结语 “亡天下”与“文”

一、　“亡国”与“亡天下”之别——观察以“文”为手段的清季革命的视角

总而言之，在清季复古的新文化运动中，章太炎整个问题意识或者可以归结为“亡天下”的危机感。“亡天下”的说法源于明末清初思想家顾炎武（1613—1682，号亭林）。章太炎对顾炎武的拳拳服膺，见于其号“太炎”取自顾炎武的事实。顾炎武在其《日知录》卷十三《正始》中曰：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”¹“亡天下”，亦即是国之仍存却士之不在，支撑“天下”的伦理、道德、正义、仁爱、信仰等“文”的要素行将丧失；甚至物质层面上国之犹强，而“天下”（文化）却奄奄一息。就本书的用语而言，即“文”之亡矣。“亡天下”指的是在此有着一定普遍主义色彩的道德、政治秩序之消亡。它不仅仅是指国内为政者的无道以及精英们之自私、功利，同时也是指世界秩序的无道。Don C. Price在一本研究俄国因素与中国晚清革命的关联的著述中指出，民族主义固然是了解中国革命的重要视角，也却不足以成为观察、理解中国革命的整体视野，普遍主义道德秩序的重构才是始于晚清的中国革命的重要特点。而且，该书作者认为，对于整个20世纪的中国革命运动来说，普遍主义的一面远远大于排他性民族主义的一面。²这也是章太炎强调“光复”与“革命”之别的一个背景。在他看来，“光复”只是种族革命的问题，是更为深入的革命的准备，而这一革命更涉及如何重振“天下”的问题，也就是说是一个思想的、文化的革命问题。因此，将章太炎的“光复”仅仅看成是一个汉族中心的革命，将其“光复”等同其“革命”，而且将其“革命”只等同于暴力革命的话，显然是简化，甚至误读了他的思想。

章太炎面临的危机远远甚于顾炎武的时代。因为顾炎武在发出上述警告之时，一来没有西力冲击，二来晚明士风犹烈。而且，顾炎武发出此声音时，也不无华夷意识。然而，在章太炎的时代，令“文”濒死的，主要是明朝专制，复加以清朝近三百年专制，士风萎靡不振，士人奴性，工于利禄。除此之外，尚有携不同的文明骎骎东来的西力之威胁，加之以席卷全球的西方资本主导之全球资本主义大潮，工业后进国沦为这些西方资本主义帝国主义国家掠夺的对象。迨至1900年义和团事变，八国联军开抵北京，清季士子始知“天朝”之外强中干，“亡国”的意识也愈来愈强，同时，“亡天下”的意识也隐隐而现。在这一亡国与亡天下的双重危机面前，在章太炎看来，欲力挽狂澜，其关键在于重构“天下兴亡，匹夫有责”之“文”（“天下兴亡，匹夫有责”为梁启超祖述顾炎武之八字文。《饮冰室合集·文集之三十三·痛定罪言三》）。在这场以士人为主体的、以“文”为手段的清季革命中，章太炎扮演了先知先觉的领导者以及理论家的双重角色。在民族国家的现代体系下，“国”通常被放得很大，大至成为一个超越者。“文”的挽歌或“亡天下”的危机反而容易因之被遮蔽。对此，章太炎在他的时代发出了振聋发聩的最强音。章太炎与晚清的士人们一起，展示了“文”的巨大力量。“亡天下”的危机意识也决定了清季革命同时有着以“文”为手段的革命的性质。谭嗣同、康有为、梁启超等晚清思想家也在广义的晚清的思想文化运动中以各自不同的立场展示了他们在不同时期对危机的应对方式。

在此需要重申的是，以章太炎为代表的复古的新文化运动与“五四”时期鲁迅所代表的反复古的新文化运动之间并非完全对立、二中择一的一对概念，在时间上也并非处于线性的先后关系那么简单，它们有时是并存的。比如清末反复古的新文化运动之代表莫若革命党人的《新世纪》杂志群体，章太炎与同时代的这一群体之间相互多有驳难。又比如民国成立前鲁迅偏于复古的新文化运动，之后则偏于反复古的新文化运动，但仍不时可以窥见民国后的鲁迅难以完全拂拭复古的新文化运动的影子。与“五四”新文化运动的倡导者相比，既有差别，又有迭合，其关系颇为复杂。就其断裂和不同之处而言，章太炎的“新文化”与“五四”青年的“新文化”的重大区别，表现在“五四”新文化运动主流之线性进步主义（目的论历史想象）、科学主义、西化主义、排他性白话文主张。同时，“五四”之后的文化批评，因马克思主义的影响而导入阶级这一政治经济视野。这又是章太炎所没有的。此外，妇女问题虽然在康有为《大同书》，何震、刘师培的《天义》杂志等中早已有所体现，但作为文化批评的重要视角，尤其作为广泛的社会运动，却有待“五四”。尤其在妇女问题上，章太炎似乎一直是缺席的。

另一方面，章太炎作为复古的新文化运动之领军人物，批判了儒教中心的中国文化，其古典学亦因之成为批判性的古典学，这又多少与高喊“打倒孔家店”口号的“五四”青年之间既有着某种连续性，同时又有着某种明显的断裂。此外，其古典学又为胡适等“整理国故”者所敬仰、所实践，虽然他们之间学理框架迥异，古典学养亦不可同日而语。章太炎以思想革命为己任，谋求一新士风、提升士人革命道德，这又多少与以鲁迅为代表的文化思想革命的使命一脉相承。更加重要的是，“五四”新文化运动本来便是内部的共和危机、外部的帝国主义蚕食与瓜分的危机，以及第一次世界大战后全球思想文化之变化延及中国的结果。也就是说，它本身便是晚清革命的延续和变化的结果。因此，不可断章取义地看待“五四”新文化运动，将之虚构为“起源”，这本身是非历史的。

