二、 “士不可以不弘毅”——何谓“清季思想革命”或“以‘文’为手段的革命”？_鼎革以文：清季革命与章太炎“复古”的新文化运动-QQ阅读男生武侠网

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二、　 “士不可以不弘毅”——何谓“清季思想革命”或“以‘文’为手段的革命”？

1.　欧美的“革命”——观察清季章太炎的“革命”之视角

前面提及，本书以“晚清思想文化运动”涵盖“革命”“改良”，并质疑容易简化历史复杂性的“革命”与“改良”的二元对立。此举无非是为引出清季革命本具复数性的问题，并进一步彰显以“文”为手段的晚清思想革命，并力图证明，以“文”为手段的“清季思想革命”之洪流，深远地影响了近现代中国。在此，本书的“文”的含义首先包含文字、语言的意思，在此意义上，“文”有着明确的语言属性，它作为中国思想传统的核心概念，也意味着中国思想传统本来便有着明确的语言属性。在此意义上，本书一方面借此概念强调晚清知识分子与自己传统不可分割的密切关系，另一方面，强调晚清革命有着以“文”为手段的一面，也是为了将这场革命置于较长的时段，视之为自1851年至1864年的太平天国革命以及西力东扩的后果。同时，一定程度上，晚清印刷技术的发达所带来的出版资本主义的发展多少也对以“文”为手段而进行的革命有着一定的贡献。同时，“文”在与“武”相对的意义上，又是一种是非暴力甚至反抗暴力的伦理、政治理念。在此意义上，“文”也蕴含着与诸如“仁”“义” “民”“平”“均”等儒家传统的伦理、政治理念的关联，以及一定程度上与“共和”“民主”“自由”等源于西方的伦理、政治理念的关联。“文”更是与中国知识分子借以安身立命、有着一定普遍主义色彩的伦理价值相关。此外，这一“文”更暗示着其主体之知识分子——“士”。因为“文”涉及上述理念，故本书常常将之括入双引号以示之。

长期以来这一以“文”为手段的革命只是被视为以武装为手段的革命之奴仆或助产婆。这一看法无非是植根于武装抗争中心的革命观。本书在广义地使用“清季革命”（或“晚清革命”）一词时，是包含了武装暴动及思想革命之内涵的。确实，章太炎文章所代表的战斗文字对推动武装起义应该有一定的作用，但是，战斗的文字并非仅仅是武装的暴力革命的附庸，章太炎文章所代表的这一类作者的文字与武装的暴力革命之间有时是互动的，有时又是相互独立的。但是，这一以“文”为手段的革命者之最大代表者章太炎，大部分时候其文字艰涩，其理论深奥，很难想象武装的暴力革命与这些理论文字之间能有直接的关系。因而暴力革命中心的晚清革命历史叙述无法解释章太炎这一类思想家在同时代的重要的文化政治意义，同时这一暴力革命中心的历史叙述也忽略了“文”（或语言）之独立性，而且更无法描述革命的文字与改良话语之间复杂的相生关系。也只有当我们观察以“文”为手段的清季思想革命时，我们才能更好地定位新文化运动的代表性思想家鲁迅的革命。鲁迅之所以重要，也正因为他是“五四”新文化时期以“文”为手段的代表性的革命家，这也是鲁迅文学的独特之处。鲁迅也是理解本书所要强调的革命之复数性的一个重要思想家。

至此，也许应该进一步明确本书所使用的“革命”这一用语的含义。⁴⁶众所周知，今日汉语的“革命”一词源于法文révolution的翻译，这自然是1789年法国大革命对近代中国影响的结果。因此，本书也必须对照西文语境中的“革命”开始讨论。如著名政治学家汉娜·阿伦特（Hanna Arendt, 1906—1975）曾著有《论革命》（On Revolution,　1963）一书，专门探讨欧洲与美国的“革命”观念。在此笔者将借助她的著述以对照和观察清季章太炎所代表的以“文”为手段的“革命”特性。一般说来，在观念、概念的翻译中，总是难以翻译对象观念或概念所处的“场域”，亦即语境。而每一场域既有不同的文化的传统的意义，也有不同的社会的政治的意义。“场域”这一空间也必然是某一时段中的场域，而不同的时段这一时间的差异性，则是场域之差异性的重要构成要素。不同的场域会影响人们对这一观念或概念的理解及实践。因此，概念史也就充满着事件性。“革命”这一用语自然也不例外。

