导论
一、 取径与目标
在中国哲学史或思想史研究领域,宋明时代的儒学思想无疑十分重要而备受关注。在有关宋明儒学的一般论述中,我们通常所看到的或是有关理学、道学、心学以及“气学”的学派争论,或是有关程、朱、陆、王的义理建构,或是有关心、性、理、气等观念分析。余英时先生的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》非常自觉地意识到这类研究取向的利弊所在,因而试图从“政治史与文化史交互为用”的新视角来重新解读宋代思想的历史世界,指出宋代士大夫的“得君行道”的政治取向构成了宋代道学(或称“理学”)的主要特质,相应地,宋代儒学的整体动向在于理想的人间秩序的重建。
接着,余氏又在《宋明理学与政治文化》一书中,进一步将这一问题意识运用于考察以阳明学为核心的明代思想的历史世界,以为明初以降的政治文化的生态状况日趋恶化,儒者“得君行道”的梦想几近破灭,最终由阳明心学发端,开始发生重大的思想转向:由“得君行道”转向“觉民行道”、由“政治取向”转为“社会取向”。他的这一系列新尝试显然是出于对以往的研究方法所作的这样一种反省:亦即以往的那种将宋明理学家的思想从历史脉络“抽离”出来的做法未免有所偏失,而应当将他们的思想重新放回到“生活实践的历史脉络”之中。我基本赞同这一论断。
本书的研究并非以“政治文化”为取向,但有取于余英时的“道学家与他们的实际生活方式之间的关联”[1]应进入我们审视他们思想的视野这一基本设定,而将此延伸至我们对明清之际儒学思想的考察过程中。当然,这里的“道学家”一词应还原成一般意义上的“士”更为妥当。吾人所欲做的是这样一种尝试:将观察问题的视野尽量拓展,在运用哲学史的观念分析之同时,更注意将考察视角伸向明末清初儒者在政治、社会、道德、宗教等各方面的思想论述,意在通过对明末清初道德劝善运动的思想史考察,力图多方位地展示出这一时代的思想活动的历史图像。
不过,诚如余英时所言,不用等到后现代史学的出现,人们都清楚历史世界早已一去不返,无人具此起死回生的神力,所谓重构历史只能是高悬的理想,再高明的史学家也根本无法提供可以成为最后定本的历史图像。[2]因此,任何所谓的“重构”,只能是祈望接近历史真相。然而倘若以这样一种谦卑的态度来看待历史之研究,却容易被人认为是在逃避责任——史学研究者应当通过与历史的接触而揭示出历史真相的责任。所以,与其抱有“重构”历史的雄心,还不如采取另一种积极的姿态:以“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”,透过仅存的“残余断片”的历史材料,以了解“古人立说之用意与对象”。[3]陈寅恪的这段老话,亦即“了解之同情”这一著名论断,近来常被人重新提起,其实这段话的背后蕴含的深意乃在于如何处理史学研究的困境:“古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。”[4]而要摆脱这一困境,以期达到“真了解”,也许正需要以“艺术家”之眼光来观照“古代哲学家”。依我之见,此所谓“艺术家”之眼光乃是喻指对“哲学家”所身处的那个时代的思想、知识、文化的同情与了解。
平心而论,从现代学术分类的观点看,传统的哲学史、思想史的研究路径本来无可厚非,应属正常,因为在不同领域之间随意跨越的研究态度并不可取,就严格的史学要求来讲,甚至不同时代的历史研究也要十分小心彼此之间的分野区别,而不能凭借局部的知识图景便要重构整体历史。但是上面所谓“传统”的研究路径,其实却在有意无意之间被现代性的观点所笼罩,因而这种研究形成了一个相当普遍的现象,不但学科领域之间应当严守壁垒分严的规矩而不能越雷池一步,即便就宋明儒学的研究而言,似乎宋代以后儒者的思想兴趣唯在心性理气的观念讨论,或孔孟以来失传的“道统”如何接续等问题上。尤有甚者,在现代知识理性的思维惯性之下,学者往往只能认同宋明儒者建构起来的所谓知识世界、主流学说,而对于宋明时代儒者的生活世界、社会活动以及这一时期思想文化的多样性、丰富性——例如晚明时代民间宗教运动与儒学世俗化的互动等思想现象,或是熟视无睹,或是置诸不论。还有一种略微偏激的观点认为,中国向来无宗教,任何企图融宗教于伦理或化儒学为宗教的思想活动,都与宋明道学的理性传统格格不入,因而不应纳入重构儒学历史的工作项目之中。
本书的研究计划从一开始就为自己设定了与以往的哲学史、思想史研究路数略有不同的对象与目标。就研究对象而言,本研究所欲考察的对象除了儒者的思想世界以外,更多地将目光聚焦于他们的生活世界及其信仰领域,由他们的生活、信仰来展现其思想面貌;考察的人物对象均不属儒家“道统”中人,也不是一流思想家,大多属于“二三流”的边缘人物,但当我们把这些人物作为一个时代或一个区域的思想群体来审视的时候,却意外发现他们抱有一些共同的关注点,这些关注点聚集起来便形成了某些共同的时代问题意识:例如如何通过道德劝善来扭转日益失落的人心走向、重整地方社会的道德秩序乃至政治秩序。
就目标而言,本研究所欲达致的目标则是,力图从观念史、思想史、社会史等多元视角出发,对于明末清初道德劝善运动的思想发生、观念演变作一番尽可能翔实深入的历史探索,以揭示一个观点:晚明以降“化儒学为宗教”(余英时语)、“融宗教于伦理”的思想动向十分明显,官僚士大夫与地方乡绅团结合作,在诸多公共社会及地方事务领域扮演起“公共知识分子”(汪荣祖语)的角色,他们采用宗教伦理与道德说教的结合方式,来共同推进和承担地方乡村的化民成俗的教化任务。与此同时,也要纠正一种以偏概全的思想史观点:以为明代相对于宋代而言,无非就是阳明学取代朱子学的一场思想运动。尽管在明代中叶的一段时期,阳明心学与朱熹理学的思想争议在儒家士大夫之间的确造成了广泛的影响,然而若就整个宋明儒学的历史而言,阳明心学的出现至多只能表明某种阶段性的“思想转向”的发生。
事实上,到了明末清初的时代,又有一场新的“思想转向”正在逐渐展开,无论是对于社会上层的知识精英还是对于身处社会基层的地方儒者或士绅来说,人们普遍关心的已然不是理学与心学的理论纠缠,甚至也开始怀疑明代中叶以来风行一时的“良知自救”运动的有效性。他们的理想也许没有宋代士大夫那样高远——通过“得君行道”以实现理想社会的重建,尤其是在明清鼎革、沧桑巨变之际,身经明亡之惨痛经历的士人已不得不彻底放弃“得君”的理想,但是他们也绝没有忘却儒家的经世理想,仍然抱有一种“不能致君,亦当泽民”(陆世仪语)的责任感,并相信从基层社会着手,也可以实现“天下有道”这一儒家的终极理想。因此,在如何稳定地方社会秩序这一核心关怀之下,除了积极参与地方性的事务管理工作,例如经济、军事、社会慈善等日常事务以外,他们还时常关心这样一些与“治人心”相关的实际问题:如何“以乡约治野人”,如何以《大明律》来约束行为,如何以“上帝监临”、“果报不爽”来警示人心,如何让“神道设教”发挥出新形势下的社会效用……
