总论

第一章 晚清思想文化运动与以“文”为手段之清季革命

一、　质疑“革命对改良”的二元对立问题

一般说来，清季章太炎（1869—1929，字枚叔，名炳麟，号太炎）被视为革命派的思想家，而康有为（1858—1927，号长素）则是其对立面的改良派思想及理论的代表（本书不使用“立宪派”说法，因改良派的“君主立宪”与革命派的“共和立宪”皆可划为立宪派，在称谓上将“改良派”等同“立宪派”容易予人革命者不立宪之虞¹）。略别于此，本书将时间跨幅十数年，以章太炎、康有为为代表所展开的晚清言论实践视为一个影响至广至深至远、构成一个整体的思想文化运动。改良与革命的二分为戊戌变法失败后的产物。换言之，革命只是改良不果的产物而已。言晚清思想文化运动影响至广，是指它同时包含了革命与改良的双重变奏，且革命中有改良，改良中有革命。改良与革命双方都通过论争方式建构起了各自的思想，这些论争又都成为同时代至为重要的文化政治本身。在此意义上对话且对立的双方的思想建构与存在都以对方为条件。²同时，这一对立、对话模式也引发了中国历史上鲜见之百家争鸣、众声喧哗的时代。言其影响至深，是指它作为一场全面刷新古老文明的运动，数千年来，史无前例。恰如李鸿章同治十三年所慨叹之“实为数千年来未有之变局”（《筹议海防折》），实为千古长叹。因为中华文明从未经历过另一文明体系的全面冲击。西方文明之新颖、西力之强盛、全球资本主义大潮之汹涌，乃是中国社会及士人前所未有的体验，谓之刻骨铭心，毫不为过。无论革命或改良，无不重审传统，重新解释并定位中华文明。其时士人主流面对骎骎而来的西学，虽然情感上有迎有拒、参差不一，但是，在实际层面上仍试图积极理解西学、吸收西学。言其影响至远，则是指改良与革命双方的论争所形成的文化政治深刻地形塑了现实政治。它在政治上参与终结了帝制中国，在文化上准备了“五四”新文化运动。革命与改良双方都参与了这一过程。以晚清为始、深化于“五四”的思想文化运动深刻地规定了中国的现代性，直至今日。这些都说明了晚清思想文化运动之影响至远。

因此，本书使用“革命派”“改良派”用语时，仅为照顾习惯、出于方便而已，并不认同以此二元对立的框架去阐释晚清的思想史。也缘于同样的原因，本书在使用“晚清思想文化运动”这一说法时，不仅包含章太炎、谭嗣同（1865—1898，字复生）等偏于革命的思想家，更包含了以康有为、梁启超（1869—1936，字卓如）等为代表的偏于改良的思想家及其政治文化实践。革命与“立宪”殊途同归为同时代的见证。比如杜亚泉（1873—1933）在《东方杂志》1913年1月“刊行十年之纪念”纪念增刊中如是说：“茫茫政海中，固有两大潮流，荥洄澎湃于其间。此二大潮水者，其一为革命运动，其一为立宪运动。革命运动者，改君主国为民主国；立宪运动者，变独裁制为代议制。其始途径颇殊，一则为激烈之主张，一则为温和之进步；及其成功，则殊途同归。由立宪运动而专制之政府倾，由革命运动而君主之特权废。民主立宪之中华民国，即由两大政潮之相推相荡而成。”³当本书使用“晚清思想革命”用语时，则偏于以孙文、章太炎等为代表的革命派思想及其政治文化实践。同时，使用“晚清思想文化运动”尤其“晚清思想革命”，也是为了引出“晚清复古的新文化运动”这一本书的核心概念，以对应“反复古的新文化运动”这一概念，并探讨“晚清思想文化运动”的复杂特性，也由此观察“五四新文化运动”的复杂特性。将“晚清复古的新文化运动”明确地定位为“新文化运动”，并不在于否定“五四新文化运动”。恰恰相反，这是尝试从新的角度去拯救因被过分特权化而导致被矮化的“五四”新文化革命。为了这一目标，“晚清新文化运动”长期被历史叙述框架所压抑、所排斥的这一事实，首先必须从学术史与思想史上予以重审。