“革命”观念在传统中国源于汤武放伐的思想。《古代汉语词典》上如此定义“革命”：“古代认为帝王受命于天，改朝换代是天命变革的结果，因而称之为‘革命’。《周易·革》：‘汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时，大矣哉！’今指社会的大变革为‘革命’。”（商务印书馆2005年版）虽然这一解释事实上并未能解释今天的“革命”，倒是言简意赅地定义了传统的“革命”。这一“革命”是传统中国儒家革命思想的重要构成，也是中国历史的重要构成。无论是孔子、孟子，还是后来新儒家的朱熹，中国思想史上的硕儒莫不高扬此儒家革命思想，以此约束统治者。汉武帝时代儒者董仲舒促进儒学成为官学。即便如此，他还是准备了一个“天谴”概念以约束皇权。虽然程度上不及儒家革命之直接、之激烈，但是，一定程度上有着异曲同工之处。儒家革命观基于德治的天命观，皇帝只是在有德者承天命而治的意义上是天命的代理者，反之，失德的君主必须被革命。天命思想有其歧义性。一方面统治者借此正当化、合法化一己之统治，另一方面人民尤其知识分子借此在道德、伦理上监督、约束皇权。革命问题是儒家之所以为儒家的儒家政治哲学思想之重要构成。

事实上，无论是传统中国的儒家革命（汤武革命），还是西方法国大革命意义上的革命，都与暴力相连，但是，其程度、规模皆有差别。因为在中国传统中，几乎所有的思想流派都对武力持否定态度。而且，不能忘记的是，儒家革命也蕴含着“文”的要素。在现代的意义上，战争与革命两者在基于暴力性上拥有共同性，因而革命也常常如阿伦特所指出：“在将战争与战争的暴力正当化时使用。”⁴⁷之所以如此，是因为革命一般来说具有伦理性。清季中国革命深受法国大革命的影响，民国建立后的革命则再受1917年苏联十月革命的影响，而十月革命也不无法国大革命的影响。在此过程中原有的儒家“革命”与翻译概念的“革命”在晚清这一划时代的语境中便有了颇为复杂的关系。因此，假如今天回望、研究晚清的“革命”，西方近代“革命”概念的讨论就变得不可缺少。

阿伦特指出，“历史上说战争是文字记载的过去中最为古老的现象，而革命在近代之前却并不存在。”⁴⁸阿伦特说的是欧洲意义上的“革命”，漫长的历史中中国则有自己的儒家革命。阿伦特指出，在欧洲中世纪后期以来，“rebellion”（谋反）、“revolt”（反抗）之类的用语意识清晰，亦有定义，但是这些用语并不具有“革命”（revolution）这一用语所蕴含的“解放”“建立一种新的自由”之类的含义。⁴⁹阿伦特引用德国历史家Karl Grewank的研究指出，“revolution”原本是天文学用语，因哥白尼的天体运行说（De revolutionibus orbium coelestium）而在自然科学中获得重要性。⁵⁰它意味着天体周期性的、合法则性的回转运动，这一运动超出了人的力量，因此是不可抗力，但是，它依然不以“新”“暴力”为特征（同上）。

与之相比，以儒家为代表的传统中国的“革命”观却在如下方面有着不同。首先，如前所述，儒家的革命观以德治为前提，儒家的革命关乎统治者的失德，亦即政治、经济的压抑。所以，汉语的“革命”或多或少与阿伦特所说的“解放”、“建立一种新的自由”有一定的关联。其次，儒家革命也总是与“新”有关。比如《诗经·大雅·文王》“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新”。《大学》更有“苟日新，日日新，又日新”之强调“新人”的说法。当然，“新”什么，如何“新”，“新”至什么程度，却并非任何时候都清晰。因为任何关于“新”的具体定义，理论上都必然是“旧”的，因为事物即新却又即旧，总是在变化中。因此，无论彻底变革之革命派还是稍微变革之改良派，都会以“新”自命，都会在“变则通”上拥有一致性，但是在“变”或“新”的对象、程度与手段上却迥然有异。再次，阿伦特所说的带有一定自然科学色彩的“revolution”与儒家革命更不相关。因此，儒家“革命”缺乏不可抗力的自然法则性之意涵。最后，与这一时期欧洲的“revolution”更为不同的是，以儒家为代表的传统中国革命与暴力并非无关。如前所述，儒家虽然在重文轻武上有着非暴力的和平主义传统，但是，作为捍卫德治、文治的手段却保留了暴力革命的正当性。这一暴力的“武”被认为是将时势矫正回“文”的轨道之上之必要手段。总之，欧洲这一时期的“révolution”（法文“革命”）或“revolution”（英文“革命”）概念显然无法以儒家“革命”迻译。

