“扎拉图斯特拉的前言”中出现了十五次之后，才出现在四部新“福音”中（参尼采1883年2月13日致出版商Schmeitzner的信，《尼采书信全集》III 1，页327，以及1886年夏至1887年春遗留残篇6［4］，KSA12，页234），共出现了三十三次（第一卷，十二次；第二卷，十四次；第三卷，三次；第四卷，四次）。
(24)I, 3，8、9、10、16、19、33-34（35-38）。I, 4，1-22（39-41）。——在第一卷第4章“论身体的藐视者”和第5章“论快乐和激情”这紧密关联的两章中，扎拉图斯特拉称说话对象为“我的兄弟”，而在这之前的两章教谕式演讲中，即在第一卷第1章和第一卷第3章中，说话对象都被称为“我的兄弟们”。身体只能是一个一个的，无法与他者共享。——在第一部分第4章作为术语登场的“自身”，在后来的论述中却并不具有支撑性功能。只在第三卷，出现了一次（III, 1，5），在第四卷则根本不再出现。概念上的区分服务于形成反差、澄清对立、标画方向。它们受制于作者的意图，用以劝说谈话对象、增益其教育。它们是帮助理解、指引方向的手段，而非表达一种以自身为目的的教条。
(25)I, 5，25（44）。前言，3，2：“人是某种当被超越的东西。”I, 5，1-8、12。
(26)末人共出现了十次，其中九次在前言第5部分。而后只被提及一次，即扎拉图斯特拉在III, 12.27，1（267）回顾他“曾经就‘末人’说过”的话。民众对他的末人演讲的反应，让扎拉图斯特拉意识到，不能把“末人”作为一种预言的言说对象。
(27)I, 6，1-3、16、23-27（45-47）。参看本书脚注11。
(28)I, 7，10-13（48-49）；前言，4，22-23。——第七篇演讲和第一篇一样共有二十六节。不同的是，扎拉图斯特拉在第一卷第1章四度使用了“我的兄弟们”这一称呼，而在第一卷第7章却没有使用任何称呼。与此相应，第7章中有四节以“我”开头。在之前的演讲中，他只有两次让“我”位于一节的开头。除了第一卷第6章最后一节，只还有第一卷第4章最后一节（第41节）：“我不会走上你们的道路，你们这些身体的藐视者啊！于我而言，你们不是通往超人的桥梁！”
(29)“现在我轻逸了，现在我飞起来了，现在我看到我在自己下面，现在有一位神通过我在舞蹈。”I, 7，26；I, 7，22-25（49-50）；参看前言，2，4。
(30)“论山上的树”是对耶稣的仿讽，仿讽一方面指向耶稣对拿但业说的话（《约翰福音》1：47-51），另一方面指向耶稣对少年财主说的话（《马太福音》19：16-22）。——四篇策略性演讲或四座桥墩将第一卷划分成了三组，每组七篇：分别是第1章“论三次变形”，第8章“论山上的树”，第15章“论第一千种和一种目标”，第22章“论赠予的德性”。其中第1章和第15章位于“彩牛城”内，第8章和第22章位于“彩牛城”外。第1章是一种序曲或前瞻，扎拉图斯特拉真正的教谕活动从那之后才开始。——第一组七篇所经历的上升过程，在七篇演讲中的第一篇和最后一篇的开篇有所反映：“人们向扎拉图斯特拉称赞一位智者”（I, 2）；“扎拉图斯特拉眼见一位青年在躲避他”（I, 8）。
(31)I, 8，1、6、7-14、19、21-27、35-36（51-54）。扎拉图斯特拉在对话之后向青年所说的话共有16节（I, 8，21-36）。他在其中七度运用了高贵的和高贵者，六度运用了希望。高贵的或高贵者此前从未出现。在向民众所做的演讲中，扎拉图斯特拉曾分别以警告的姿态（“……不要相信那些对你们阔谈超尘世的希望的人！”）和敦促的姿态（“是人类栽培他最高希望的萌芽的时候了”）使用了希望一词（前言，3，9和5，7）。——注意尼采在《敌基督者》23节（KSA6，页190-191）中对基督教所取得的历史成就的分析。
(32)“你们当寻找你们的仇敌，你们当作战，而且是为你们的思想而作战！如果你们的思想落败，你们的诚实当依然高呼胜利！”I, 10，7（58）。
(33)I, 10，19（59）。“在一个好战士听来，‘你应当’比‘我意愿’更适意。而且你们喜爱的一切，你们应当首先让人下令给你们。/让你们对生命的爱成为对你们的最高希望的爱吧：让你们的最高希望成为生命的最高思想吧！”I, 10，20-21（59）。参看I, 1，4、22（29-31）。