就我们的研究结果来看,可以发现明清之际不少知识精英在日常生活领域,开始把儒家传统的“改过”实践发展成为互相“纠过”的集体性行为,由孔子的“自讼”、程朱的“主敬”引申出一套“焚香告天”的仪式,将道教《功过格》改换门面而代之以“儒门功过格”,而且他们还热衷于以结社或讲学的方式,在团体生活中具体落实“省过”的道德实践,以便激发区域社会的共同效应。在从下层着手改进社会道德状况的劝善活动中,人们发现通过道德与宗教的结合方式来引导教化,更容易引起社会底层的广泛共鸣。因此,“可为凡夫言”(王畿语)的因果报应等宗教理论也大可研究而不必顾忌自己的儒者身份,《易传》“积善余庆,积恶余殃”等古老观念可以充分发挥现实作用,“佛氏因果之说,即吾儒感应之理”(高攀龙语)的观点也几乎成了当时读书人的共享物,尤其是“三教混合的信仰形态”(余英时语)已显得十分突出。
更为重要的,在17世纪前后的中国社会出现了一种令人瞩目的文化现象:仿佛突然间从地底下冒出来似的,各种“功过格”、“感应篇”、“阴骘文”等宗教伦理之色彩非常浓厚的道德实践手册或通俗伦理教科书竟然一下子大量涌现,在文化市场上的占有量悄然上升,不论是僧侣道士,还是士绅庶民,大都津津乐道于此,即便是严肃的儒者如刘宗周,在反拨《功过格》而撰述《人谱》之际,也在其《人谱类记》中大胆仿照感应故事集的写作手法,以唤起人们对于儒家历史人物的善行善报的记忆。饶有兴味的是,这些书籍的指导思想绝非儒家一统天下,而是往往呈现出儒释道杂糅的趋向,既有早期中国传统的上帝观念、儒家的伦理说教,也有佛家的轮回果报、道教的阴府冥司等观念表述。这就不得不引起我们思考一些问题:经过宋明道学的所谓理性精神洗礼之后的明末清初的时代,人们的思想到底发生了什么变化?
二、 德福之道
毫无疑问,道德劝善并不是明代士大夫发现的新方法,毋宁是传统儒家伦理学的固有主张,历代儒者以及经典文献都有大同小异的这方面说法。只是当思想历史发展到明末清初之际,不少儒者士人却发现了一个重大问题:历来的伦理说教并没有告诉人们如何把握“德福之道”(孔安国语)或实现“转祸为福之道”(葛洪语)的有效方法。
从哲学上说,所谓“德福之道”的问题实即“德福一致”的问题。比如康德的道德哲学和牟宗三(1909—1995)的“圆善论”便企图解决这个最终的哲学问题。康德在《实践理性批判》中指出:(德性与幸福)就它们的最高实践原则说,是完全异质的;而虽然它们皆属一个整一的最高善,它们两者合起来使此最高善(圆善)为可能,然而它们两者是如此的不能合一(距合一甚远),以至于它们在同一主体中很强烈地互相限制、互相抑制。……但是,“分析部”已表明什么东西使这问题难于解决;即是说,已表明:幸福与道德是最高善(圆善)的两个特别有显著不同的成素,因此,它们的结合不能分析地被认知……但必须是异概念之综合。现在,因为这种结合被认为是先验的,而因此亦即被认为是实践底必然的,因而结果也就说,它不能被认为是从经验中引申出者,因而最高善(圆善)底可能性并不基于任何经验的原则上,所以随之而来者便是:这个概念底推证(合法化)必须是超越的。因着意志之自由去产生最高善(圆善),这乃是先验地(道德地)必然的;因此,“它的可能性”之条件必须只基于先验的认知原则上。[5]康德指出“道德”与“幸福”是异质的概念,分属本体界和现象界,故两者的关系不是“分析地”关系,而是一种“综合地”关系,两者的结合乃是一种“实践地必然性”,同时也表明现象界的“自然底因果性”不能对两者的结合提供保证。因此,康德认为只能以“超越的”方式来保证其结合的可能性,这就使得康德将最终结论引向灵魂不朽、上帝存在这一基本设定,以为是人们可以获得最高善——即德福一致的依据。[6]如此一来,德福问题便带有了宗教性的意味。但归结而言,在有关“德福一致”如何可能的问题上,康德表明应交由上帝处理的态度,使其论证显得含糊不清。[7]
牟宗三则从中国哲学的角度对此作出了批判性的回应,他首先肯定德福一致问题的解决乃是“哲学系统之究极完成”,但他反对康德的“上帝”设定,而以“无限智心”的设定,作为通向德福一致之“圆善”之境的依据,以为“无限智心”发用于物而使物随心转,便是与德相符的福之实现,并强调德福问题的解决无须宗教,而只须全盘依赖于“无限智心”,通过“物随心转”的转化便能实现。他指出:“一切存在之状态随心转,事事如意而无所谓不如意,这是福。这样,德即存在,存在即德,德与福通过这样的诡谲的相即,便形成德福浑是一事。”[8]意谓幸福的获得以及与德行的一致,乃是由德之本心创造性地保证的。至于康德和牟宗三有关德福问题的解决方案是否成功,这涉及十分繁复的义理问题,不是我在此所能衡断。[9]
我想提示的是,“德福之道”的问题,既是哲学的也是宗教的问题,既是精神领域的也是生活实践的问题,而这一问题在中国历史上的表现更与人们的宗教关怀有着密切的关联,其发生也甚早,或可追溯至《尚书》、《春秋》时代,例如《尚书》“五福”、“六极”说所蕴含的“德福之道”这一问题便值得关注。为进一步了解“德福之道”其实便是“德福一致”这一哲学问题的中国化表述,也更为了说明本书立题取义之缘由,以下试作稍详的考察。
关于“五福”、“六极”,据《尚书·洪范》第九畴载:五福:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰攸好德,五曰考终命。六极:一曰凶短折,二曰疾,三曰忧,四曰贫,五曰恶,六曰弱。其中“寿”、“富”、“康宁”等所指涉的是财富、健康、寿命等物质性的世俗幸福,唯独“攸好德”,专指人的德性而言,由“好德”带来的“福”才是真正的“福”,才能实现“考终命”。在这里,“考终命”显然超越了“寿”的层面,应当涵指生命价值及其意义的最终实现。此所谓生命,盖由“好德”而来,故非形骸意义上的生命,若就形骸而言,“寿”字盖以“百二十年”为限,而“考终命”则意味着善终,故此“命”字又作“性命”(郑玄注)解,[10]其中已有了道德生命的蕴涵。