但是，如阿伦特该书所指出的那样，除了不可抗力与革命的捆绑之外，近代以降欧洲的“革命”概念开始有了迥异的变化。其分水岭是17世纪以及更为本质的1789年的法国大革命。首先，阿伦特指出，“革命”作为政治术语的首次出现已经是17世纪的事。⁵¹“革命”具体作为政治术语出现在英格兰是1660年恢复君主制之时，然后在与此完全相同意义上“革命”一词被用于1688年斯图加特王室被推翻，王权旁落至威廉与玛丽时。⁵²“其比喻性内容是更接近这一用语的原意，因为它被用于指一个循环运动（a movement of revolving）,以循环回至某个之前所确立的地点，言外之意，也就是循环回复至某种注定的秩序。”⁵³即，17世纪作为政治术语的“革命”是“复辟（restoration）”之意。阿伦特并耐人寻味地指出：“创新性、开端与暴力这一切因素，与我们的革命概念息息相关，但是，这些因素却都明显地不见于革命这一单词的原义中，亦不见于‘革命’作为政治语言第一次的比喻性用法中。不过这一天文学术语的另一含义……却强韧地留存于我们自己对这一单词的使用中。我指的是不可抗拒性（irresistibiity）的概念。”⁵⁴这句话也道出了法国大革命之后“革命”概念更为不一样的面相，也就是“创新性、开端与暴力”这些新的要素，以及“不可抗拒性（irresistibiity）的概念”这一“革命”与“原始的”天文学意义上的本有意涵相对应。

阿伦特就“不可抗力”的讨论其实也是为其批判黑格尔历史观以及受黑格尔影响的马克思主义的历史必然性（法则性）观念而预备的。关于法国大革命与“历史必然性”这一观念的关联，阿伦特说：“只要任何时候本世纪的许多革命出现在历史场景中，它们便会透过法国大革命进程所得出的印象被观察，会通过观察者（spectator）所杜撰的概念被领会，会根据历史必然性的概念而被理解。”⁵⁵阿伦特与马克思的关系很密切，但是在历史法则性问题上她明确地批判黑格尔以及黑格尔影响之下的马克思主义。与此相关，阿伦特不同意马克思“自由王国（realm of freedom）”的观点，因为马克思认为社会的彻底胜利意味着“自由王国”的出现。⁵⁶此外，阿伦特同意马克思的国家消亡（withering away of the states）的预言，但并不同意只有革命才能令国家消亡。⁵⁷

就黑格尔与法国大革命的关联，德国学者诺伯尔特·博尔兹（Norbert Bolz）如是说：

现代性是从历史被异化为历史哲学开始的。也许可以这么说——在批判这一历史哲学色彩的凝缩状态中，历史由自己化身为历史哲学。在这一历史哲学的中心的，是法国大革命这一特殊的现代性神话。法国大革命，也就是自由无止境的进步故事。……在无神的近代，进步的概念拥有了敬神的时代对神的意志的信仰所曾有过的相同功能。⁵⁸

博尔兹所说的“现代性是从历史被异化为历史哲学开始的”，指的是黑格尔对法国大革命的哲学化。一般说来，法国大革命的意义在理论上哲学上影响最为深远之处，被认为是黑格尔哲学中现代“历史”概念或历史哲学的诞生。阿伦特亦持此见。⁵⁹如此，法国大革命这一历史事件，被黑格尔抽象为他的形而上学体系中的“进步”理念。

哈贝马斯曾指出，“时代精神（Zeitgeist）这个新词令黑格尔心醉神迷，他把现在（Gegenwart）说成是过渡时代，在此期间，我们既希望现时早些过去，又盼望未来快点降临。”⁶⁰也就是说，所谓“现代（性）”是以我们将历史视为一个有始有终的历史整体为前提的，并且是在此前提之下确认、反思自己的当下的位置的。从这一时间意识出发，作为表示运动的概念，派生出“革命、进步、解放、发展、危机、时代精神”等“动态”观念。⁶¹而这些表示运动的比喻性概念背后，正是如阿伦特所说的那样，“19世纪不久便将这一不可抗力运动概念化为历史必然性概念。不可抗力运动的概念自始至终回荡在法国大革命的史册中”。⁶²但是，这一不可抗力观念，与其说来自欧洲17世纪之前的“革命”原封不动的天文学遗产，莫若说是一个被不知不觉重新解释的遗产：天文学中天体的运行是循环式的，但是，黑格尔进步的神话却是直线性的。也就是说，法国大革命之类的“历史”抽象为黑格尔的历史哲学，意味着人们开始认为，历史是不可抗拒的直线式地向前发展的。阿伦特如是评价黑格尔的法国大革命的解读在德国哲学中的意义：

然而在1789年（指法国大革命——引用者）曾见识过天与地和解之一刻的黑格尔，依然会按照“革命”一词本来的比喻性来进行思考，似乎在法国大革命过程中，天体不可抗的法则性运动降临在地上和人类事务中，赋予它们一种“必然性”和规律性，似乎这一“必然性”和规律性摆脱了“忧郁的偶然性”（康德）和悲哀的“暴力与无意义的交织”（歌德）。而在此之前，这些“忧郁的偶然性”与“暴力与无意义的交织”似乎是历史和世界进程的显著特性。⁶³