(34)I, 10，2、4、22（58-60）；参看本书脚注28。I, 10的最后一节是：“我不保护你们，我打心眼里爱你们，我战争中的兄弟啊！”［译注］爱在这里也表现为一种敦促或要求，一种统治和鞭策的力量。“打心眼里”原文为von Grund aus，字面义为“从根本上”“自根底里”。
(35)I, 11，3、15-17（61-64）。“一种自由的生活依然为伟大的灵魂敞开。真的，谁愈少占有，也就愈少被占用：轻微的贫困该得赞美！/国家终止之处，并非多余之人才开始：那儿才开始响起必然者之歌，一首独一无二的、无可替代的曲子。”I, 11，31-32（63）。
(36)I, 12，1、17、18、39和13（65-68）。“孤独结束处，市场开始了。而市场开始处，也就开始了大戏子的喧嚣和毒蝇们的嘤嘤。”I, 12，3（65）。——在I, 10中所用的称呼是“我战争中的兄弟们”（2次）和“我的兄弟们”；在I, 11中是“我的兄弟们”（3次），在I, 12中是“我的朋友”（4次）和“你这个真理的求爱者”。“真理的求爱者”只在I, 12“论市场上的苍蝇”中出现。
(37)参看尼采1885年3月14日致彼得·加斯特（亨利希·克塞利茨）的信，KGB III 3，页21。
(38)I, 15，1（74）。扎拉图斯特拉以校勘的态度“阅读”荷马，用nómos替换了kainóonégno中的nóon。
(39)演讲共有二十六节，其中第13、14节为：“真的，人类给予自己一切善和恶。真的，人类并没有取得一切善和恶，也没有发现一切善和恶，一切善和恶也不是作为天国的声音降落到他们头上的。/人为了自我保存，首先把价值投入事物中——人首先为事物创造了意义，一种人的意义！因此人把自己称为人，此即是说：估价者。”
(40)第19节的第一句话概括地宣称：“诸民族曾经把一张善版悬于头上。”第二句话又做了必要的区分：“意愿统治的爱与意愿服从的爱共同为自己创造了此类法版。”（着重为引者所加）
(41)I, 15，9-12（75）；前言，3，9（15）以及5，7（19）。
(42)超人并未出现在I, 15，在I, 14（一次）和I, 16（两次）都被提及。就超人被提及的频率而言，I, 15事实上成了一条分水岭。在之前的十四章，超人共被提及四次，在这之后的七章，共被提及八次。在引入一个唯一的目标之后，频率变得四倍于前。
(43)这一章最初的说话对象是求知者：“真的，我的兄弟，如果你首先认识到一个民族的困厄，认识到土地、天空和邻族：那么你就能猜度这个民族的超越和胜利的法则，以及为什么它从这把梯子向自己的希望攀升。”I, 15，8（74）。后来的称呼所面向的就不只一种人了：“你们创造者”（15、16节），“你们兄弟们”（24节）和“我的兄弟们”（26节）。
(44)I, 15，22-26（75-76）。参看I, 1全章，和I, 15一样共有26节，并注意III, 12.2，16-17（248）。——扎拉图斯特拉早在I, 11就已经在说他“关于诸民族的死亡的话”了：“某个地方还有民族和人群，但不是在我们这里，我的兄弟们：我们这里只有国家。”“这个标志是我给你们的：每个民族都讲自己的善与恶的语言；相邻的民族并不理解它这种语言。每个民族都从风俗和法律中为自己发明了语言。/然而国家却用所有善与恶的语言撒谎。”I, 11，1、2、7-8（61）。在第7节，扎拉图斯特拉运用了旧约中的一个控诉，而第8节的用语则指向了新约：《以赛亚书》7：14和《使徒行传》2：4。
(45)I, 16，1、4、8、12、15、19-20（77-79）。I, 14，13-17（72）。——朋友的“不屈的眼睛”和“永恒的目光”与末人的“眨眼”（前言，5，13；15；22；25）构成了正相对立的两极。参看本书页22［译注］此为德文版页码，即文中［］内数字，后不注明。
(46)“你是一种新的力量和一种新的权利吗？一种原初的运动？一个自转的轮子？你也能迫使星球围绕你转动吗？”I, 17，6（80）；参看I, 1，24（31）和I, 20，8（90）。