孔安国传对“攸好德”有一句极其重要的解释:所好者德福之道。[11]在中国思想史上,“德福”并称而合为一词,出典之一在此。孔传或伪,然大致反映了汉魏时人的观念则无疑,孔颖达对孔传此语有一疏解:“所好者德,是福之道也。好德者,天使之然,故为福也。”《正义》引王肃(195—256)注,亦云:言人君所好者,道德为福。[12]这里,“德是福之道”、“道德为福”都与“德福之道”意同。尤当注意者是“天使之然”之说,意谓人之好德是“禀诸上天”(孔疏)的缘故,同时也意味着“上天”乃是“为善致福”(孔疏)的根据。要之,在“德福之道”这一观念表述中,天的存在不可或缺。
可以说,经孔传和孔疏,将“洪范九畴”所蕴含的商周文化中关于“德福”问题的思考充分揭示了出来,并归纳为“德福之道”这一重要概念,这在中国思想史上具有极其重大的意义。当然从经典诠释的角度看,汉唐注疏中出现的“德福之道”、“道德为福”之观念是对《尚书》“五福六极”的一种诠释,这一诠释是否表明在《尚书》时代已有此观念,恐怕不能遽下断语,因为在经典诠释的过程中,显然难免后设的观念因素;然从哲学诠释的角度看,完全有理由从前人的思想表述中抽取或阐发出某种哲学性的观念,这与经学解释重在字义训诂就有不同。[13]所以,“五福六极”固然是商周文化的一种观念表述,但其中已蕴含了“德福之道”、“道德为福”这一哲学观念的涵义,这一点则是毋庸置疑的。若依吾人之见,即便说“德福之道”的观念已含有“德福一致”这一问题意识的萌芽亦不为过。及至明末清初出现的劝善思想,其问题意识便是“德福一致”如何可能,这一问题意识的由来显然与先秦以来的“德福”观具有文化同源性。
关于“五福”、“六极”,孔颖达(574—648)疏曰:天监在下,善恶必报,休咎验于时气,祸福加于人身,故五福、六极为九也。
然“五福”、“六极”所以善恶皆言者,以沮劝在下,故丁宁明言善恶也。[14]前段论述了《洪范》将“五福六极”置于第九畴的原因,孔疏将这个原因归结为“天”和“报”(实即“天报”),意思是说,如果前八畴都完成得非常好,则“休咎”、“祸福”必在“时气”、“人身”上得以展现和验证,究其原因,这便是因为“天监在下,善恶必报”的缘故。可见,孔疏一方面将“福极”视作《洪范》九畴之大法,一方面又将“福极”问题诉诸“天”来加以审视,表明德福问题既是人文的问题,同时又是宗教的问题。第二段的解释则从社会政治的角度立论,意思是说,人主必须根据“五福六极”的原理向下民劝善,讲清善恶必报的道理,由此便能治理天下,据此又可看出,《洪范》第九畴赋予善恶问题以一种社会政治学的意义。
朱子门人蔡沈(1167—1230)撰《书经集传》(又作《书集传》)亦从感应、报应的角度对此作了解释:福极(按,指五福六极)者,人感而天应也。可见,蔡传将“福极”问题纳入天人感应系统来加以诠释。其实,孔疏的“天报”说与蔡传的“感应”说在理路上是一致的,都在《洪范》诠释史上具有十分典型的意义,突出强调了“善恶必报”乃是上天监视下民的原则,而天人相感相应是具有善恶祸福之道德意义的。同时也强调,经书将五种世俗幸福的“五福”与六种“人之所恶”的“六极”并列,也是出于善恶相劝、求福禳灾的目的。应当说,孔疏、蔡传的诠释其实是将“德福之道”如何可能诉诸“天监在下”及“人感天应”这一观念模式中,要之,“天”的存在乃是保证“德福之道”得以实现的最终依据。
蔡传又曰:劝惩之以福报,皇极之所以行也。人君治天下之法,是孰有加于此哉![15]蔡沈的这一解释立场显然是偏向于政治学的,其思路当来自朱子:“问:‘五福六极。’答:‘民之五福,人君当响之;民之六极,人君当畏之。’”[16]这是说“五福六极”的实施主体是人君而非上天,即蔡沈所说“人君治天下之法”。而这一主张的观念模式却是天人感应。所以朱子对王安石释《洪范》“肃,时雨若”的“若”字(古训为“顺”)为“如”字而排斥感应说就相当不满,指出:如荆公,又却要一齐都不消说感应,但把“若”字做“如似”字义说,做譬喻说了,也不得。荆公固是也说道此事不足验,然而人主自当谨戒。[17]可见在朱子看来,若不说“感应”就无法激起“人主”的敬畏心,于政治是相当不利的。历来以头脑非常理性而著称的朱熹,对于先秦文化中的感应理论亦有如此同情之了解,很值得吾人的关注。然而从政治学的角度解读《洪范》,不唯是朱熹的独到见解,更是宋代政治文化的一个传统。
这里我们还可以朱熹的论敌陆九渊(号象山,1139—1193)为例,来进一步说明这一点。象山有一篇非常著名的文字:《皇极讲义》,主题是讲《洪范》第五畴“皇极”,其中他以“敛福锡民”作为贯穿此篇的主旨,强调指出三层意思:“古代圣王”一向是“为民祈福”的;作为“郡守县令”则应“承宣此福”以便为圣王“锡尔庶民”;而作为庶民则更应发明“心善”以便“自求多福”。因为在象山看来,“福”与“心”有着直接的关联:“实论五福,但当论人一心。此心若正,无不是福;此心若邪,无不是祸。”[18]可见,《洪范》第五畴“皇极”与第九畴“五福”,在旨意上是可以互为贯通的,均可从政治上来解读人间祸福的往来之道。只是象山所论“祸福”纳入了心学的轨道。
毋庸置疑,《洪范》所展现的天人感应之观念对于汉代以降人们的生活实践及其知识世界的影响是极其深远的。事实上,《洪范》篇在汉代俨然成了一种显学,近人刘节(1901—1977)曾指出在秦汉时代的《今文尚书》二十八篇中,唯有《洪范》学“可谓极一时之盛矣”。[19]在我们看来,其中的原因就是在于:《洪范》所表达的“德福之道”、“天人感应”的观念完全可以通过政治的、宗教的重新诠释,从而赋予了重要的现实意义。不唯汉代,及至宋代以后,作为儒家政治学说的范本受到了士人的广泛关注,各种解释书可谓层出不穷,隐然形成了一种“洪范学”,而且有一个基本倾向和两种解释态度:基本倾向是作政治学的诠释,两种解释态度是感应说或灾异说。[20]不过在吾人看来,学界往往重视商周文化中天人感应观念的重要性,却未免忽视了在先秦宗教文化中存在的有关“以德配天”、“以德为福”、“德福之道”的问题思考。为提供对这一问题的理解线索,这里再稍作详细的文献考察。
我们很容易注意到《国语》一书中存在大量有关“德福”问题的历史论述,这些论述基本上是从周初开始出现的“以德配天”、“唯德是辅”这类宗教、政治观念的角度出发的。例如《国语·晋语》中记载了范文子对福德问题的看法:君幼弱,诸臣不佞,吾何福以及此!吾闻之,“天道无亲,唯德是授”。吾庸知天之不授晋且以劝楚乎?君与二三臣其戒之!夫德,福之基也。无德而福隆,犹无基而厚墉也,其坏也无日矣。[21]所谓“德为福基”,便是“以德配天”、“以德为福”的观念表述,这里强调了天道授受唯与德行有关而与“亲”无关的思想观念。其中“天道无亲,唯德是授”之说,即采自《尚书》“皇天无亲,唯德是辅”。[22]《国语》中还有这样一些记载:(范文子)曰:“吾闻之,唯厚德者能受多福,无德而服者众,必自伤也。”[23]