黑格尔辩证法的线性历史哲学目的论观念也随着马克思主义的广泛影响，变为包含中国在内的全世界的观念。⁶⁴尽管如此，也必须注意到，马克思在与恩格斯合作的《德意志意识形态》手稿中加上的强调，“我们所说的共产主义，是扬弃〈实践性的〉现状存在状态的现实性运动”。⁶⁵也就是说，马克思原本对“共产主义”的解释并没有目的论色彩，但是经过恩格斯之后，这一目的论色彩得到强化。⁶⁶这一目的论植根于黑格尔历史哲学中的辩证法以及历史必然性的观念，在庸俗马克思主义那里，它变为历史必定是由低至高、坚定不移向前线性发展的，即是有着目的论乐观色彩的历史观。这一历史必然性也被解释为“科学的”必然性法则。虽然马克思以唯物辩证法改变了黑格尔作为精神的发展过程的世界史观点，他将黑格尔的绝对精神发展史转换为物质生产发展史，但在目的论的史观上，亦即是对历史有始有终的设定上，至少经过恩格斯解释的“马克思”，事实上与黑格尔是无异的，不同的是马克思多了“革命”这一历史前进的推进器。

德国解释哲学的哲学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer， 1900—2002）曾指出，在黑格尔那里，“运动”既非述语（谓语），亦非“状态”，“运动实际上是自我、是作为主体的主体”。⁶⁷与此“运动”相关，“矛盾”概念被强韧地保存下来，因为作为对立项之思辨性统一，保存自身的是精神的本质。所以，在古代的思考中无效的“矛盾”概念在黑格尔思想中有了积极的意义。⁶⁸伽达默尔还指出，法国大革命被作为实践启蒙运动之理性信仰，被认为是与欧洲型基督教国家世界进行大决裂的象征性事件，并深刻地影响了18世纪末德国包括基督教在内的一切领域。⁶⁹黑格尔哲学正是出现在理论化这一变化的语境中：他要将理性之首尾一贯性变为“历史”的首尾一贯性。尽管如此，正如阿伦特指出的那样，“一切现代的革命本质上都是基督教的，哪怕他们标榜信仰无神论”。⁷⁰阿伦特又指出：“我们强调了一切的革命所固有的创新性要素，也频繁地主张我们整个历史概念因为其进程遵循直线性发展，所以本质上是基督教的。显然，只有在直线式时间概念的条件下，创新性、事件的独特性之类的现象才可以被理解。”⁷¹

以黑格尔为主的德国思想对近现代中国的影响是深刻的。如本书将会论及的那样，章太炎可以被视为第一位批判黑格尔哲学的中国思想家。在章太炎同时代，直接间接受到黑格尔哲学影响的线性时间观慢慢开始获得主流地位。在线性时间观历史观的传播上贡献最大的是社会进化论。对进化论以及黑格尔哲学的批判，构成了《民报》时期章太炎思想很重要的部分。

2.　章太炎的“革命”定义

章太炎并未为“革命”作完整、清晰的定义或叙述，他关于“革命”的叙述都是一些针对某些场合、某些对象而发。另一方面，其革命的整体特性也不是仅仅可以凭零星的议论便可窥见的。当然，究明章太炎本身的“革命”特性，这正是本书重要的目的之一。在进入本书具体叙述之前，我们可以先按时间推进简单看看章太炎几个场合的“革命”叙述。

比如，就从前述讨论的实例来看，至少在1897年（光绪二十三年，丁酉）春章氏回忆在《时务报》与梁启超共事时谈及的孙文“革命”，以及1899年7月17日章太炎给汪康年的信中所言及的孙文“革命”，就字面上看似乎章太炎的“革命”更靠近传统意义上的“革命”。但是，显而易见的，无论孙文还是章太炎所言及的“革命”，在建立民主、公平的共和制上又迥异于传统的改朝换代的革命。