(47)I, 17，9-13、18-27（81-82）。“……然则你升得越高，嫉妒之眼便把你看得越小。而飞翔者最受人仇视。”I, 17，20（81）；参看I, 8，14、19（52）。“且要小心提防那些善人义士！他们喜欢将那些为自身发明德性的人钉上十字架，——他们憎恨孤独者。/也要小心提防那种神圣的单纯！在它看来，一切不单纯的东西都是非神圣的；它也喜欢玩火——火刑柴堆。”I, 17，23-24（82）；参看《人性的，太人性的》67（KSA2，页80）。
(48)［译注］或译为“天性”。
(49)I, 18，18-19（85）；I, 20，5-10、16、25-28（90-91）。“善人义士们称我为道德的毁灭者”I, 19，3（87）。在整部著作中，除去前一节的非本真用法（那里意为“故事”）不计，“道德”（Moral）一词只出现在这一处，也就是说，只出现在“道德的毁灭者”这一组合中。
(50)I, 21，25-30（95）。“相信我，我的兄弟们啊！他死得太早了；倘若他活到我这个年纪，他自己一定会收回他的学说！他足够高贵，会收回的！”I, 21，28（95）。参看前言，1，1，并参看本书页13-14和33-35。
(51)I, 21，1-2、6、8-9、12、34-36（93-96）。前言，1，12（12）及10，10（28）。——Untergang［没落，沉落；下降］在《扎拉图斯特拉如是说》中共出现十七次，其中四次谈论的是扎拉图斯特拉的没落。在第一次被提及的时候，“扎拉图斯特拉的没落”也可以读作“扎拉图斯特拉的下降（Niedergang）”，即下降到人群中去（前言，1，12；参看III, 12.1，2）。在前言末尾重复这一句话的时候，下山已成往事，此时扎氏决计要创造同伴，这另一种读法已经被剧情所超越（前言，10，10；参看III, 13.2，61）。其他十三处Untergang的“没落”含义都很明显。
(52)I, 22，1（95）；II, 1，1（105）。《约翰福音》13：33至14：33。参看本书脚注33。
(53)我们不能假定门徒了解扎拉图斯特拉在前言中所见到的景象，在这景象中，两只动物升入天空：“一只鹰正在空中翱翔，兜着大圈子，而且身上解释为源于爱的赠礼，这与前言中的告白相吻合；当他走向门徒，对他们说，从他们的礼物他猜出，他们和他‘一样’追求赠予的德性，还悬挂着一条蛇，这蛇似乎并不是它的猎物，而像是一个朋友，因为蛇就盘绕在它的头颈上。/‘它们是我的动物！’扎拉图斯特拉说道，心中充满了喜悦。”前言，10，1-2（27）。参看I, 7，10-13、25-26（48-50），以及I, 8，14（52）和I, 17，20（81）。［译注］这里把Klugheit译作“明智”，是考虑到德语学术传统中，常用Klugheit翻译亚里士多德的phrōnesis［明智、审慎］，而且在“论人类的明智”（II, 21）章，扎拉图斯特拉也在这个意义上用Klugheit，相当于英文中的prudence。译成“聪明”自然也不错，但含义不如“明智”来得明确。
(54)I, 22.1，2-10、14、21、25（97-99）。注意“论毒蛇之咬”，I, 19，1-3（87）。
(55)比如可参看契希考夫斯基（August von Cieszkowski），《历史哲学导论》（Prolegomena zur Historiosophie），Berlin, 1838，页151-154；赫斯（Moses Hess），《欧洲三头政治》（Die europäische Triarchie），Leipzig, 1841，页24-32、39；费尔巴哈，《未来哲学原理》，Winterthur, 1843，第66节，页84；马克思，《黑格尔法哲学批判：导论》，载《德法年鉴》1/2，1844，页78和页85末尾（马恩全集版I 2，页176和183）。
(56)［译注］泛音为声学术语，指一个声音中基频以外的其他频率的音。
(57)I, 22.2，2、4、8、9、13-15（99-101）。I, 22.3，11-14（102）。参看前言，3，2（14）；6，1（21）；7，3（23）；注意《曙光》146、429、501（页137-138、264-265、294）以及总结性的《瞧这人》，“人性的，太人性的”6（页328）。
(58)参看柏拉图，《理想国》332d和《克利托普丰》410a-b。
(59)I, 22.3，2-10（101-102）。I, 1，2-4（29）。参看《马太福音》10：33，《马可福音》8：38，以及本书脚注54。