(内史过)对曰:“有之。国之将兴,其言齐明衷正,精洁惠和,其德足以昭其馨香,其惠足以同其民人。神飨而民听,民神无怨,故明神降之,观其政德,而均布福焉。……”[24]
(内史过)对曰:“臣闻之,道而得神,是谓逢福;淫而得神,是谓贪祸。”[25]
襄子曰:“吾闻之,德不纯而福禄并至,谓之幸。夫幸非福,非德不当雍,雍不为幸,吾是以惧。”[26]这些记述都表达了一个明确信息:德为福本。质言之,在德福关系中,“德”是首出的概念,具有“本体”的意义。在上天降福于人(在这里主要是指君主)的过程中,唯以德为审判标准。这也就是“以德配天”的另一种表述。
由此可见,以德为福或德为福本,需要说明道德何以必然带来幸福,无论是《尚书》还是《国语》,均把问题的答案留给了“天”。但是,这里就涉及一个问题:即天人之间究竟如何“感应”的问题。我们注意到在《易传·系辞》有“应之”、“违之”的说法,在汉魏的经典诠释学中,对《系辞》的这个说法解释为“同类相应”、“同类相感”的感应说,[27]这在中国思想史上也相当重要,因为正是天人相感相应的独特思维,构成了中国传统文化的重要特质。如所周知,儒学史上大谈“感应”的汉儒董仲舒(前179—前104)便持这种见解。董的学说是建立在天人感应理论之上的,他非常强调“以类相召”、“以类相应”、“天人同有”等观点,他说:美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也。……帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见,物故以类相召也。[28]
圣人副天之所行以为政。……庆赏刑罚,与春夏秋冬,以类相应也,如合符。故曰:王者配天,谓其道,天有四时,王有四政,四政若四时,通类也,天人所同有也。[29]以往有一种观点以为,董氏学说无非是一套类似西方神学的理论,这恐怕是一种误会。唐君毅(1909—1978)以“宗教性之天人感应之思想”来概括董的理论特质,并指出董氏学说的旨意在于揭示人的行为与天的意志具有同构关系,故能发生同振共感的现象与效应,[30]颇中肯綮。
在吾人看来,董氏理论既强调人是一有限之存在而受制于天,因为天具有“命令”的意志,但同时又主张人是一能动之存在,能以自己的行为随顺天的意志而得福,这一观念在中国思想史上的深远影响还须重新评估。顺便提一下,朱熹对汉儒向来评价很低,但他唯独对董仲舒很有好感,特别是对董氏《对策》中“命者天之令也”、“天令之谓命”的命题赞不绝口,以为“近子思之意”[31],意谓此说颇近子思《中庸》“天命之谓性”之本意,所以他同意班固《汉书》以“纯儒”来为董氏定位的说法,足见董氏以“命令”释“天命”的见解是深得朱熹认同的。[32]
须强调的是,以上我们所看到的“以德配天”、“天监在下”、“德为福基”这三个命题恰恰构成了一个论证循环,成为一套彼此密切关联的概念系统,以道德行为影响上天,是因为上天具有监临下民的能力,而上天所具有的“善恶必报”的能力,反过来又影响到人们的行善实践,因此,人的幸福虽然必须经由上天的报应来决定,但归根结底却又是取决于人的善行本身,正是在此意义上,所以说“德为福基”。由此,我们对“德福之道”之问题的考察,事实上就必须充分注意到三个基本概念的关联:德、天、福。换言之,在德福之间,天的存在不可忽视,因为德福如何一致,将取决于“天报”。
对中国思想史上的“报”之观念有长期研究的杨联陞(1914—1990)曾指出,“自然或上天的报应”乃是“中国宗教中根深蒂固的传统”,他举例说,譬如《尚书》“福善祸淫”便是这类的典型观念。[33]毋庸讳言,“福善祸淫”便是后世俗话所说的“善有善报,恶有恶报”之意,只是在“福善祸淫”的背后还蕴含有一个观点:亦即施报必由一主体所为,依原文来看,这个主体应是“天道”或“神”。[34]正是在这个意义上,我们可以说“福善祸淫”或“赏善罚恶”乃是中国宗教文化中根深蒂固的传统观念。
其实若说报应,则须肯认有一作为施报的主体存在。问题的复杂性在于:对于“福善祸淫”之主体可以有两种不同向度的理解,若说“神福仁而祸淫”,那么这个“神”可以理解为神格存在,也就是孔子“敬鬼神而远之”的那个“鬼神”,或者是“子不语怪力乱神”的那个“神”;若说“天道福善祸淫”,那么这个“天道”便不能简单地等同于宗教性意味的主体存在,而是指“自然天道”,诚如唐君毅所说的“自然界之普遍的反复原理”,这个原理又可以指向“人间之祸福之反复或相补”,[35]也就是说,“天道”是指自然义而非宗教义。“天道”的这层意义为孔孟儒家所继承发扬,并成为宋以后新儒学的理性主义精神的重要根源,此亦不必赘言。
总之,在《尚书》诠释学中,“天报”观念的“天”既有作为鬼神的宗教性格,又有作为“天道”的人文性格。这是早期中国宗教文化中的一个非常重要的思想特征,在某种意义上可以说,这一特征又表现为中国文化的宗教精神具有强烈的人文色彩。
最后须指出,《洪范》“德福”观的哲学蕴含是非常丰富的,它向后人展示了宗教的、伦理的、政治的等思想意义。余敦康对此有一个评估,很值得关注,他指出《洪范》“福极”等说表现了商周时代“天人感应的思想,更是当时宗教文化的主流”,进而指出:“满足人们对‘五福’的追求,使之避免‘六极’的不幸,这是‘天亦哀于四方民’的根本用意所在,也是‘洪范九畴’大法的终极关怀。”[36]若依吾人之见,此所谓“终极关怀”所指向的正是“德福之道”。
三、 回顾与反省
在宋元明清的思想研究领域,宗教问题正日益受到关注,尤其是对于那些所谓“民间宗教”、“秘密宗教”,如明教、罗教、摩尼教、白莲教、八卦教、天理教,等等,已有数量可观的研究成果在近三十年间的日本以及中国台湾学界陆续出现。[37]在日本学界,自二战以降的六十年间,以酒井忠夫等人为代表的中国民间宗教研究除了上面提到的罗教、白莲教以外,他们的研究视野更为广阔,涉及诸如各种卷帙浩繁的善书、宝卷,以及不为学界熟知的诸如大乘教、闻香教、清茶门教、清莲教、先天道等各种民间宗教活动。[38]由这些研究成果所呈现出来的宋明时代思想文化的面貌与我们通常的儒学研究所揭示的模样颇为不同,其中反映出与精英文化截然不同的普通民众思想活动的生动状况。