章太炎本人的“革命”观明确地意识到了法国大革命。比如在1897年（光绪二十三年）3月3日的《论学会有大益于黄人亟宜保护》一文中，章太炎说：“故不逞之党，假称革命以图乘衅者，蔓延于泰西。”⁷²此处章太炎言及法国大革命及其影响。然而，出于对中国现实的考量，此一时期的章太炎未必对法国大革命持正面态度。他说：“土崩又非百姓之利也。秋霜降者草花落，水摇动者万物作，故内乱不已，外寇间之。”⁷³可见，戊戌变法前的章太炎并不主张革命，是因为“革命”会令生灵涂炭、民不聊生（“土崩又非百姓之利也”），而且引来外敌（“内乱不已，外寇间之”）。章太炎接着说：“以教卫民，以民卫国，使自为守而已。变郊号（郊：皇帝郊祭祭祀天地日月），柴社稷（柴：燃柴祭祀），谓之革命；礼秀民，聚俊材，谓之革政。今之亟务，曰：以革政挽革命。”⁷⁴他的主张是“革政”，亦即“礼秀民，聚俊材”，这是某种以精英为主导的深度改良。他所主张的“以教卫民”，指的是以孔子立教卫民，这又可以看出这一时期康有为对他的影响。而且此时的章太炎所言及的“革命”也不过是暴力革命而已。也因为章太炎此时的政治选择是改良，因此他对日本的明治维新有着较高的评价（见《变法箴言》）。但是，戊戌变法失败，尤其义和团事件之后章太炎对“革命”的内涵和对“革命”的态度有了重大转变。这也是他与康有为交恶的重要原因。

1903年5月章太炎为邹容《革命军》所作的序最能窥见这一时期章太炎的“革命”定义。6月9日（五月十四日），《苏报》刊《新书介绍》一则，题《读革命军》，次日（6月10日），补刊章氏序文。6月29日又将《驳康有为论革命书》改题为《康有为与觉罗君之关系》刊出。随后遂引发著名的“苏报案”。⁷⁵章太炎、邹容文章可谓是一石激起千层浪，激发了清季革命风暴。章太炎序曰：“夫中国吞噬于逆胡，已二百六十年矣。宰割之酷，诈暴之工，人人所身受，当无不昌言革命。”⁷⁶明言“人人昌言革命”，乃肇因于专制压迫，尤其民族压迫。又曰：“抑吾闻之，同族相代，谓之革命；异族攘窃，谓之灭亡；改制同族，谓之革命；驱逐异族，谓之光复。今中国既灭亡于逆胡，所当谋者光复也，非革命云尔。容之署斯名，何哉？谅以其所规画，不仅驱除异族而已，虽政教学术、礼俗材性，犹有当革者焉，故大言之曰革命也。”⁷⁷“光复”一词取自南明抗清名将史可法（1601—1645）。1645年史可法孤守扬州，清摄政王爱新觉罗·多尔衮（1612—1650）诱降，史可法修书矢言“光复神州”。而章太炎上文中的“灭亡”，则源自顾炎武区分“亡国”与“亡天下”中的“亡天下”，亦即是有着一定的普遍主义色彩的伦理价值、文化之灭亡。在此章太炎区分“革命”与“光复”，而将“革命”限定在“同族相代”“改制同族”。这是章太炎狭义的“革命”。然而，他在此尚有一广义的“革命”（“大言之曰革命”）。这一广义的“革命”无非是借邹容之题而发挥。这一广义的“革命”不仅包含了“光复”（“不仅驱除异族而已”），而且还包含了制度、学术、思想、文化有所选择的革命（“虽政教学术、礼俗材性，犹有当革者焉”）。显然，章太炎并非将“革命”与“光复”二元对立，而是将革命作广义的解释，然后再将思想、文化、学术的革命与“光复”作先后次序之划分。言当务之急为光复，即推翻清政权（“所当谋者光复也，非革命云尔”）。光复是文化思想革命之必不可少的过渡。在章太炎那里，光复是为“种族”这一共同体的。这显示了西方民族主义以及南宋、南明以来的汉族中心的夷夏意识的影响。另一方面，其“革命”又有着对这一狭隘的汉族中心共同体的超越，是糅合了儒道释的中国传统普遍主义对这一共同体意识的超越。处于张力中的二面并存于章太炎的思想中。因此，此处所说的“革命”迥异于法国大革命之“革命”与传统儒家的易姓“革命”。简言之，“光复”相当于顾炎武的“亡国”，而更多时候其“革命”则是在“亡天下”的层面。

同一时期章太炎著名的《驳康有为论革命书》（1903年5月）也可较为清晰窥见其心目中的“革命”：“然则公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。”⁷⁸这句话本来是批驳康有为《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》（1902年5月）。康有为认为“以中国的政俗人心”，以革命求民主，只能是“不假梯级”而欲登高台，因此必须实行君主立宪。⁷⁹章太炎这里的表述可理解为如下两层意思。第一，革命的问题首先是实践、行动的问题，“革命”的实践可以令世人清晰何谓“公理”（“公理未明，即以革命明之”）。第二，“旧俗”也是“革命”的对象（“旧俗之俱在，即以革命去之”）。换言之，“革命”所要为之的，也是思想、文化的革命。章太炎的革命也是以“文”为手段的革命，由此可见一斑。

