二、“五四”时期的思想一元化与章太炎的被边缘化
从“排满”革命、批判西方帝国霸权、批判军阀政府中央集权到参与社会政治运动，章太炎没有停止国学讲论，且又发挥其深广淹通的国学素养，阐发民族主义和复兴汉族政权的正当性与合法性。自清朝强权解体后，他借国学所批判之对象，变为西方帝国主义借语言、文化灭亡中国的侵略手段。面对新时代危机，他透过“章氏国学讲习会”的筹设而倡扬经史子集之学，希望恢复中华学术传统以正人心、救时弊。1931年“九一八”事变以来，太炎也没有坐视国难，而是四处呼吁全国团结抗日救国，反映他从早年到晚年一直活跃于社会前沿。然而，过去不少文章或研究，都把进入“五四”新文化运动时期的章太炎看作是“落伍”“保守”、跟不上时代发展的过气人物。本书认为，这种看法是错误的。
（一）“五四”：新旧难以调和的时代
新文化运动期间的社会氛围，就如李大钊（1889—1927）所说的尽是“新的嫌旧的妨阻，旧的嫌新的危险”，时人生活内容、精神层面出现“重重迭迭的矛盾”。[34]这种新旧冲突的问题反过来也反映了新思想、新观念犹如洪水涌进后，掀动当时每位趋新求变者的思想，使他们在反思时将中国积弊贫困问题归咎于传统文化的遗害。但是，时人在实现其再造中华的文明之梦时，实难于摆脱固有旧传统、旧文化、旧风俗、旧习惯、旧礼制、旧秩序的影响。
“五四”导师这代人，诸如胡适（1891—1962）、陈独秀（1879—1942）、钱玄同（1887—1939）、鲁迅（1881—1936）等，是在攻读古书、并且是接受章太炎学术影响下成长起来的。但他们为了改造时代、重造社会文化，透过展开文学革命以掀起更为广泛的新文化运动。文学革命中又以废弃文言文、推行白话文为运动旗帜，并视白话文书写为现代性的标志，甚至是在“自然进化的道理”下为了打倒国粹、废弃古书而不惜作“废汉文”的根本举措，从而为迎进“德、赛两先生”铺平道路。[35]
胡适提出“一时代有一时代之文学”观念，使新时代的白话文带上强烈的排他性意味，他以“不摹仿古人”“不用典”“不讲对仗”等八大要义为改良文学书写之原则。[36]陈独秀则更要掀起“文学革命”，比胡适的“改良”更为激烈。他誓言要打倒以文言文为书写形式的“贵族文学”“古典文学”“山林文学”；把明前后七子、归有光及桐城派的方苞、刘大櫆、姚鼐等古文家蔑称为“十八妖魔”。[37]钱玄同为了响应陈独秀、胡适的文学革命主张，骂出“选学妖孽、桐城谬种”之言，在否定六朝文与唐宋文价值之余，亦以人身攻击的方式斥骂适时位占北京大学文科的桐城派后学。[38]陈独秀采取了新旧不能调和的态度，表明全盘反传统的立场：
要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治﹔要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教﹔要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学……我们现在认定：只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。[39]
时人迎进德、赛二先生，输入西方学理来重新审视“百不如人”的固有文化传统，诸如“打倒孔家店”、批判吃人的礼教、整理国故、疑古辨伪等等的新文化运动轮番上演，固有传统文化受到根本质疑，当下政局、旧官僚与旧制度也难逃责骂。
