专题论文
《大荒经》源于商代大社壁画考
张国安
【内容提要】 本文从多角度反思《大荒经》从图文到书籍的转变过程，认为其内容看似荒诞，实为对于一种立体结构的描述。其中的海是指象征性的圜水，海内、海外和四海均据此而来。作者推测《大荒经》所描绘的立体结构为复式几何形、门在北，是象征天圆地方的原始宇宙观的建筑，经文是对该建筑结构和壁画内容的系统描述。作者进而通过对宗庙建筑史的考察，并根据历史通则比对其他文明体系，得出结论认为该建筑实为性质类似西方万神殿的百神庙——商代大社。本文首次对素来被视为荒诞无稽的《大荒经》做出了相当完满的解释。
《大荒经》[1]一向被学术界视为文字浅显易识、内容荒诞难解的上古经典，对它也始终没有产生过让人信服的整体解释。要因在于人们表面上看到的是文字，而其内在的语言和逻辑却由图像构成。[2]事情到此仅是开始，能否找出经文蕴涵的初始结构才是破解这部荒诞典籍的关键。学者以往大多只注重神话和地理角度的研究而忽略其他视域的思考，故始终难窥堂奥。笔者尝试从更宽阔的视域着眼，去追索其由“图文”到“书籍”的特殊过程，而后展开综合研究，结果发现《大荒经》源于一个常人甚难想象的初始结构——殷商象征天地宇宙的大社及其壁画，经文是对该结构和内容的系统描述。
一 由平面思维到立体建筑
唐《历代名画记》卷三“述古之秘画珍图”条有“大荒经图二十六”语，此图虽已佚失，但因《荒》源自该图，故可研究、推敲文本，反复思索二者间各种可能。笔者曾论及荒图分割说及立体思维的线索。[3]该说虽怪异，但也不能排除其可能性。
本文不预设观点与视角，仍从传统观点起论。经文肯定含有地理地图的因素，内中大量的东南西北、海内海外等术语让人很难不往这些方向思考，粗略研究也确像幅地图，但常规地图的基本概念是比例，一树一人与一海一河同图显然无法以比例衡量。经再三斟酌，其中众多的山河树木、神帝人鬼等庞杂内容也说明它不太可能是寻常的平面图。为直观和说明便捷，照笔者所主张的分割说的一般做法是将此类平面图划分，可像表格似以5×5或4×5式分割，另用一幅或六幅做文字说明，即得数字二十六。但这种做法并未解释文中与地图地理观大为滞碍的现象，如不少海内与海外间地名的重复、有的海外之地实在海内而有的海内之地却在海外荒远处。这些疑问有力地说明四荒与内篇的差别不是简单地理意义的内外远近甚或不是地理的问题，故应另外探求其奥。
（一）《大荒经》有三套性质不同的四隅
图1
下面先从经文涉及的结构性词汇入手，逐步阐述旧说漏洞及其不成立的理由。从宏观开始把大结构解析清楚，尔后解剖中观与微观。一个平面图（含地图）一般来说有四正四维，地理上称为八方，四正即东西南北四方，四维即四隅、四角，而《荒》含《东》、《南》、《西》、《北》、《内》五篇，即有东、南、西、北和海内，《内》通常被认为是中，这个点不预设大小方圆，构成一点四方式结构；我们可迅速找到东北、东南、西南、西北四个角隅。四荒篇中有四方神及其风神和东南西北四极，《东》有“东极”，“东方折”，“来风曰俊”，“北方鹓”，“来之风曰
”，“东北隅”[4]；《南》有“南方因”、“乎夸风曰乎民”，“南极”；《西》有“石夷”，“来风韦”，“西北隅”，“西极”；《北》有“北极”；其中的四极均在大荒之中。上述词汇提醒人们这极可能是个规则的几何形，至此可说明的还是一个正常的平面图。该结构异常之处是西风神不在正西而在西北，北方及其风神不在正北而在东北。