此时（1903年）章太炎所认为的“革命”已经不是传统上的民众起义。他指出，“故以赈饥济困团结人心者，事成之后，或为枭雄；以合众共和结人心者，事成之后，必为民主。”⁸⁰这里可谓有三种革命。一是传统的民众起义，在于解决社会、经济的矛盾，是以解决经济、社会问题为中心的改朝换代，这是传统的革命。这里耐人寻味的是，章太炎尖锐地指出，以经济为诉求的革命，只能是产生“枭雄”的革命。⁸¹在一定程度上章太炎的预言被后来的历史所应验。二是孙文理想中的美国式革命，即是“以合众共和结人心者，事成之后，必为民主”。有意思的是章太炎对社会问题所引发的革命的不高评价。无独有偶，阿伦特也有过类似的说法。她认为欧洲的革命偏于解决分配不公、贫富不均之类的社会问题，是出于经济动机，因此美国革命未能影响法国大革命。她评价美国革命，是因为美国革命并非是出于经济动机，而是立足于孟德斯鸠式的政体主体内的分权理论。⁸²但是，另一方面，虽然章太炎也是支持孙文所主张的美国式的革命的，但却不满足于此。后来在主理《民报》期间他也对代议制可能存在的问题有着极大的警惕。事实上，当民国成立后，民国初年议会的乱象也应验了章太炎的预感。因此，还应该指出尚有章太炎理想中的第三种革命。而这里他所说的则不仅是政治的革命，也是思想的革命、文化中心的革命。阪出祥伸也曾指出，梁启超误解了章太炎的“革命”概念，认为章太炎的革命是“排满复仇主义”，批判排斥满人。⁸³章太炎在《革命军序》中表明，其革命与梁启超明显不同的是，他是从“政教”至“才性”，亦即从文化的根本进行变革的“革命”概念。⁸⁴

1903年章太炎这一“革命”定义基本上在章太炎的《民报》时期得到延续。但是，此一时期章太炎强调“革命”与“光复”之别，还有一个背景是《民报》时期其“革命”增加了他所定义的“民族主义”内容，即联合、支援其他被压迫民族、反抗帝国主义的民族主义革命（如其亚洲和亲会等实践）。这一时期革命党人中不乏追求世界主义普遍性的无政府主义革命者（如吴敬恒为代表的《新世纪》杂志同人、刘师培为代表的《天义》杂志等）。章太炎一方面在先后顺序上将种族革命亦即光复置于支援其他弱小民族解放运动的民族主义革命之前，再将种族主义革命与上述民族主义革命置于无政府主义者高远的理想之前，认为不可忘却现实中的“反满”政治目标。较能窥见章太炎在东京担任《民报》主笔期间的“革命”概念的，是其《革命之道德》一文（1906年10月《民报》第八号）。文中有如下表述：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。以此光复之实而被以革命之名。”⁸⁵在此章太炎再次强调“光复”与“革命”的区别，也在于强调“光复”为当务之急，故强调“吾所谓革命者，非革命也”。章太炎无非是借此强调推翻清朝统治这一现实政治目标而已。

在此不妨再看看同一时期章太炎有关“革命”的其他表述。1906年12月20日署名“民意”的文章《纪十二月二日本报纪元节庆祝大会事及演说辞》记录了《民报》创刊一周年的纪念会盛况（《民报》第十号）。民意提及，“五千余人，会场无空隙”，⁸⁶就留东学生、革命者的数量而言，这是一次不小规模的集会。该文记录了大会开始时章太炎所诵读的祝辞，以及孙文、章太炎等的演讲全文。其中章太炎的演讲批判了革命知识分子祈求依赖督抚的力量起事的幻想：“以前的革命，俗称强盗结义；现在的革命，俗称秀才造反。”⁸⁷他明确区分清季的革命与改朝换代的革命之别。而且，有意思的是，他明确指出现实中这场革命的主体，其实是手中并不持有武装的书生，即所谓“秀才造反”。俗话说“秀才造反，十年不成”，也算是一种“历史”“规则”，广为人知。但是，章太炎在演讲中接着说：“像现在官场情景，是微虫黴菌，到处流毒不是平民革命，怎么辟得这些瘴气？”⁸⁸也就是说，章太炎设想中的革命，正是知识分子领导之下的“平民革命”。我们可以理解为，在近代出版及资信传播条件下，“秀才造反”也并非不可能。就本书的用语而言，以“文”为手段的革命也是可能的。章太炎的革命有一个很大的特点，是认为伦理的力量可以改变世界，“则道德堕废者，革命不成之原”。⁸⁹为了革命目标的实现，就有必要重振革命主体的道德。为此，革命就必须同时是思想的革命。这一点同样也见于后来鲁迅的革命。