从各种文献到目前各种研究成果，不论时人反传统的思想多么激烈，他们与维护传统的人一样，各有其匡时救弊的忧国忧时情怀。王德威即把“五四”时期文学家或改革家的内心情感称作“感时忧国”。[40]值得注意的是，在这一情感或时代责任下，以追求现代性作为救时救国的目标反过来也压抑了晚清现代性本已有之的众声喧哗的多元化现象。就以推扬自由主义著称的胡适而言，他在感时忧国心境下催生了“重新估定一切价值”的批判精神；这一精神本有其解放旧传统和点燃新思潮的力量，但在这一精神框架下，新知识与旧传统之间难以调和融通。
胡适把新思潮的目的与意义，简单明晰地作出以下说明：“新思潮的唯一目的是甚么呢？是再造文明。”实现“再造文明”之梦，有其必须遵循的四个步骤或手段：“研究问题，输入学理；整理国故，再造文明。”[41]这四部曲几可视作“五四”时代的思想主旋律，具体地反映于对文言文、儒家伦理乃至一切旧传统、旧文化的批评，唯新是尚，有其强烈的排他性。陈独秀那种新旧没有任何回旋或妥协空间的批判，是以排拒固有旧物作为再造文明、重振民族之途径。思想的一元化或立场的二元对立，随着内忧外患的时局发展与政局多变，往往跟“五四”导师、“五四”学生这两代人改造社会的救国热情互相激荡、互为因果，致使强国救时手段愈趋激进。
在文化、思想大变动的背景下，“五四”时期成长的年轻一代，在“五四”师辈鼓吹的改革风气和晚清以来的进化论思想牵引下，相信美好的世界必然在不远的将来而非远古传说中的黄金古代，厌旧趋新的思想以及改造社会的救国意识，使他们亟亟于改变国家。年轻的一代人因厌倦辛亥以后中国混乱政局，明白官僚、政府之不可恃，故敢于涌上街头，以自发、自觉、自主和自决的姿态声张国权，为国家追寻公义，誓要打倒卖国贼、批判军阀政府和反抗帝国主义。五四运动的“内除国贼、外争国权”，成为响彻时代的强烈呼声。新冒起的一代在各种新思潮竞逐的年代更敢于以激烈的行动改革社会、再造民族。
导师们宣扬“重新估定一切价值”，学生们以行动跑上街头掀起让人震撼的罢买罢卖日货运动和打倒卖国贼的抗争行动，表现出敢于身先士卒、冲击现实一切制度和挑战政治权势的勇气。五四运动的其中一名领导者罗家伦，以“学生牺牲的精神”“社会别裁的精神”“民众自决的精神”总括“五四”学生求变求自决、自主的政治热情。[42]他们的行动有别于太炎那代人反抗异族强权以求复国的牺牲行动。他们所关注的对象和所追求的理想更为繁多和复杂，由监督政府、民主自决到维护个人生活世界的各种权利等等，不一而足。[43]当社会的传统价值观大解体而新旧官僚群起操控时局时，青年一辈往往因为苦无出路和改变时局的盼望，逼令思想险走偏锋、言行躁动。相对于一些更为激进的学术观念或思想主张，执守中道的先生宿儒、回归经典以借复古为趋新的国学大师，从青年一辈视野中隐退。章太炎这辈人的声音，在“五四”西学大潮或新知识传统的建立下渐被掩盖和受到排挤。他极为重视的史志、文字语言等被称为国粹之学问，在“五四”后学那种热切追求西学/新学以救国的心境下渐被边缘。
（二）章太炎与“新学小生”的学思差异
章太炎从清末到民初，在社会层面的政治活动或学术层面的思想活动，都有其值得注意的社会关怀、历史意义与时代前瞻性。太炎在晚清民初时期对进化论的质疑，其《齐物论释》宣扬的“以不齐为齐”的自由平等价值，在“五四”时期急激思潮包围下几成空谷足音。至于他欲借国学之宏扬、经学之传讲以兴起国人爱国意识，又或者是他维护《中华民国临时约法》、恢复民国法统以再造共和、重建民国的决心与偏执，往往是不合时宜地违背主流政权或复杂的政党政治。相对于亟亟追求进步思想或臣服于各种鼓动人心的形形色色主义，章太炎倡扬国学、保护国粹之论与趋新一代格格不入。