比如后来被追认为“改良派”的谭嗣同，就其思想理路而言，无疑应该是革命派，但是一般来说他却被归类为改良派。实际上，从其个人的任侠气质、学术等观之，谭嗣同是典型的革命者，李泽厚先生甚至视其为中国近代激进主义思潮的源头，不无道理。⁴比如谭嗣同在其《仁学》中曰：“夫古之暴君，以天下为己之私产止矣，彼起于游牧部落，直以中国为其牧场耳，苟见水草肥美，将尽驱其禽畜，横来吞噬。……有茹痛数百年不敢言不敢纪者，不愈益悲乎！《明季稗史》中之《扬州十日记》《嘉定屠城纪略》，不过略举一二事，当时既纵焚掠之军，又严薙发之令，所至屠宰掳掠，莫不如是。”⁵何见丝毫的保皇色彩！谭嗣同又曰：“以时考之，华人固可以奋矣。且举一事而必其事之有大利，非能利其事者也。故华人慎毋言华盛顿、拿破仑矣，志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。若其机无可乘，则莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也。”⁶这是不折不扣的革命言论。萧公权（1897—1981）评之曰：“惜乎其所遇者非孙中山而为康有为，遂使维新党多一冤魂，革命军少一猛将。今日尚论，诚不胜其扼腕矣。”⁷

变法失败后，谭嗣同主动选择被捕，狱中题壁：“望门投止思张俭，忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”⁸死前高歌悲吟：“有心杀贼，无力回天。死得其所，快哉快哉！”⁹谭嗣同与川籍维新知识分子杨锐、闽籍维新知识分子林旭、闽籍川人军机章京刘光第、政变失败后请慈禧“撤廉归政”的御史杨深秀、康有为胞弟康广仁一起，引颈慷慨就死，史称“六君子”。如此一世任侠的谭嗣同却被划归为改良派，实有简单之处。如日本著名的清末思想研究者高田淳先生（1925—2010）所指出，将谭嗣同描述为康有为同类，无非是梁启超在《六君子传》、《戊戌政变记》（《清议报》创刊号［光绪二十四年十一月十一日］至第十册［光绪二十五年二月二十一日］连载）中利用就死的谭嗣同的结果，一如谭嗣同的盟友、自立军首领唐才常（1867—1900）在1900年8月就死后，康有为对他所做的一样。¹⁰高田淳也指出，康有为与谭嗣同之间至少在思想上有着如下对照：谭嗣同“深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣”¹¹与康有为的孔教；谭嗣同的耶稣基督之殉教精神与康有为的基督教教会组织。¹²换言之，后人关于谭嗣同的历史认识与定位，乃受制于因梁启超关于谭嗣同的“历史叙述”而带来的历史认识。这也受到了革命党人胡汉民（1879—1936）的痛斥。胡汉民言“广东人”（暗指梁启超）将谭嗣同塑造为“保皇”而非“革命”，乃是“愚弄”“利用”就死的谭嗣同。¹³但是，另一方面，在现实的层面上谭嗣同确实选择了追随康有为的改良路线，这一矛盾性正如满怀激进思想的唐才常企图通过武装勤王，去调和君主立宪与种族革命这一对立一样。

而戊戌变法前章太炎兼革命派与改良派于一身，正如谭嗣同、唐才常。章太炎的革命思想早见于戊戌变法前，其于1897年3月3日（光绪二十三年二月初一日）出版的《时务报》第十九册上刊文《论学会有大益于黄人亟宜保护》，主张：“变郊号，柴社稷，谓之革命；礼秀民，聚俊材，谓之革政。今之亟务，曰：以革政挽革命。”¹⁴“郊”即是天子春秋两度的祭天地仪式，“柴”指的是燃柴祭天，“变郊号，柴社稷”就是变换国家祭祀的名号，易姓革命是也。当然，章太炎此处指的是建立共和制的民国。“革政”者，则是指改良。也就是说，这一时期的章太炎主张以改良避免革命。此时章太炎在政治选择上是处于年长于他十一岁的康有为影响之下的。