在中国大陆,近二十年来的宗教问题研究的状况已大有改观,除了一般概论性或教科书性质的著述以外,不少研究开始呈现专题化趋向,[39]然而总体来看,就明代宗教研究领域而言,成果相对薄弱,许多问题有待拓展和深入。特别是在当今学科设置严守清规,互相之间“老死不相往来”的状况之下,大有儒学研究固步自封于宗教领域之外的态势,以为儒学注重于心性伦理的阐扬而无须借助于宗教,这是因为历史上不唯儒学对佛老等宗教的批判态度非常明确而坚定,而且就儒学之思想性格而言,其核心关怀在于人文界,与宗教信仰之间的界线是十分清楚的。且不论将来儒学发展的理想状态是否可以自给自足而无须其他文化因素的参与,若就明清儒学的发展历史状况来看,我们绝不能说儒学思想像一桶经过现代科技手段处理过的“纯净水”而没有丝毫的“杂质”,相反,在官僚士人或地方乡绅所推动的思想与实践的互动过程中,道德诉求与宗教取向往往呈难舍难分之势。
经过考察,我们发现明清之际儒者所关心的一个具有相当典型意义的问题乃是:道德行为如何保证个人与家族得到最大限度的福祉?由此出发,就必然触及另外一些理论的以及实践的问题,例如,光靠“良知自知”或“良知自救”理论能否获得保证人生的现实幸福?道德行为的依据除了性善理论以外,抑或需要“因缘果报”、“上帝临汝”等一套学说作为其观念支撑?这些都是当时日益显现化的思想课题,同时也是人生问题。面对这些问题,不少儒者开始将儒家的伦理说教与宗教伦理相结合,造成了儒学涉入宗教或宗教介入儒学的复杂局面,构成了明清之际思想转向的一个重要特征。
但是,宋明以来儒学的宗教性问题,并不为现代学术体制之下的儒学研究专家所重视,这与中国近代以来深受现代化思潮的影响有着莫大的关联。有学者指出,无论是20世纪初还是20世纪八九十年代以来,儒学思想或中国哲学的研究者很少将目光拓展至宗教问题领域。这一格局的形成与知识阶层自觉承担“不语怪力乱神”的儒学传统有点关联,但更为重要的影响恐怕是来自20世纪初以来,在中国知识界兴起的一股现代性启蒙思潮,其中突出的表现便是崇拜“科学”、反对“宗教”。举例来说,梁启超(1873—1929)便是一个典型事例,他对中国宗教史研究所表明的消极态度在中国知识界的影响十分巨大而深远,导致“数十年间,除了少数精英以外,可以说是群贤束手,丝毫不敢跨入中国宗教史的研究领域”。[40]
当然,在梁启超的时代,宗教问题是与国家、民族的问题密切相关的,在某种意义上说,当时士人对这个问题的思考已超出了纯学术的范围,有很强的政治气息。例如,梁启超乃师康有为(1858—1927)早在戊戌变法前后,就已认识到宗教与西方诸国的强盛有关,因此他竭力建议全国来一场“孔子学说”的宣讲运动,[41]1898年他正式提议以儒教为国教并建立孔教会,[42]由此开始了一场“以儒学为宗教”[43]的运动,目的在于使中国的孔教成为可以与西方传统宗教比美的国教,并以此为立国之本。
梁启超早年对康有为宣扬孔教的努力非常赞赏,许其为“孔教之马丁·路德也”。[44]因为梁启超也觉得西方与中国的强弱对比,端在于宗教精神之有无,而“宗教者,铸造国民头脑之药料也”[45]。然而梁的态度随后便有所变化,就在1902年,他写了《保教非所以尊孔论》,据说此后“就再也没有为孔教代言过”[46],自然他对民国后康有为致力于创建“孔教会”的活动也很不以为然。这原因在于他又有了新发现,发现儒家毕竟算不上宗教,只有佛教才能跟西方宗教比试比试。
我们知道,“五四”以后的梁启超潜心于教书撰述,但对中国文化的命运仍十分关心。在由其门生整理的《中国历史研究法补编》中,梁启超怀疑中国是否存在西方意义上的“传统宗教”,并提出了研究中国宗教的一些看法。[47]其基本观点是“中国土产里既没有宗教”,[48]至于“道教”,他却认为道教“很无聊”,讲道教则是一种“大羞耻”的事情,只是作为历史“略为讲讲”即可。[49]因为道教之于“中国社会”既无“多大关系”,而于“中国国民心理”也无甚“影响”可言。在梁看来,甚至中国历史上的重要观念——阴阳五行也只是“迷信”而已,[50]他通过对《论语》“非其鬼而祭之,谄也”的诠释来表明一个观点,中国宗教史研究应关注的是历史上祭祀传统的核心观念“崇德报功”:“其鬼”和“非其鬼”的分别,和西洋人的看法不同。意思只是,鬼神不能左右我们的祸福,我们祭他,乃是崇德报功。祭父母,因父母生我、养我;祭天地,因天地给我们许多便利。父母要祭,天地山川日月也要祭,推之于人,则凡为国家地方捍患难、建事业的人也要祭,推之于物,则猫犬牛马的神也要祭。只此,“报”的观念便贯彻了祭的全部分。[51]杨联陞对于梁启超以“报”的审视角度来理解中国祭祀制度的观点非常赞赏,但他对梁启超“鬼神不能左右我们的祸福”之说则有批评:当梁氏说到祖灵与神祇并不能影响到人间的财富时,他却将这个制度过分理性化了。这点他是犯了以读书人的标准去衡量一般大众心理的毛病,因为大多数人自然会期望自祭礼中得到降福。这一点是很重要的。[52]然依吾人之见,所谓“读书人的标准”,与其说是指梁的身上仍有传统士大夫的习气,毋宁说,梁是用现代的知识理性来判断中国历史,这也就是他最终不能认同中国有宗教的缘由所在。他在中国宗教研究问题上的最后结论是:做中国宗教史,依我看来,应该这样做:某地方供祀某种神最多,可以研究各地方的心理;某时代供祀某种神最多,可以研究各时代的心理,这部分的叙述才是宗教最主要的。至于外来宗教的输入及其流传,只可作为附属品。此种宗教史做好以后,把国民心理的真相可以多看出一点,比较很泛肤的叙述各教源流,一定好得多哩。[53]应当说,梁启超对中国宗教的态度与清末民初的政治、文化动向是密切相关的,也与他反对“孔教”的立场有关,[54]但就其后果而言,林富士指出:梁任公对于中国“宗教”以及中国宗教史研究的看法和建议,几乎是对中国历史学界下达了研究中国宗教史的禁制令。[55]此说并不为过。但吾人从今天的角度来面对清末民初知识分子对中国传统道教的批评之际,也应以同情之了解的态度来加以审视。
在他们这个时代的一批新派知识分子中间似有这样一种思想上的共鸣:道教迹近迷信而非正统宗教,甚且认为中国文化的病根全在道教,例如张尔田(字孟劬,1874—1945)曾说:道教最伪,讲黄白铅汞之说者,神仙家也;讲采补内丹之说者,房中家也;讲水火匡廓者,周易之支裔也;讲三途五苦者,佛书之滥觞也,讲符箓斋醮者,巫觋之流派也,皆非道家也。[56]这应当是当时道教在知识分子心目中的一般印象,尽管不能绝对说没有人把复兴文化的希望寄托在道教身上。[57]