基于政治倾向与学说观念的差异性，太炎甚至被学生辈的鲁迅揶揄。由于鲁迅在后世的巨大影响力，他对太炎的不少评价反过来进一步地把太炎其人其学简单化和边缘化。后文将会论及的《关于太炎先生二三事》一文，便发挥了如此这般的深远影响力。鲁迅称太炎和“时代隔绝”，这句话便是显例之一。这一与实情不符的陈述，正主导着数代人对太炎晚年光景的言说，反映了鲁迅乃至后来的论者基于自身的学术倾向与政治意识，在阐述个人学术主张或渴望突破前人的思想影响时，简化了太炎的时代参与及学术关怀。鲁迅的文章，到底有多少符合太炎生活实况的内容，这问题在过去未受到足够的探讨。相反，本书后续会谈到的是，不少研究者往往惯于沿袭鲁迅成说或是关起门来固守某某学派下的师门旧说以代替学术研究，千篇一律地以鲁迅言说总括晚年太炎的思想面貌。这些论述在印证鲁迅的正确性之余，进一步强化其有关晚年太炎在政治、思想上的颓唐、落伍论调，塑造了太炎保守而无知于形势发展的“胡涂”形象，也为他“反共批共”的“谬误”找到似是而非的结论，殊不知太炎晚年实事求是地肯定共产党的救国抗外的价值与能力。由是，太炎时刻紧贴时代变化之余能够同时以高瞻远瞩的思想高度审视时代问题，其思想至今还有不少未被充分发掘。相反，他提出的各种思想在后来历史的发展中被简化和扭曲，其中的时代意义与历史价值也就一直隐没不彰。
除鲁迅以外，太炎其他门人诸如钱玄同，乃至曾深受太炎影响的胡适，他们在边缘化、否定太炎的过程中，建立了自身的学术主张与改造社会的文化构想。然而，众所周知的是，“五四”一代不论其反传统文化言行如何急激，但他们的思想框架与晚清太炎因“排满”、反帝制而批判传统，打破儒家独尊以解放诸子学的思想，有一脉相承之处，如鲁迅、周作人（1885—1967）的行文风格或某些行事作风，即被不少人认为是不同程度地透显章太炎接续魏晋文风与思想个性的影响。[44]至于胡适，他在初进北京大学任教时，便奉章太炎的著述为其教学和研究之资。[45]他直言不讳自己在中国学术思想界赖以站稳脚跟的那部《中国哲学史大纲》，是得益自太炎的《国故论衡》。他在《自序》里说：“我做这部书，对于过去的学者我最感谢的是：王阳明、王伯申、俞荫甫、孙仲容四个人。对于近人，我最感谢章太炎先生。”[46]太炎的著作在五四运动爆发前的一段时间，一度成为北大文科生的重点阅读教材。[47]
不过，当时人在深受太炎影响的同时，也多方试图走出其阴影，力求在自身学术领域推陈出新以超越前贤，反映了从清末到民初，在弃旧立新的时代氛围下学术思想既前有所承，也有戮力求新求变的一面。不少论调显示太炎的学术思想与政治影响力，至“五四”时期已渐被各种新兴西学或新生代的趋新浪潮淹没。正如罗志田注意到的，章太炎在胡适眼中乃代表了一个时代的学术的结束，宣告了太炎在新时期思想界的“死刑”。太炎与梁启超这辈人，在时势风向丕变而权势转移下被挤离学术中心而退居边缘。[48]
基本上，太炎维护文言文和好用古雅文辞论学述文与胡适宣扬白话文的立场相悖；他把历史、文字及语言视为国粹国故而加以保存和弘扬的态度，与胡适欲以科学方法否定国粹、重新整理国故的立场相异。前者基于民族的存灭危机，把贬抑国粹之人斥为数典忘祖；后者则宣称要从“乱七八糟”“无头无脑”“胡说谬解”“武断迷信”的国故里面整理出“一个条理脉络”“一个前因后果”“一个真意义”以及“一个真价值”来。章太炎视解放诸子学为实现中国学术思想多元开放的起点，进而借诸子学说以振起民德、高尚国性（“民德所以振起，国性所以高尚”），而胡适则以鼓吹运用“大胆假设、小心求证”的科学精神考证先秦诸子，建立科学史观的新知识体系。
顺胡适而下则更有其高弟——五四学生运动领袖傅斯年（1896—1950）的历史学只为史料学之言论。傅斯年基本上以科学精神治理客观史学，并视之为史语所的工作方针。他在《国立中央研究院历史语言研究所十七年度报告》中论及具体工作时的首二项，即定调科学史观为治学的思想指导方针：“甲、助成从事纯粹客观史学及语学之企业。乙、辅助能从事且已从事纯粹客观史学及语学之人。”[49]