但是，另一方面，在两年后的文章中我们分明又看到典型的“革命派”的章太炎。章太炎在其《訄书》（初刻本，1899年）所收的《客帝》（1899年5月）中开宗明义：“自古以用异国之材为客卿，而今始有客帝。客帝者何也？曰：如满洲之主震旦是也。夫整军之将，司税之吏，一切假客卿于欧美，则以鸡林靺鞨之宾旅，而为客帝于中国也，何损？知是，而逐满之论，殆可以息矣。”¹⁵（震旦，中国。鸡林，即新罗，朝鲜古国。靺鞨，满人先祖，周时称肃慎，隋唐称靺鞨，《隋书·东夷列传·靺鞨》：“靺鞨，在高丽之北”，“即古之肃慎氏也”。¹⁶宾旅，客卿，羁旅之人，羁旅之臣。¹⁷）章太炎认为“逐加于满人，而地割于白人，以是为神州大訽”。¹⁸（訽，音义同“诟病”之“诟”。）他主张，为了避免因驱逐反“客”为主的满人专制而惹来帝国主义霸占中国这一更糟后果，只要满人承认过去之非，则可拥戴孔子后裔为中国虚君，满人统治者自己退居为齐桓、晋文式霸主，发奋变法，则反满排满情绪自然可以平息。章太炎以此回应改良派代表人物康有为“纪孔保皇”的主张。¹⁹这一态度是以革命为伦理理念，却以改良为现实选择。也因如此，时过境迁后，章太炎在《訄书》重订本（1903年春天²⁰）中删去此文，而改置以《客帝匡谬》，反省己非。

笔者想强调的是，也不能由此说1897年3月3日时的章太炎是“改良派”，至1899年5月撰写《客帝》时便转向革命了。下面的三个事实足可证明情况并非如此简单。

第一个事实是1897年（光绪二十三年，丁酉）春，时年三十的章氏在上海《时务报》与梁启超共事，“因阅西报，知伦敦使馆有逮捕孙逸仙事，因问梁启超：‘孙逸仙何如人？’梁云：‘此人蓄志倾覆满洲政府。’”章氏“心甚壮之”。²¹第二个事实是戊戌变法失败后章太炎曾经为康有为辩护。戊戌政变发生后，康有为曾将光绪帝在1898年9月15日（光绪二十四年七月三十日）和9月18日（八月初三日）的两次“密诏”内容露布。“密诏”指慈禧太后干预新政，使光绪帝感到“朕位且不能保”，而嘱康有为等“妥速密筹，设法相救”。²²章太炎撰文《答学究》（署为“台湾旅客来稿”），发表于梁启超主编之《清议报》（第十四册，1899年5月10日［光绪二十五年四月初一日］出版）。“密诏”²³露布后，曾引起官僚的不满和知识分子的震惊。章太炎质疑其做法“泄秘谋以速主祸，非忠也；讦宫闱以崇婞直，非恕也”。章氏谓“康氏知慈禧之必不敢剚刃于上也，虽言之何益于祸？”²⁴显然是为康有为辩护。第三个事实却又涉及几乎同一时期一个“革命派”立场的章太炎。在章太炎为康有为辩护前不到两个月的1899年7月17日，章太炎致信汪康年（1860—1911），言及汪康年变法改良失败后在租界继续编办作为改良派舆论阵地的《时务报》。信中曰：“兴公亦在横滨，自署中山樵，尝一见之，聆其议论，谓不瓜分不足以恢复，斯言即浴血之意，可谓卓识。”²⁵“兴公”即孙文。²⁶这分明是典型的“革命派”立场的表露。正如后来章太炎在光绪二十九年闰五月十二日（1903年7月6日）《苏报》刊文《狱中答新闻报》曰：“昔为间接之革命，今为直接之革命。”²⁷他视自己昔日选择改良为某种“间接之革命”，后来与邹容的行动、1906年后主笔同盟会机关报《民报》，才是“直接之革命”。也就是说在特定的时候，“改良”也是一种革命。这也正同于前面提及的谭嗣同的“改良”。显然，改良与革命的二元对立叙事结构容易忽略历史的复杂性。改良与革命并存于这一时期的章太炎思想，而此前章太炎对改良的期待本来便是出于现实主义考量。章太炎这一时期的“间接革命”意识，何尝又不适用于“改良派”的谭嗣同？关于谭嗣同与章太炎的关系，尽管章太炎对谭嗣同的《仁学》不以为然，“平子（宋恕字）以浏阳谭嗣同所著《仁学》见示，余怪其糅杂，不甚许也”。²⁸但是，正如高田淳先生曾指出，“正是死于戊戌变法的谭嗣同的精神，因章太炎而透过辛亥革命得到了继承”。²⁹