我不敢妄加揣测近代以来对中国宗教的消极看法对当代新儒家的儒学研究有何影响,但至少可以看出,自牟宗三断言“中国哲学从来就无上帝存在,灵魂不灭等问题”[58]以来,这个观点对于当代儒学研究曾有过重大的影响,然近来逐渐出现一种转向:宗教与儒学的关系问题正不断受到当代儒学研究者的重视。
这里,我想提议大家倾听当代新儒家的重镇之一唐君毅有关宗教问题的论述,他说:今人之见,恒重科学哲学而轻宗教,率以宗教之宇宙观不出乎迷信。论思想史者,亦恒只知重古代哲学科学思想,为原始宗教思想进一步发展之义,遂不能如实观原始宗教思想之价值。谓原始宗教思想恒与迷信相杂,诚是。人类承原始宗教思想而发展出之哲学科学思想,在理智之条理上,其迥非原始宗教思想之粗陋可比,吾自亦无异辞。然复须知,吾人如自人之所以有一思想之精神向往上、及一思想之效用影响上,看一思想之价值,则后人之思想,正不必过于前人;而哲学科学思想之价值,亦正多有不及宗教思想者。人类宗教思想之发展,恒由对庶物群神之崇敬,以进至对天或帝之崇敬。此在中国始于何时,今不及详考。然要之,人在相信有神之时,乃人尚未尝自觉其精神或心灵为其所私有之时。故其视人以外之物,咸有吾人今所谓心灵精神之运行于其中。此即人之“自然的不私其心灵精神为人所独有”之仁心不自觉之流露。人在信一天或一上帝之神,能统率群神,而主宰天地万物时,则此客观宇宙即开始宛成为一大心灵精神之所弥纶充塞之一整体。此亦即人对于客观宇宙,加以整一之把握之形上学的兼艺术文学的心情之原始。……此盖人类各民族之宗教思想发展之常轨。[59]这是说,人类的一切文化活动离不开宗教因素的存在,而宗教意识的形成乃是源自人的心灵精神,故他严肃批评当今社会恒重科学而轻宗教,以为宗教无非迷信而已的态度,以致无法正确判断“原始宗教思想之价值”。显然此一批评也完全适用于梁启超等人对中国宗教问题的误判。而在唐氏看来,“后人之思想,正不必过于前人;而哲学科学思想之价值,亦正多有不及宗教思想者”,此论可谓痛心疾首,值得我们深思与反省。[60]
最后须指出的是,诚然当我们反观整个宋元明清的时代,应当看到占据主流意识形态的思想学说无疑是儒学,特别是以朱子学为代表的理学,即使是明代中叶阳明学的兴起以及清代中叶考据学的形成,都未能从根本上改变朱子学在国家政治体制中的主导地位(这一地位的动摇要在晚清戊戌变法以后逐渐显现),更何况那些心学家或考据学家其实都拥有儒家士大夫的社会身份,他们在知识兴趣、人文关怀、价值观念上也无疑具有共同的趋向。因此本书虽着眼于明清之际的宗教问题,但是并无意图否认儒学作为宋元明清思想史的“正史”地位,严格说来,本研究也应属于有关这一时期儒学的哲学史、思想史研究领域的一项工作,所以我也会细加注意这一时期儒者对程朱陆王、心性理气的看法,因为既要探讨他们的思想,就有必要首先将他们放回到当时的知识背景、思想背景当中。不过就研究的着力点及视角的倾向性来看,我们更为关注的却是他们的生活世界、信仰实践。
关于明清之际“思想转向”的问题,当然可从多种角度进行观察。然须说明的是,本书所说的“转向”,非“转型”之意,其中并不含有很强的意味,亦即不是指性质上的根本改变或一百八十度的方向大扭转,而是取其弱的含义,只是指当时读书人在思想上的兴趣及知识上的关注点不是固定不变,而是变得多样化了,唯其多样,故在方向上也就多歧。质言之,他们不再满足于理学、心学等形上问题的抽象讨论,而是更多开始关注下层的经世问题、道德的改善问题,乃至宗教伦理的有效性问题,等等。
总之,吾人所欲探究者,即明清之际的儒者如何结合自身生活世界的信仰问题,在大力推进道德劝善活动中所呈现出来的儒家伦理与宗教信仰之间的互动关系,以此揭示儒家士大夫在日常生活宣讲道德之际,大量运用了中国古代宗教的诸如“善恶报应”、“转祸为福”等宗教思想资源,表现出道德与宗教、理性与信仰之间的紧张、对立乃至互动等复杂面相,并由此了解中国近世儒者的思想世界与生活世界其实是密切关联、互不可分的。关于这种关联性,还可作这样的理解:不仅作为儒者的思想言说必然在其生活中得到落实和展现,而且在生活实践中亦有思想活动的表现。只是当我们从生活世界的角度以观宋明儒者的思想言论,便可发现,与我们通常经由剪辑整理过的个人文集文献中所能看到的表达方式,往往有着很大的不同,他们在生活领域所表现出来的知识关心、读书趣味、信仰取向,其实是非常多元丰富的,并不是按照理学的心性论一本道来走的。依我的观察,正是在个人、家庭、私人交往的生活领域中,他们的思想表述非常“自由”,宗教问题常会无孔不入、涉及其中。因此,如何对当时儒者的思想、生活、实践等活动作一番关联性的思考与探索,无疑是一项十分有意义、对我自身来说也是具有挑战性的研究工作。本书尝试从“扩充新材料、挖掘小人物、发现新问题”(黄一农语)着手,旨在揭示明末清初时代经地方官绅的倡导,有一场道德劝善运动正在悄然兴起而又绵延不绝,展现出以往的明清思想史研究未免有所忽略的思想面相。
四、 结构说明
本书由九章组成,以下就各章内容略作简要说明。
第一章采用概念发生学的方法,尝试勾勒一条思想史的线索,以说明“劝善”观念在中国思想史上的发生脉络,窥看先秦儒家、诸子文献以及佛道思想中有关“劝善惩恶”的伦理诉求是如何被表述的,属于观念史的溯源性考察。
第二章则主要考察了16世纪阳明心学在劝善化俗等问题上的思考及其具体主张,指出阳明心学在将“致良知”化为一场社会运动的过程中,非常注重劝善化俗的功能作用,并已意识到有必要将“余庆余殃”等古代中国的报应观念与伦理诉求结合起来。
第三章主要考察心学运动与宗教诉求的关联,首先对何谓“宗教”的问题有所阐发,进而考察了晚明心学运动中某些儒家精英对“感应”、“报应”等宗教问题的特别关注,以及由此所凸显的儒学宗教化趋向等问题。
第四章以晚明劝善运动代表人物之一的福建士人颜茂猷的劝善书《迪吉录》为考论对象,主要考察了其“七辨”、“六祝”、“三破”的劝善思想纲领,指出茂猷一方面注重道德与幸福、行善与功利的关系问题,另一方面又将德福如何一致的问题诉诸“上帝”、“果报”,显示其思想与儒家道德理性主义之传统未免偏离而趋向于伦理的宗教化。
第五至第八各章属于思想史、社会史的问题研究,重点考察明末清初江南地区以及北方和内陆地区的一些士人乡绅在导人为善、迁善改过等问题上有许多以往不被注意的思想论述,指出他们大多关注“下层经世”问题,表现出道德说教与宗教伦理的冲突与融合。如第五章刘宗周的“内讼之学”,第六章有关“证人社”这一讲学组织所推动的“迁善改过”之日常实践,第七章陈瑚的“告天之学”和陆世仪的“敬天之学”,都呈现出道德与宗教的互动趋势;另一方面,也发现不少儒者正在积极推动化儒学为宗教的运动,如第八章所探讨的王启元企图建立“孔教”、文翔凤力挺“儒教”以及谢文洊的“畏天之学”、魏裔介的“立命之学”,等等,都表现出与以往的儒者言论很不一样的风貌。