傅斯年也提出了让史料自己说话的主张，其做法在首先找到科学的研究方法，这一方法的重点在于能否有正确的数据收集、整理和比较，根本不需要史家的个人解说，一切事实只需要透过史料的铺陈便已足够：
我们只是要把材料整理好，则事实自然显明了。一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货。……推论是危险的事，以假设可能为当然是不诚信的事。所以我们存而不补，这是我们对于材料的态度。[50]
上论表现了傅斯年史学精神的核心，并可以再浓缩为“近代的历史学只是史料学”一语。[51]相近的论调，还可见于另一文，他着力论证近代史学就是“史料编辑之学”。[52]根据桑兵之研究，傅斯年1928年发起的“史学革命”，矛头就是直指“太炎学派”，在他掌控的中央研究院历史语言研究所的用人方面便“竭力反对太炎学派加盟”，同时也在自己控制的北大史学系、国文系里“打击太炎学派”。[53]
傅斯年在1920年代中后期，早已从以往推崇章太炎学说转而“冲出章氏的樊笼”。他在代表着中央研究院历史语言研究所建立的宣言文稿《历史语言研究所工作旨趣》里，开宗明义地挑战章太炎，反映了章太炎在1920年代位居中国学术要津的事实；而作为国家现代学术机构，其建立乃至要打出名堂，便必须要摆脱太炎的学术声势，以立下战书之姿态攻破其樊篱。新学术机构之成立，代表了先进的科学精神与新知识的开创，那么见于“国学”“国故”的旧传统、旧知识便必须要被攻破。
众所周知，太炎是晚清以来倡扬“国学”“国故”最力之人。他的《国故论衡》曾为胡适推崇为千年佳作，也曾为民初北京大学的必读参考书之一。“国学”一名则是经太炎大讲特讲后，才在近代中国发挥了新的时代意义，在“排满”运动中发挥辨种性、类种族的革命功用，激发人民救国热肠以救国复国。太炎十分强调“学亡而国亡”的观念，视国学为立国之源泉与根基，也把国之能否自立，或生存于世寄托于国学之兴废，故曾直言“吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学先亡而国仍立者也”，呼唤“国学”有赖国人兴起，否则必定影响国家之存灭。[54]举凡此等言论，使国学在晚清有其革命之意义。但是，在民初新学思潮冲击下，国学一变又只剩对于经史、文字学等旧有学术传统的研习，遂成落后保守的代名词。
傅斯年在大张旗鼓建立新学术机构、缔造新的科学史观传统时，第一个要打倒的就是诸如占据学界、教育界的“国学”旧观念以及由此形成的专注于固有学术传统的“偏狭”治学形式。[55]他声言“我们反对‘国故’一个观念……而所谓国学院也恐怕是一个改良的存古学堂。原来‘国学’‘中国学’等等名词，说来都甚不详。”所谓的“国学”远未能符合中国未来所需的新知识体系。过去的国学知识领域只局限于“言语、历史、民俗”等的狭窄内容，中国的将来更应该开拓“算学、天文、物理、化学”一类的新知识。至于这个新创建的国家现代研究机构，其所要成就的新知识被定为以下九点：“一、文籍考订；二、史料征集；三、考古；四、人类及民物；五、比较艺术（以上五类为历史范围）；六、汉语；七、西南语；八、中央亚细亚语；九、语言学”。新知识的考订探索异于在“国学”传统下的在故纸堆讨生活，目的是要去除“读书就是学问”的狭陋，要“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”。依见，他判定哪些是志同道合的同志，哪些是他们这个新知识圈子以外的旧人。他说：“一、把些传统的或自造的‘仁义礼智’和其他主观，同历史学和语言学混在一气的人，绝对不是我们的同志！二、要把历史学、语言学建设得和生物学、地质学等同样，乃是我们的同志。”[56]