改良与革命的二元对立叙述框架的建构，不仅不适于描述“革命派”，也不适于描述“改良派”。因为我们同时可以看到康有为等“改良派”也有可归类为“革命”的时候。比如，戊戌变法失败后的1899年（光绪二十五年）康有为、梁启超、唐才常等与庚子勤王的关系便属此类。庚子勤王的背景是清廷在镇压戊戌变法后镇压亲近改良人士，打压帝党，并正式立储。改良派人士趋于激进，开始在华侨中筹款，计划以军事起义方式勤王，以最终实现君主立宪。比如康有为在1899年10月的《保救大清皇帝公司序例》中公开痛斥“顽固守旧之西后、逆贼权奸之荣禄”。³⁰而且，至少在1900年5、6月频频发出武装勤王指令。³¹桑兵甚至认为1898年11月康有为即发出武装勤王呼吁。³²唐才常所组织的自立军即为其中关键的一环。唐才常思想激进，但是现实中选择改良，与其生死挚友谭嗣同属一类。唐才常与自立军一般被认为是最重要的庚子勤王角色，因为他动议勤王，且自立军在湘鄂最为活跃。但是，“出师未捷身先死”，因被湖广总督张之洞镇压，唐才常在1900年8月22日（七月二十八日）于汉口赴死。但是，另一方面，桑兵根据20世纪70年代以来披露的资料及研究³³进一步指出，唐才常及自立军其实不过是庚子勤王的其中一路，而康、梁在具体勤王路线上亦有分歧：梁启超主张由两广开始，而康主张以湘鄂为主，唐才常则支持康有为。³⁴汤志钧根据资助自立军最多的新加坡华侨丘菽园家藏康有为等信件与日本所藏《井上雅二日记》，也揭示出唐才常在筹措武装勤王的资金过程中确实颇为借助康有为在华侨中的巨大影响。³⁵但是，唐才常同时也处于孙中山的影响之下。³⁶

这也是1903年前康门弟子有一段时期趋于暴力革命的大背景。据此，这一时期的康有为、梁启超等人所为是“改良”抑或“革命”，实难做清晰的二分。一方面，庚子勤王在拥戴光绪皇帝、最终实现君主立宪的目标上自然纯属“改良”，但是在提出“自立”概念、试图以暴力方式对抗掌握实权的慈禧太后所代表的体制这一面，又与“革命”甚至是暴力革命有着相通之处。梁启超早在光绪二十三年（1897年）十月至翌年正月在湖南时务学堂便以《春秋公羊传》《孟子》鼓吹民权，并私下劝说巡抚陈宝箴湖南自立，说是改革却几近革命。³⁷尽管如此，康有为对弟子们如欧榘甲（1870—1911）、梁启超等在变法失败后至1903年前愈来愈趋向革命派的立场，却又力阻，甚至在1902年6月时对欧榘甲等趋于革命的弟子，不惜以断绝师生关系相胁。³⁸虽然康有为一派的“革命”有其局限及不坚定之处，但是，若是以“革命”对“改良”二分的划分标准，则实在又是一笔糊涂账。