钱穆于1978年的一篇文章中曾谈及章太炎的《国故论衡》，多少也可以说明章太炎的新文化与“五四”的新文化之间复杂的关系：

太炎深不喜西学，然亦不满于中学，故其时有《国粹学报》，而太炎此书特称“国故”，此“国故”两字，乃为此下提倡新文化运动者所激赏。季刚之赞，亦仅曰“国闻”，则其于中国文化传统之评价可知。“论衡”者，乃慕效王充之书。太炎对中国已往二千年学术思想文化传统，一以批评为务。所谓“国故论衡”，犹云批评这些老东西而已。故太炎此书，实即是一种新文化运动，惟与此下新文化运动之一意西化有不同而已。³

钱穆言及章太炎不喜西方，如果这一“西方”指的是西方帝国主义殖民主义的话，钱穆所指是对的。但是学术上却不然。章太炎滞日期间对西学不仅关注，而且有所吸收。从上述引用可以看出，钱穆可谓章太炎影响之下一位深刻的学术理解者。钱穆指出章太炎对传统文化的批判，以及其这一富于批判性的“国故”为“此下新文化运动者所激赏”，倒是道出了章太炎与西化的新文化运动者之相合与相别。钱穆的上述说法，动摇了“复古与革命”之对立结构或者直线性历史想象的“革命”概念，也说明了章太炎并非唯古是尊的“国学大家”，而应该是一位批判传统的传统重构者。总之，钱穆的上述评价，一方面令“新文化”之标签不为“五四”一代所专美，两者既相关联，却又同时令两者的“新文化”有一定程度的区分；另一方面，亦令其“国学”与唯古是尊、自外于西学的保守的复古主义者相区别。

《太炎文录续编》中之《伯夷叔齐种族考》定伯夷叔齐为鲜卑人，曰：“种类不同，礼俗素异之人，有能化及中原，永为世范者，自释迦以前，未有过于伯夷者也。”⁴“种类”意思不同于现代汉语，在中国的史书中常用“类”“种”“部”“氏”“帐”等描述游牧民族之民系分支。⁵此处“种类”即属此用法。也就是说，异族如印度的释迦牟尼及游牧民族之鲜卑人的伯夷，虽然礼俗与农耕的中原文化不同，但却永远被中原人民视为典范。章太炎言伯夷为鲜卑人的说法确否，笔者无法判断，但是，此处无疑显示出了他开放的态度：中国的文化传统建立在融合不同文化之上，商代末年不食周粟而死、抱节守志的伯夷、叔齐，以及佛教，都成为中国之世世代代的典范，而究其起源却是外来者。也就是说，中国文化包含着“素异”之“礼俗”，融合了“翻译”的部分。

章太炎反对排他性白话文，容易被误解为狭隘地排斥外来文化。章太炎对西方哲学、社会学等西方学术、思想的关心贯穿其一生。他反对的是排他性的白话文，而并非反对白话文本身，正如他反对的是全盘西化，而并不反对西学本身一样。钱穆解读曰：“此亦太炎感于当时新文化运动盛倡西化而发。夷、齐是否鲜卑人，不深论，要之太炎之崇重释迦至老不衰。其意亦谓当时提倡新文化运动者，不能如伯夷、释迦，故亦无以达其所期望也。”⁶事实上，“五四”新文化运动时期章太炎自己难掩对这一运动的批判：“有云新道德新文化者，专己自是，以拂民之旧贯。新法行二十余年，如削足适履，民不称便，而政亦日紊”（《王文成公全书后序》，1924年）。⁷

但是，只关注断裂者往往也是囿于古/今、中/西之二元对立。这方面章太炎又如何呢？在进入本书的具体叙述时，不妨先看看章太炎在其早年的论文《变法箴言》（1897年8月2日）中的一段话。章太炎说：“民不知变，而欲其速化，必合中西之言以喻之。……人莫信其髳阔略之声而信其目睹，是故陈古而阂，不如道今；有独喜其髳阔略之声者（髳，míngmáo，草丛茂密状，引申为不明；阔略，简省，粗疏，简略，疏放），与道今而不信，则又与之委蛇以道古（委蛇，音、义皆通‘逶迤’）。故合中西之言以喻民，斯犹慈石之引铁，与树之相近而靡也。”⁸（括号内为引用者注释。）此处显然可见，章太炎在学术文化上与古/今、中/西之二元对立无缘。只不过戊戌变法失败后帝国主义对中国的威胁变得更加明显，危机意识下知识分子的议论更加激烈，对传统的态度更加虚无，此种情境之下，章太炎才在批判性继承的前提下高扬古典学术。而且，从上述分析中也可以看到，对古典的高扬，与章太炎的革命精神也是相呼应的。晚清民初尤其“五四”新文化运动以来，“复古/革新”“保守/进步”等二分法愈演愈烈，至“文革”期间更加如是。章太炎研究亦难逃此窠臼。论者若据此而框定章学，则难免简单片面。对章太炎晚年趋于保守之论断，也与此二分法不无关系。