纵观傅斯年之表述，基本上不难看到他的构想是围绕着他亟想攻破的强大学术势力而形成的，同时也是意欲突破这个在他看来影响学界甚深的思想牢笼，进而将之挤离中心。这个对手就是章太炎。正如这份揭示机构使命及立场的战书，实际上在开首第二段便已点名激烈批评章太炎了，他公开宣称难以容忍太炎其人其学：
坐看章炳麟君一流人尸学问上的大权威。章氏在文字学以外是个文人，在文字学以内做了一部《文始》，一步倒退过孙诒让，再步倒退过吴大澂，三步倒退过阮元，不特自己不能用新材料，即是别人已经开头用了的新材料，他还抹杀着。至于那部《新方言》，东西南北的猜去，何尝寻杨雄就一字因地变异作观察？这么竟倒退过二千多年了。[57]
毫无疑问，傅斯年所说的“新材料”，是指太炎否定甲骨文这一点。这对于1920年代后期主持中央研究院历史语言研究所的傅斯年来说，是难以容忍的学术偏见与局限。在傅斯年眼中，能够把文字学研究的视野放眼至“金文、甲骨文等”，方才是“科学的研究”。[58]事实上，章太炎在他那个时代主观否定甲骨文，为他招来了不少批评，成为他学术生命中的一个污点，这也是他不如王国维般受“五四”一代推崇的原因之一。
在当时学界享有大名者如傅斯年、顾颉刚（1893—1980）等，公开表明景仰王国维（1877—1927）的“二重证据法”。王国维倡扬兼重“地下之新材料”及“纸上之材料”，此正好是傅、顾二氏分别发扬光大的学术事业；前者于安阳殷墟挖掘地下材料，后者围绕经籍展开疑古辨史工作，均自认受到王国维提倡的具现代科学精神的治学方法所影响。所不同者，傅斯年是要透过各种史料之发掘而重新组合中国的上古史，说明《尚书》《左传》《周礼》等经史的可信性，一反顾颉刚从故纸堆中说明上古史如何虚妄荒诞的态度。但无论如何，在1920年代后期影响文史学界的新晋人物已然告别太炎，选择了不在人世的王国维为学术导师。顾颉刚曾这样自述大学生时代是如何地崇拜章太炎、如何地立心在“经学上做一个古文家”的：
我从蒙学到大学，一向是把教师瞧不上眼的，所以上了一二百个教师的课，总没有一个能彀完全摄住我的心神。到这时听了太炎先生的演讲，觉得他的话既是渊博，又有系统，又有宗旨和批评，我从来没有碰见过这样的教师，我佩服极了。……我自愿实心实意地做他的学徒，从他的言论中认识学问的伟大。[59]
但后来，顾氏对太炎的“爱敬之心”渐渐低落，转而推崇王国维等人。顾颉刚在《日记》中记述了王国维成为其日思夜想的学术导师。其言曰：“梦王静安先生与我相好甚，携手而行……我如何自致力于学问，使王静安先生果能与我携手耶？”[60]
欧阳哲生认为，正是出于对王国维的推崇以及王国维取代了章太炎在学界成为最有影响力的典范人物，才促使傅斯年敢于公开否定章太炎并与之决裂。[61]傅斯年谈及太炎学说时，每每待以“轻蔑的语气”。关于傅氏之举措，毛子水称那是因为他对于太炎“学派用力较深，所以对那种学派的弊病也看得清楚些，遂至憎恶也较深”。[62]
目前，虽然暂未看到章太炎如何点名反击傅斯年的文献，但毋庸置疑的是，太炎对于胡适及其两位高足傅斯年、顾颉刚的学术都是不太认同的。他虽曾称说胡适《中国哲学史大纲》“尽有见解”，但亦失诸“断章取义”。太炎1922年写给柳诒徵的信上更加批判胡适之疑古辨伪言论如“说《周礼》为伪作”“《尚书》非信史”是“取于日本人”，又将其“六籍皆儒家托古”之说不但视作直拾康有为之“唾余”，更视之为“抹杀历史”。[63]相比于胡适，康有为之疑古言论最终是要为其建立孔教服务，而胡适抹杀历史之罪则在弃家灭国，绝难轻饶。由此观之，太炎之所以视六经皆史不但没有鄙夷六经之意，反在于着意把六经的民族大义看作民族历史的主体精神，视修习经子之书为救国保种之经国大业。正如他在1914年至1916年被袁世凯囚禁期间所说的：“遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易。”[64]六经、诸子之书于太炎而言，有其重要的作为民族主义思想资源以卫国保种之意义，不容随便嫌弃。