章太炎心目中的“革命”必须是思想、文化的革命，也可以从其《中华民国解》（《民报》第十五号，1907年7月5日）一文中窥见：

金铁主义论者盖闻其风而兴起矣。彼见满洲政府近时所注意者，无过聚财讲武二端，而于吏治得失，民生隐曲，曾不一语及之。以为由今之道，无变今之俗，但使国会成立，笼罩群生，则中国已足以治。诚如是，则彼所谓宪政者，金云铁云而已。其去汉唐盛时专制之政，何其远耶！⁹⁰

杨度（1875—1931）《金铁主义说》（1907年1月20日至5月20日）美其名曰“世界的国家主义—经济的军国主义—金铁主义”，具体主张对内“富民—工商立国—扩张民权—有自由的人民”；与之并列的，是对外的“强国—军事立国—巩固国权—有责任的政府”。⁹¹但是，这在章太炎看来，无非是“敛财”“讲武”二道而已，了无新意。章太炎认为假如君主立宪派只有成立国会而无“变今之俗”的话，则无非是中国传统中的专制。而“变今之俗”，也可理解为思想、文化的革命。在这一点上与后来的鲁迅也是相通的。

让我们再回到与欧洲思想史语境中的“革命”相比照的话题。假如章太炎的革命理论与黑格尔历史哲学以及黑格尔解释之下的法国大革命不同的话，他所代表的以“文”为手段的革命在语言与国家的关系上便可作进一步说明。

首先，国家作为一个暴力装置，在传统马克思主义国家理论中被认为是阶级压迫的机器。现代受马克思主义思想影响的思想家将之修正为国家机器在性质上是掠夺（如税收、土地等）与再分配（税收的再分配）。⁹²意欲革新马克思解释的法国马克思主义理论家路易·阿尔都塞（Louis Althusser, 1918—1990）则认为，国家同时又是一个意识形态的装置，这些内在于国家的意识形态装置将每个人召唤出来，形构为主体。⁹³（西文的主体subject亦含有从属、隶属之意）“意识形态只有通过主体，唯有对于主体，而存在。”⁹⁴理论上说，意识形态必须在广义的语言性上才能存在，也只有通过广义的语言性方能实现。在此意义上，国家权力不仅仅是凭借军事、经济的手段，也凭借文化（语言，即意识形态）的手段进行统治，这三个手段相互关联。因此，假如要推翻一个失德的专制统治，语言的手段同样有着重大的意义。以章太炎为代表的晚清思想革命，也正是在此意义上，是以“文”（语言）为手段的革命。章太炎不仅以“文”化解专制的统治阶级以及帝国主义殖民主义文化的意识形态，也以“文”的实践去建构、提升、强化革命道德。

其次，比如在阿伦特政治学中，其“政治性（political）”概念常常与言论（speech，或译“对话”）、伦理性有关。与言论有关是指语言必须表达出来才有其公共性，因而才有其政治性（只有具有公共性才可能具有政治性）。阿伦特将亚里士多德为人所熟知的“人”的两个定义：“人是政治（polis）的动物”以及“人是操语言的存在”，合一强调为“人是言论（speech）的动物”（polis有城邦国家、市民国家之意，⁹⁵speech此处似也可理解为城邦政治中的言论表达或“对话”）。在此意义上，阿伦特认为既然言论的力量乃是与生俱来，而假如暴力令人沉默的话，暴力就成为政治世界的边缘现象。因为战争与革命都与暴力的合理化及荣光化（glorification）有关，因此战争或革命便不再具有政治性，甚至是反政治的。⁹⁶阿伦特关于“政治”的定义，也令人想起鲁迅所说的“心声” “寂寥” “无声的中国”之“无声” “呐喊”等关于声音（语言）、或压抑甚至扼杀声音（语言）的表述。鲁迅的这些表述，也正是理解其文学政治——以“文”为手段的革命——之关键。

但是，与战争一样，阿伦特此处所说的“革命”是以暴力为前提的革命。必须指出，这只是革命的一种或部分。依其所述，我们可以看出：假如暴力之反政治性在于令人沉默，亦即扼杀语言的话，对暴力的反抗也就是打破沉默。因此，阿伦特并未能进一步看出另类的“革命”之存在。也就是说，我们在此必须扩展的是“革命”概念本身：既然“文”可以以和平的方式威胁暴力，那么这一以“文”为手段的革命便拥有了语言的特性以及非暴力的本质。本书所要阐述的晚清以“文”为手段的中国革命足可证此。太平天国革命（或“叛乱”）以及西力东扩对清朝统治带来的根本改变（尤其前者），加之晚清发达的印刷技术及近代意义上的大众的登场，令这一以“文”为手段的革命成为晚清革命之核心构成之一，从而改写了历史。因为，正是语言，才是形构了包含革命主体在内的主体性的关键。⁹⁷以晚清章太炎、民国初年的鲁迅等的实践为代表的革命，正是以“文”为手段的革命之典范。