最后第九章“结语”则提出了由“宋明”到“明清”这一观察视角,指出入清以后的一批知识精英(包括乾嘉考据学者)在以“汉学”反拨“宋学”的同时,却对宋明以来的一批宗教文献如《太上感应篇》、《功过格》等善书十分看重,充分表明明清两代儒者在学术取向上虽有“转型”迹象,但在精神生活及信仰领域则存在着明显的思想连续性,他们欲复归古典儒学,然而却未能完全摆脱宋明时代的文化传统。
我不敢说通过以上各章的探讨,便可全盘展现17世纪前后约一百五十年中国思想史的整体图像,但至少已理出了一些头绪,窥看到一些不同以往的研究所描绘的明清之际的思想风貌以及儒者形象,为我们审视这一时期中国社会的思想、道德、文化之特质作出了一种新尝试。注释
[1] 《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》,“绪说”,台北:允晨文化2003年版,第33页。
[2] 同上书,“自序二”,第16页。
[3] 陈寅恪:《冯友兰中国哲学史上册审查报告》,载《金明馆丛稿二编》,北京:生活·读书·新知三联书店2001年版,第279页。
[4] 同上。
[5] 牟宗三译注:《康德的道德哲学》卷2第1章,“纯粹实践理性底辩证”,台北:台湾学生书局1983年版,第353—354页。另参见同上书,第368—374页。
[6] 李明辉针对康德的观点指出:“康德在此只是将德行与幸福底关系比拟为因果关系,并非真的视之为存在于自然世界中的因果关系。”因此“自然底因果性”并不能为两者的结合提供积极的作用。参见氏著:《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辩》,载《儒家与康德》,台北:联经出版公司1990年版,第159—160页。
[7] 参见李瑞全:《福报与圆善》,载《当代新儒学之哲学开拓》,台北:文津出版社1993年版,第245页。
[8] 牟宗三:《圆善论》,台北:台湾学生书局1985年版,第325页。另参见同上书,第2、 263页。
[9] 关于“德福一致”问题,另参见林启屏:《从古典到正典:中国古代儒学意识之形成》,第7章第4节“圆满的可能性:‘德福双全’”,台北:台湾大学出版中心2008年版。
[10] 按,郑注“考终命”:“考,成也,终性命”,见孙星衍(1753—1818):《尚书今古文注疏》,北京:中华书局1986年版,第319页。
[11] 《尚书正义·洪范》,《十三经注疏》本,第193页上。
[12] 同上。
[13] 然而若依经学解释学的传统法门,“福者”乃“备也”之意而别无深意,例如皮锡瑞竭力推荐的“治《尚书》当先看”的孙星衍《尚书今古文注疏》在《洪范》注释中便排斥孔传、不取孔疏,其注“五福”亦不采“所好者德,是福之道也”、“德福之道”以及“道德为福”等说,故他虽把“五福六极”训解得字字清楚,但却不涉及德、福、天这套概念的思想涵义,更不谈及下引孔疏“善恶之报”及蔡沈《传》“人感天应”的重要观念,结果使得“五福六极”这一可称为“人君治天下之法”(下引蔡沈语)、“‘洪范九畴’大法的终极关怀”(下引余敦康语)的思想意义根本未能彰显出来。
[14] 《尚书正义·洪范》,《十三经注疏》本,第188页中。
[15] 蔡沈:《书经集传》(《文渊阁四库全书》,第58册),第77页上。
[16] 《朱子语类》,卷79,第2051页。
[17] 同上书,第2048—2049页。
[18] 参见《陆九渊集》,卷23,《荆门军上元设厅皇极讲义》,北京:中华书局1980年版。
[19] 刘节:《洪范疏证》,《古史辨》,第5册,上海:上海古籍出版社1982年版,第388页。
[20] 按,关于宋代洪范学,可参看蒋秋华:《宋人洪范学》,“台湾大学文史丛刊”第72册,台北:台湾大学出版委员会1986年版。此书笔者未见。吾妻重二则根据朱彝尊《经义考》卷95、 96的记录,列举了两宋的《洪范》注释书,共达45种之多,指出就其数量而言,仅次于《大学》、《中庸》的注释书,参见氏著:《朱子学の新研究——近世士大夫の思想史的地平》,第1部第2篇第1章,《〈洪范〉と宋代政治思想の展开》,第84—87页。
[21] 徐元诰撰,王树民、沈长云点校:《国语·晋语六》第12,北京:中华书局2002年版,第396页。
[22] 《尚书正义》,卷16,《蔡仲之命》第19,《十三经注疏》,上海:上海古籍出版社2007年标点本版,第662页。
[23] 《国语·晋语六》第12,第393页。
[24] 《国语·周语上》第1,第28—29页。
[25] 《国语·周语上》第1,第30页。
[26] 《国语·晋语九》第15,第453—454页。
[27] 如王弼注“鸣鹤在阴”条曰:“以同相顺,以类相应。”孔颖达疏:“‘鸣鹤在阴’,取同类相应以证之。……鸣鹤在幽阴之处,虽在幽阴而鸣,其子则在远而和之,以其同类相感召故也。……我拟议于善以及物,物亦以善而应我也。”(《宋本周易注疏》,卷第11,北京:中华书局1988年版,第688、 692页)
[28] 《春秋繁露·同类相动》第57,袁长江主编:《董仲舒集》,北京:学苑出版社2003年版,第286页。
[29] 《春秋繁露·四时之副》第55,同上书,第280页。
[30] 唐君毅:《中国哲学原论·导论篇》,北京:中国社会科学出版社2005年版,第359—360页。
[31] 《晦庵先生朱文公文集》,卷72,《杂学辨》,《朱子全书》第24册,第3474页。按,据何叔京跋,《杂学辨》作于“乾道丙戌(1161)孟冬晦日”,朱熹时年32岁。按,董氏《对策》,见《汉书》,卷56,《董仲舒传》。
[32] 朱熹对董仲舒“命者,天之令”的肯定,以及赞同《汉书》对其的评价,可参见《朱子语类》,卷137,第3260—3263页。如:“仲舒本领纯正”,“仲舒却纯正”,“仲舒资质纯良”。参见木下铁矢:《“命”と“令”——朱熹の“天命之谓性”解释》,载东洋史研究会:《东洋史研究》,第64卷第1号,2005年,第75—81页。
[33] 杨联陞:《“报”作为中国社会关系基础的思想》,载费正清编,郭晓兵等译:《中国的思想与制度》(北京:世界知识出版社2008年版,按,原著刊于1957年),第332页。