太炎对胡适抹杀历史的批评，很快转为对被胡适引导走上疑古辨伪道路的顾颉刚的严厉批判。太炎之批判言辞十分激愤，与顾颉刚比其师在疑古辨伪的路上走得更远、相关工作做得更有系统和更为透彻，而祸害当然也更深远有关。太炎罕有地以严厉言辞攻击年轻数辈的后学，并且四处奔走宣讲修习经史之重要时代意义，表明其与1920年代至1930年代间兴起的古史辨运动公然对立之意。晚年太炎一以贯之地径视历史为“今日切要之学”，呼吁年轻一辈要从“史志上面”认识到“自己是什么时候的人，现在的中国是处在什么时期，自己对国家负有什么责任”；在国家比任何时期都更为危难之际，时人更应清楚知道国家地理之位置以及哪些土地“被异族侵略”，故尤应多读史志，把“历史上之陈迹”视作“爱国心之源泉，致用时之棋谱”。他不满时下学风偏重于“考古史古文字学”，强调治学要“合致用与求是二者冶于一炉”，发挥史志之经世精神以应时救世。[65]
事实上，太炎从1906年至1911年滞留日本东京这段时间直至1930年代中期为止的二三十年间，均一直提倡读经救国，他所不满的是今文经学家所主张的那种以经修身之要旨，但并未否定经籍本身作为明道救世之“历史”价值；同时，他也批判那些援引外国学说、宗教取代本国固有经籍以为修身之用的做法。其言曰：
若怕人说经典没有用，就要废绝，也只要问那个人，历史还有用么？如果他说有用，那么经典是最初的历史，怎么可以废得！如果他说过去的事，都没有用，那么就该转问他，你看了西洋史，记得希腊罗马的事，记得一二百年前英、俄、德、法、奥、美的事，要作甚么用处？一样都是过去的事，和现在都不相干，一边还是本国事，一边却是别国事，别国事过去没用还应该记，本国事过去没用，就不应记么？那边自然塞口。就要发废经典的妄论，再也没有立论的根源，不过是狂吠乱骂，总不怕别人会听信，又何用修身的名目去保护经典呢！[66]
清末之际，把废经之人斥作“狂吠乱骂”；那么，至1935年，晚年章太炎维护读经之心更为炽热。他在《论读经有利而无弊》的演讲中开头即指出：“居今言读经，鲜不遭浅人之侮，然余敢正告国人曰：‘于今读经，有千利无一弊也。’”[67]他倡言借读经以收“修己治人”之效；就《尚书》《周礼》《春秋》而言则能发挥其读史之效，由此而得其“发扬祖德，巩固国本”之“爱国”精神，让“国性”得以保持；他视修习《论语》有其“处社会”“理国家”“立民族”“正风气”、袪除“一切顽固之弊”等功用。否则，不读经或徒以伸张“发展个性”“打倒偶像”之义，则最终必然把“国家”“政治”“法律”“道德”等一切都打倒，这在章太炎眼中将足以导致乱世、危国、灭种之结果。[68]凡此种种，均可视为太炎对于“五四”时期扬弃读经、嫌弃旧学的时代氛围所作出的思想反击。
有趣的是，太炎晚年批判的新学之徒诸如胡适、顾颉刚师徒，他们都曾声称自己的学术思想是在章太炎的开导下成长起来的。不但他们二人努力从太炎的学术阵营突围而另立新声，太炎一众及门弟子在推动“五四”新风时也与其师在学术思想上大相径庭。他们亟亟于否定前人而求突围，某种程度上说是要借着超越上一代学人而在学术上别求新创。太炎其人其学在他们笔下往往与主流社会格格不入。