即使在思想的层面上，康有为的《大同书》之类实在不能被归为“改良派”著述。康有为《大同书题词》称：“吾年二十七，当光绪甲申（1884年）……著《大同书》。”³⁹据此，一般认为《大同书》是之后续补而成。姜义华、张荣华编校按语认为，该书应该是定稿在1902年之后，但晚年定居上海后仍有续补。⁴⁰汤志钧经过翔实考辨，更进一步指出，康有为大同思想孕育较早，而《大同书》的撰述却较迟，可溯源于其戊戌变法前的“大同三世说”，而撰述时间梁启超的说法：“辛丑、壬寅（1901—1902年）间，康有为避居印度，乃著为成书。”⁴¹此时的康有为一般被目为改良派代表。然而，该书构筑了一个几乎消灭国家的人类大同世界，一统于一个世界国家——这一理想虽然出自儒家的乌托邦，但是，消灭国家一般来说也是无政府主义者、共产主义者的理想。无独有偶，在无政府主义思想影响下，流亡巴黎的中国革命党人杂志《新世纪》（1907年6月创刊，1910年5月停刊，周刊，共出121期）以及发行于东京的另一中国革命党人杂志《天义》（同年同月创刊，半月刊，共出15期）都提出了消灭国家、追求世界主义的主张（这两份杂志本书将会详细论及，此处不赘）。虽然理论框架迥然有异，但是其观点、归结却是一样。因此，这也是改良与革命的二元对立模式难以成立之处。萧公权先生在其研究康有为大同思想的著述中指出：“当康氏作为一乌托邦哲学家，他是超越儒家的；但作为一实际的改革家，他仍然在儒家的范围之内。”如果将上文的“儒家”一词换为“改良”，似乎恰合康有为，也就是说其与革命有着一定关系的乌托邦与改良是并存于康有为一身的。⁴²但是，另一方面，这并不等于可以因为上述理由而将康有为《大同书》归类为革命理论。梁启超在其《论支那宗教改革》（光绪二十五年［1900年］）中明确地将康有为的孔教运动视为马丁·路德（Martin Luther, 1483—1546）所发起的基督教宗教改革运动，言下之意，即康有为乃中国之路德也。⁴³也就是说，这已经不是一个革命抑或改良二者择一的问题，而是属于康有为在基督教启发下思考以宗教重新设计中国走向的问题。康有为《大同书》暗示，弘扬素位而行的素王孔子之精髓，自己为当之无愧的不二人选。

按照“革命对改良”这一二元对立的叙述架构，在1911年辛亥革命成功前后的一段时间里，革命党在民族、疆域、法制等问题上迅速地出现了“改良派化”现象。原本的种族革命话语迅速退潮。关于民族、疆域问题，“五族共和”成为革命党人的不二选择。在宪政问题上，《清帝逊位诏书》与《中华民国临时约法》同时成为民国的宪法精神（如高全喜的解读⁴⁴）。另一方面，在革命初成的1911年至1913年间（尤其于1913年），改良派代表人物康有为积极参与立宪大讨论，亦被誉为“共和的诤友”（如章永乐的解读⁴⁵）。这些无不说明“革命与共和”二元对立叙述结构的问题。

必须指出的是，在此所质疑的革命与改良二元对立的结构，并非否定1903年后时代的变革者们在改变现实的政策、改变现实的程度上存在着对立。“苏报案”意味着激进的倾向呼之欲出。这也是时代大势使然。这意味着变革者们，尤其年轻的变革者们，趋于选择更为激进的方式去解决政治危机。尤其在1903年之前，激进变革的革命派与稳健变革的改良派的对立都反映了这一倾向。稳健变革派与激进变革派这一对立又是话语的建构方式：对立的双方各自以攻讦对方的方式建构和宣传各自的政见。但是，今人的历史叙述方式不能惰性地照搬这一话语对立方式，因为这等于消弭其时的历史语境或历史脉络。而且，从理论上说，任何二元对立都只能是以对立中的某一项为中心。“革命对改良”产生了后来的或是革命中心史观或是改良中心史观。理论上说，任何立足于二元对立两项中的任何一项的“中心”，虽然利于立论，便于叙述，但是，客观上却只能是遮蔽历史的复杂性。