1 关于“立宪派”的定义以及与革命的关系，请参考张玉法《清季革命的立宪团体》（“中研院”近代史研究所1971年版）与张朋园《立宪派与辛亥革命》（上海三联书店2013年版）；关于1992年以前汉语、英文出版的立宪派研究史的总结，请参考张玉法《辛亥革命史论》（台北三民书局1992年版，第151—189页）。张朋园著述的下篇尤其就立宪派与革命的关系着墨甚多。此外，就1992年以前汉语、英文、日文的辛亥革命研究成果的总结，尤其对章开沅、林增平主编《辛亥革命史》（三卷本，人民出版社1980—1981年版）的评论，请参考张玉法《辛亥革命史论》，第1—48页。附带指出，就革命与改良二元对立的问题，黄克武也明确指出，辛亥革命是革命党与立宪派共同酿成的共和大业。黄克武：「清末から見た辛亥革命」（青山治世译），辛亥革命百周年纪念论集编辑委员会编：『総合研究辛亥革命』，东京岩波书店2012年版，第92页。2011年，武汉、北京等地举行了辛亥革命百年纪念研讨会，在一本从数百篇汉语论文中挑选出来翻译的英文论文集的序章中，周锡瑞（Joseph W.Esherick）的《导论》概述了两岸尤其大陆近年的辛亥革命研究史，该导论可以说是辛亥革命研究史、解释史的最新总结之一（Joseph W.Esherick, “Introduction, in Joseph W.Esherick and C.X.George Wei〈魏楚雄〉 eds., China: How the Empire Fell, London and New York: Routledge, 2014, pp.1—16）。周锡瑞指出，近年辛亥革命研究新动向的特点之一是将关注点从革命派向改良派转移，以相对化孙文中心和革命派中心的晚清史观，并且将注意力转向所有当事方之间以及社会、经济与政治发展之间的复杂互动关系；周氏尤其强调近年研究的特点之一是对晚清政权的重新评价（pp.9—10）。该文集的头三篇论文都可视为质疑改良与革命二元对立叙述框架的论文。其中戴鞍钢的《改良派的尴尬》通过同时代史料解读，显示了新政如何反而推动了革命，革命如何在新政带来的新环境中酿成（pp.19—35）。李振武的《督抚与省咨议局》则描述了清廷、督抚和从地方绅士中抽选的省咨议局之间（尤其督抚与咨议局之间）的复杂关系，尤其展示了督抚与咨议局对宪政理解的不同以及由此引发的冲突，因为督抚在成立咨议局上作用重大，咨议局在革命爆发后在宣布省的独立上又有着重要作用，李文除有助于我们理解省级层面政治涉及的多个因素外，也有助于理解革命与改良之间复杂的纠缠关系（pp.36—65）。周积明与胡曦的论文《冲突与竞争：晚清政治的新视角》更是以一个特殊的方式质疑革命与改良二元对立历史观的问题：必须考虑第三方清廷的存在，因为每当清廷为了一己的既得利益而拖延立宪，总是令致革命派的力量得到强化，三方任何一方的行为总是会对另外两方带来影响（pp.66—85）。

2 研究史上将康有为、章太炎合而论之的事实，也说明了“改良与革命”二元对立话语的问题。以康、章合论，早见于汪荣祖《康章合论》（台湾联经出版事业公司1988年版）一书。汪氏质疑以改良与革命之对立、今文与古文的对立去看待康、章对立，而主张探讨二氏文化观点之根本差异。新一代晚清思想研究者如彭春凌《儒学转型与文化新命：以康有为、章太炎为中心（1898—1927）》（北京大学出版社2014年版）在笔者看来亦属于质疑改良与革命、传统与反传统之类二元对立的著作。彭著强调康、章之对等地位，两者之对话关系，两者又如何共同构成了与“五四”新文化运动反孔批儒思潮的关联，并试图打破新文化反传统反儒学这一“传统与现代”的二元解释。

3 杜亚泉等著：《辛亥前十年中国政治通览》，中华书局2012年版，第2页。亦请参考罗志田序《五千年的大变：杜亚泉看辛亥革命》中对梁启超辛亥十周年时所言及的革命派、“立宪派”无不是革命党这一说法的认同。同上第5页。

4 李泽厚、刘再复：《告别革命：回望二十世纪中国》，香港天地图书公司2004年版，第73页。

5 谭嗣同：《仁学》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第341—342页（第三十三节）。

6 谭嗣同：《仁学》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》下册，第344页（第三十四节）。

7 萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第480页。

8 《谭嗣同全集》上册，第287页。

9 《谭嗣同全集》上册，第287页。

10 高田淳：『中国の近代と儒教』，东京纪伊国屋书店1975年版，第79页。

11 谭嗣同：《仁学·自叙》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》下册，第290页。

12 高田淳：『中国の近代と儒教』，第77—78页。