透过新旧之分，太炎代表了一个句号、一个时代之终结。就算是太炎门生内部筹设学术活动，不少主张都是与太炎学术思想大异其趣的。被太炎戏封为“翼王”的钱玄同便是一个典型的例子。钱玄同在1920年代推动用拼音、废汉字的文字革命，一群他认为是享有“鼎鼎大名的新人物”进行其事。这些人中便有周作人、沈兼士（1887—1947）等太炎门人，也有被太炎批评的胡适。这些“新人物”走在一起推动“汉字改革”“文字革命”的新工作。按钱玄同之意，这个工作“不是不识字的人胡闹的事，或者说，这也是一种大胡闹，和文学革命一样”。[69]钱玄同也曾撰写大量文章和书信公开支持胡适和陈独秀掀起的文学革命运动，主张用白话文，提倡世界语，更甚者是主张“改用罗马字拼中国音，而废现行之汉文字体”，他认为“中国文字，断非新时代所适用”。[70]这种观点有违太炎学术思想。太炎以语言文字为国粹，曾于1908年大力批判当时提倡万国新语以废汉字的人，将他们斥为“趋时之士，冥行盲步，以逐文明”，所得的最终也不过是“最野者”而已。[71]
“五四”本以民主、科学、自由、理性等为其精神标识，但其弃旧扬新的立场，缺少民族历史的自信心和文化的自尊感，使其思想未能造就多元的文化发展空间。在一些人的笔下，这个时代偏好激烈之思想与行动，以不惜一切的姿态毫无妥协地唯新是尚、贬老尚少。钱玄同主张凡四十岁的人都应将之枪毙，[72]并公开呼吁“废灭汉文”，认为中国用汉文书写的书籍“不到半页，必有发昏做梦的话”，他把新旧完全不可调和地对立起来，总结出“救现在中国的唯一办法”就是要“废灭汉文”和“废孔学”：
欲废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文……欲祛除三纲五伦之奴隶道德，当然以废孔学为唯一之办法；欲祛除妖精鬼怪、炼丹画符的野蛮思想，当然以剿灭道教——是道士的道，不是老庄的道——为唯一之办法。欲废孔学，欲剿灭道教，惟有将中国书籍一概束之高阁之一法。何以故？因中国书籍，千分之九百九十九都是这两类之书故；中国文字，自来即专用于发挥孔门学说，及道教妖言故。[73]
不只汉文，中国的传统经籍、文献应该废弃，就是用来书写汉文的汉字也要一一废弃：“中国文字，字义极为含混，文法极不精密，本来只可代表古代幼稚之思想，决不能代表Lamark（拉马克）、Darwin（达尔文）以来之新世界文明。”他不无偏激武断地说：
中国文字，论其字形，则其拼音而为象形文字之末流，不便于识，不便于写；论其字义，则意义含糊，文法极不精密；论其在今日学问上之应用，则新理新事新物之名词，一无所有；论其过去之历史，则千分之九百九十九为记载孔门学说及道教妖言之记号。此种文字，断断不能适用于二十世纪之新时代。[74]
钱玄同的废弃汉文汉字的思想，又或者尽弃古文以学习白话文，直承清末以来的进化论思想。他鼓吹时人要学习那“比古文进化的现代的白话的文章”，指出要“顺着进化的路走去”，把文学革命持续下去。那么，其结果就是“不要再去崇拜古文！尤其不要再去学做古文”！[75]乃是要把未来的美好世界完全建立在一个未知的将来，并把尽弃故常与旧学作为实现这一新世界的前提和起点。他的这一思想，实际上是延续着清末《新世纪》鼓吹的用万国新语取代汉字的论调。然而，适时与章太炎一同留日的钱玄同，十分清楚其师对《新世纪》相关主张持守的批判态度，当然也知其师对进化论的批判理据。我们只能说，在钱玄同身上，反映了一个时代里人们崇新厌旧的反传统激进思潮。
如果我们把钱玄同看作是与陈独秀、胡适、鲁迅等同为“五四”一代领袖人物的话，则其思想特点自可扩大为“五四”时期的一个时代表征。他们这一代虽欲建立新说以改变中国学术文化传统，再晚一辈的傅斯年甚至要与西方汉学界争一日之长短——“我们要科学的东方学之正统在中国”！[76]但是，他们要摆脱上一代的影响也不是一蹴可就的。要边缘化章太炎，或者是如傅斯年那样要肃清从事考证史学为主的太炎门派在中国学界的影响力，恐怕也不是一朝一夕之事。[77]毕竟，“五四”一代曾经深受太炎学思影响。
