第五节　平等思想——礼教批判

在谭嗣同的以太论中最富有意义的平等观除了他通过译书接触到的西欧式平等概念之外，还有基于大乘佛教的无差别平等观。谭嗣同在《仁学》中阐述人类之根本性平等时引《华严经》等佛典为例说“同有无量之盛德大业，平等相均”（十），而且他本人也承认“通”（平等）的基础“人我通”的观点“多取义自佛典”（《界说》）。他的万物一体论正因为这一“人我通”论而愈发显得独特。

依托于“不生不灭”之以太的“通”本不会消亡，世界原本应该是“通”的，即平等的。然而人我之见和虚妄之分别滋生了形形色色的“对待”和差别，并建立了“名”。而正是这样的“名”遮蔽、搅乱了作为“实”的“通”。“名本无实体，故易乱”（八），现今“通”沦为“不通”，天下百姓苦不堪言。因此，欲断绝搅乱“通”的“我相”，唯有斩断“意识”，当“转业识［迷妄发生之所］而成智慧”之时，“意识”即被斩断，对“对待”的执着消失，原本的平等将显现出来。正所谓“转藏识［阿赖耶识］，始足以为仁”（二十六）。在此，就如“转藏识”一语所体现的那样，谭嗣同援用的是唯识的意识论（转识）。而从“人我之见”和“妄分别”阻碍了“通”（平等）这一观点来看，显然，如来藏说心性论也被融入到他的理论之中——因为该心性论认为来自“妄分别”的烦恼覆蔽了不生不灭的真如（即平等性）。

谭嗣同在先于《仁学》之前写作的《笔识》中主要从“气”和“游魂”之说，尤其是后者出发探讨了人我的一体性。而在此，他通过导入佛教的唯识和如来藏说的意识论、心性论来论证人我一体性。谭嗣同这种兼收唯识和如来藏说的做法无疑就是杨文会佛学的特色。杨文会所参照的《起信论》里作为真妄和合识之阿棃耶识的定义为“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿棃耶识”，⁽²⁹⁾即现实中的凡夫俗子之生灭心和真如之不生不灭心异曲同工，不生不灭即为生灭。而谭嗣同以太论中“微生灭和不生灭之相即”一说可以视为在张横渠和王夫之依照气之聚散论展开的成毁论的基础上，糅合了上述《起信论》之说的产物。

让我们再来回顾一下谭嗣同的心力说。心力说受《治心免病法》启发，可能还留意到了张横渠、王夫之的“志”与感应论，而且同时援引佛教学说，一方面以慈悲为本质，另一方面认定无所作为将导致“生灭心、不定聚”，故必须依靠转识指向仁（即“通”）。如此看来，心力说也吸收了如来藏说和唯识说，前者认为内在于众生的慈悲、真如被烦恼遮蔽而沦为生灭心，后者则阐述转识。

再补充一点，谭嗣同视度人和度己如出一辙，“度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也”，同时批判作为“方便”（佛教语，谓随机以权宜手段使悟佛法）的布施和慈善等“此世俗所谓度人者”，称“要视众生之自力何如”（四十九，《全集》第371页），由此可见其重视自力发愿的观点。该观点采纳了杨文会所说的菩萨道以及自力本愿，我们也能在此发现，谭嗣同在主张一切皆成佛的如来藏观点之中混入了唯识之“妄识”观。这一“妄识”观以众生的迷妄为实体，主张正视这种迷妄并寻求转妄识为智。

综上所述，“以太”“心力”“通”之说均带有浓厚的杨文会佛学色彩。虽然如此，由于谭嗣同使用体用论，即“体”（实体）和“用”（作用）的概念来阐明“以太”，“以太”本身即被当做实体，在这一点上和以实体为“空”的佛教有着根本差异。因此谭嗣同并不觉得众生能够依靠个体内心的证悟获救，他认为只有打破以社会性束缚为主的“网罗”才能得到救济。这也是他的思想和强调将善的观念铭刻于心的《治心免病法》不尽相同的原因所在。就这点而言，可以说谭嗣同大体上还是继承了主张个人的内心和天下国家不可分割的儒教式教化传统，他的以太论仍然延续了中国的天人合一、万物一体论。不过，他所说的“天”已不再是过去带有超越性和宿命论色彩的天。如前所述，他把“天”无限扩大化进而设定了“元”，还强调灵魂优于肉体，这些主张的意义值得我们重新思考。

谭嗣同之所以设想“元”的存在，其实是为了批判“天”这一观念。“天与人不平等，斯人与人愈不平等。中国（中略）惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下（中略）虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命，不得不受”，于是“［孔子的《春秋》］又恶天之专也，称元以治之”（二十七，《全集》第333页）。他设定一个超越于“天”之上的“元”，希望凭此降低天子的权威。谭嗣同运用佛教的思辨批判天、天命的观念并称之为法执，“［《论语》说］五十知天命，我执断矣。然犹有天命之见存，法执［以观念为实体的一种执着］犹未断”（二十六，《全集》第332页）。不仅如此，谭嗣同还利用灵魂优于肉体之说批判“父子天合”中的天命，称“君臣之名，或尚以人合而破之。至于父子之名，则真以为天之所合，卷舌而不敢议。不知天合者，泥于体魄之言也，不见灵魂者也”（三十七，《全集》第348页），意欲从根本上否定明清以来依托天生的血缘关系而拟定的孝（即上下等级秩序）。在此值得留意的是他动用了“元”及灵魂优越说来批判、否定因袭的等级秩序。