[34] 如前引《尚书·汤诰》“天道福善祸淫”,《左传·成公五年》“神福仁而祸淫”。
[35] 唐君毅语,见氏著:《中国哲学原论·原道篇(一)》,台北:台湾学生书局1986年全集校订版,第65页。
[36] 余敦康:《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》,《中国哲学》,第24辑,《经学今诠三编》,沈阳:辽宁教育出版社2002年版,第78、 93页。
[37] 参见林富士:《礼俗与宗教·导言》,北京:中国大百科全书出版社2005年版,第1—14页。在这篇2004年撰成的有关中国宗教研究的综述中,几乎网罗了二十年来港台及欧美所有重要的研究专著及论文,很有参考价值。唯对大陆及日本学界之成果的介绍略嫌简单。
[38] 如吉冈义丰(1916—1979):《道教と佛教》,第2卷(尤其是第2篇《道教功过理论思想》),东京:国书刊行会1959年版;酒井忠夫:《中国善书の研究》,东京:弘文堂1960年版;泽田瑞穗:《(修订本)地狱变——中国的冥界说》,东京:平河出版社1991年版(按,原书初版于1968年);秋月观暎著,丁培仁译:《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》,北京:中国社会科学出版社2005年版;野口铁郎:《明代白莲教史の研究》,东京:雄山阁出版1986年版;浅井纪:《明清时代民间宗教结社の研究》,东京:研文出版1990年版,等等。
[39] 参见马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》,上海:上海人民出版社1992年版。
[40] 参见林富士:《礼俗与宗教·导言》,第13页。
[41] 康有为:《上清帝第二书》(光绪二十一年四月八日),载汤志钧编:《康有为政论集》,北京:中华书局1981年版,第114—136页。
[42] 康有为:《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年折》,载汤志钧编:《康有为政论集》,第279—284页。
[43] 按,“以儒学为宗教”,为萧公权著,汪荣祖译:《康有为思想研究》,第4章第2节的标题语,北京:新星出版社2005年版,第70页。
[44] 梁启超:《康南海先生传》(1901年作),《饮冰室合集》,第1册,《文集》,卷6,北京:中华书局1989年版,转引自萧公权:《康有为思想研究》,第70页。
[45] 《论支那宗教改革》,《梁启超全集》,第1册,北京:北京出版社1997年版,第263页。按,这是梁启超于1899年5月13日,在日本东京发表的演讲。关于梁启超时代的宗教与国家的关系问题,参见张灏著,崔志海、葛夫平译:《梁启超与中国思想的过渡:1890—1907》,南京:江苏人民出版社1993年版,第81页。
[46] 梁启超该文刊登在《新民丛报》第2号(1902年2月23日),参见森纪子:《梁启超的佛学与日本》,载狭间直树主编:《梁启超·明治日本·西方——日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》,北京:社会科学文献出版社2001年版,第193页。
[47] 按,以下有关梁启超对于中国宗教史研究之问题的观点,多引自上揭林富士:《礼俗与宗教·导言》,第1—5页。
[48] 梁启超著,汤志钧导读:《中国历史研究法补编》,上海:上海古籍出版社1998年版,第283页。
[49] 《中国历史研究法补编》,第284页。
[50] 《阴阳五行说之来历》,载顾颉刚主编:《古史辨》,第5册,上海:上海古籍出版社1982年版,第343页。按,该文末,附有两篇商榷文章,亦可参见吕思勉:《辨梁任公阴阳五行说之来历》称“此篇颇伤武断”(同上书,第363页);栾调甫:《梁任公五行说之商榷》一文则对梁说提出了委婉的批评。
[51] 《中国历史研究法补编》,第285页。
[52] 杨联陞:《报——中国社会关系的一个基础》,载《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》,附录2,香港:香港中文大学1987年版,第64页。
[53] 《中国历史研究法补编》,第287—288页。
[54] 如:“近来推尊孔子的人想把孔子做宗教,康南海先生就有这种意思,认孔子和外国人的宗教一样去研究。”(《中国历史研究法补编》,第282页)
[55] 林富士:《礼俗与宗教·导言》,第4页。
[56] 张尔田:《孱守斋日记》,载《史学年报》,第2卷第5期,1938年,第356页。引自葛兆光论文:《孔教、佛教抑或耶教——1900年前后中国的心理危机与宗教兴趣》,载王汎森等著:《中国近代思想史的转型时代——张灏院士七秩祝寿论文集》,台北:联经出版公司2007年版,第205页。
[57] 参见上注,葛兆光论文,第205页。葛氏分析了三个方面导致道教一蹶不振的原因,其中第三点很有意思。说是由于道教“过于‘中国’的理论和方法,缺乏可以进一步转化和解释的空间。”(同上)所谓“过于‘中国’”意即“过于‘传统’”,故在如何应对现代社会挑战之际,传统缺乏自身转化的内在资源。这其实就是“传统”与“现代”这一对历久弥新的老问题。
[58] 牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》,上海:上海古籍出版社1997年版,第80页。不过,在道德与宗教的关系问题上,牟宗三另有一番高论,其要义在于肯定儒家的内圣之学、成德之教实是为人类建立一“道德的宗教”也,这一宗教既不同于佛教的灭度宗教,也不同于基督教的救赎宗教,其特质在于“即道德即宗教”(《心体与性体》,第1册,上海:上海古籍出版社1999年版,第5页)。
[59] 唐君毅:《中国哲学原论·导论篇》,第16章,《原命上:先秦天命思想之发展》,北京:中国社会科学出版社2005年版,第323—324页。
[60] 按,关于宗教与道德的关系问题,另参见唐君毅:《文化意识与道德理性》,第2册,桂林:广西师范大学出版社2005年版,第390—431页。根据吴汝钧的研究,唐的核心观点是:宗教意识出自我们对苦难罪恶的感受,而此一感受即是一种道德意识,故宗教意识依于道德意识,而道德在层次上高于宗教。参见吴汝钧:《论宗教与道德的关系》,载《中国文哲研究通讯》,第14卷第1期,第151—152页。