太炎的另类“保守”“落伍”与反时而行，不只限于学界、文化界，也见于政界。太炎发现，在推翻颟顸无能的清朝政权后，中国始终未能摆脱帝国主义的侵扰欺压，皇权意识未随清廷的灭亡而消失，一些辛亥革命同志甚至为了权力而不惜破坏共和法统。他先后反袁世凯称帝、反军阀政府中央集权，反对孙中山不按宪法当选非法政府的大总统，并又掀起对抗南北政府的联省自治运动，主张借联省制宪以自下而上的形式实现民主统一，反对南北政府以强权及武力实现统一的做法。在他眼中，当时中国政治、社会的现实是：法统解体、缺乏可孚众望之人出任大总统。在此情况下，被他鄙夷为“群丑”的民初政治人物，如徒以强权或强硬手段求统一，只会引发更多争端与战祸。
有上述之见，方有其倡言先求各省自治、进而建立联省政府以求和平统一的构想；也因为如此，他笃志守护作为自治表率的湖南，希望能为南方留下一片“干净土”，[78]进而再把自治之风犹如波纹般扩散至其他省份。有此种种关于再造共和、重建国家的看法，章氏对国民党的“联俄容共”政策以及武力统一中国的主张表现反感，一再批判孙中山及新兴的共产主义，也是太炎被后人看作落伍、保守和不合时宜的凭证。他的各种言说不合左、右且反时而行，使他被不同政见或思想主张者说成是晚年丧失了战斗精神。但从另一方面来看，正因为其批判之声不绝于耳，方有国民党元老李根源劝告太炎“大哥当安心讲学，勿议时事”之言。[79]由此可见，好议时事的章太炎自民元以来便与时代氛围格格不入，与南北政府和党国化意识形态相抗争。
1920年代至1930年代这段时期，太炎在政治上渐为左、右两翼政学二界有意无意地冷待。早于民元肇始，他便因“革命军兴、革命党消”之论不容于国民党，接着又因为种种辱骂袁世凯的言论而遭禁三年，1920年代再因主张联省自治而不被主流政党接纳。到晚年，他讥评孙中山和蒋介石政府的言论不绝于耳，同时又对新兴左翼思潮和社会主义、马克思主义等批判甚力，他更与时人发起“反赤救国大联盟”，并出任理事，他也曾先后连续发表数篇“反赤化”、反共产党的文章、书信与演讲稿。1924年他领衔撰写《护党救国公函》以反对国民党的联俄容共政策，1925年于反共刊物《醒狮周报》发表他在上海国民大学的演讲稿《我们最后的责任》，视“反对借俄人势力压迫中华民族的共产党”为“我们最后的责任”。[80]这些言与行，使章太炎在当时的激进派、趋新者眼中不论在学术上还是政治上都显得“不正确”，成为不识时务和跟不上潮流的落伍者，最后成为左右既不逢源、处处亦受排挤和被痛恨的时代“旧”人。这些都让章太炎批判时代的声音被忽略、被边缘，由此反映了两个值得注意的问题。一是1920年代中国进入党国化时代造成的政治对学术的干预与宰制，二是章太炎自身的学术个性。
就前者而言，章太炎选择了站在权力的对立面而被边缘化。他在1920年代因为反孙中山、反蒋介石、反国民党而以“著名学阀”之罪名遭到通缉，[81]致使他在后来的史书和国民党党国史观下失去应有的时代位置与历史角色。被边缘者在后来史书上之缺席，往往又为成王败寇的史观所促成。这一切造成了章太炎在五四运动爆发以后，直至1930年代的人生历程和思想发展没有受到客观和全面的评价和对待。
前文不厌其烦地指出太炎在1916年至1920年代中期的各种社会活动，目的也不过是要说明太炎并没有“退居于宁静”，也没有“渐入颓唐”以至于“和时代隔绝”。然而，不论是“五四”一代的鲁迅，还是后来的“鲁迅们”，均把太炎在联省自治运动中向南方地方势力推动其政治方案、对这一政策执行过程中表现的维护言行等等，简单化地视为巴结军阀权贵、保守、落伍。这种看法或做法反映出，随着“五四”大潮兴起的学术胜利者、政权统治者所掌握的话语权，是如何隐没了近代中国史上那些“失败者”“弱者”的时代论述和多元声音。