在《西》中出现一条让人既意外又困惑的“西南大荒之中隅”，“中”字既十分刺眼又非常关键。宋池阳郡斋刻本、明成化国子监刻本等皆有中字，而《道藏》本无中字。从版本学讲当取带中字者，毕沅等名家却信从《道藏》本，大概发现平面上有中隅的疑窦。此概念确非寻常平面图所应有，这使人强烈质疑平面图的传统思维是否合理，并引发对立体可能性的持续思考和探索。如果是平面分割的话，角隅是个较小的部分，一般都将四个角落那四幅称为隅，不太可能有中隅的概念。上图有可能与隅概念相关的标识块，依正常人思维都不太可能称为中隅。通常只有立体结构才可能有此概念，如一个建筑的四个墙角，西墙南墙结合部即称为西南隅，墙角中间可称为“中隅”。此“中隅”是《荒》中最明显、最直接表现立体结构的坚实证据。科学研究强调孤证不立，需要逐角隅考察，看看是否能找到更多证据。
先看东北方向：前已提到东北隅，而《东》另有“东北海外……大荒东北隅中”语值得关注，这里多出个限定语“大荒”。在《北》中还出现“东北海之外……大荒之中”语，此当在大荒东北隅处或较近角隅处。文中存在着东北隅和大荒东北隅，加上东北海，它们有何差异？《北》的东北海与《东》的东北海是何关系？一般讲应是同一个，没有理由认为此结构中会有两个，应判定是同在一海的不同位置，或许一个东偏北，另一个北偏东。而《东》与《北》分载涿鹿之战的不同细节证明该推测有道理，它们相互呼应，描述的画面也恰恰反映同一故事中的几个相关情节；在图画上一定是图像的分幅描绘。如果本是文字体裁，就没任何必要将一个完整故事分开描述。
次看东南方向：《东》有“大荒东南隅”，而《南》有“东南海之外……有女子名曰羲和，方日浴于甘渊”。这既在东南海外，则应属之东南隅，等于又有不同性质的东南隅，而这在《东》里出现过，只是具体方向不明。何处有如此之渊？如是真实的地理叙述，则置于《东》或《南》均无不可，如此重复在叙述真实地理时既无可能，编书时也无此必要。这景象只能是图画上的描绘，必适在东南交界处。正常情况下，应在东南隅那幅，此事依正常平面思维自然会觉得诡异。讨论东北隅时的怪像在此复又出现。
再看西南方向：上有西南大荒之中隅，而《西》载：“西海之南（应即西南）……（夏耕）乃降于巫山……有人焉三面……西南海之外……有大巫山、有金之山。”而《南》称：“南海之外，赤水之西（赤水在西，故此亦在西南）……有巫山者……有人三身。”两篇中的三面三身、巫山大巫山大同小异，都在西南方向，笔者已另文分析这是西南隅山和事的异常重复。是则西南如前面一样有三套性质不同——既有西南隅，又有西南大荒之中隅，再加西南海的角隅。
再次看西北方向：《西》有“西北海之外大荒之隅”，此即大荒西北隅概念；另“有禹攻共工国山”，《北》述该事在“东北海之外”条下，具体位置不明，郭注禹攻事在《北》的昆仑之北，“大荒之中……共工之臣名曰相繇……禹湮洪水，杀相繇……在昆仑之北”。此事一详一略又互为补充，应为又一角隅相连事。《西》有“西北海之外……（韦）处西北隅”。又可发现西北隅、大荒西北隅和西北海三种性质之隅。
众所周知，平面图正常的分割和分述，一般是前述方形直角式划分，这时描绘角落内容就应在一幅中而不应重复，依图述文自然不应分述于两经。换言之，平面正常划分时角落不太可能重复，即便有重复也不应在角落那些幅。当然，或许会有人非要抬杠说就要像图2那样将图划分成二十四份，再用两幅文字说明，有何不可？笔者并不完全排除此种可能，但考虑《大荒经图》的存在，必须承认这可能性太小。但不管哪种情况，平面分割可称为隅的区域通常是个较小的部分，且平面角落以斜线划分是不合理的，可能性实在微乎其微。平面图确有图2的可能，但它需与其他条件吻合才行。上述现象单纯从平面解释均难通畅，若将一般认可的平面图之可能排除，再联系西南大荒之中隅引发的立体思路，在东北、东南、西南和西北四隅都能找到异常现象，通常平面分割时必然置于角隅一幅的内容，如故事、山水竟有不少都分述于不同的两经角隅。而恰恰在通常较小的局部被放入繁多的内容更是不合情理。抛却分割说的前提，一个平面一般有四个角，而令人吃惊的是在东与北，东与南，西与南，西与北交接处居然都可找到性质不同的角隅——正常的东北隅、东南隅、西南隅和西北隅和异常的大荒东北隅中、大荒东南隅、西南大荒之中隅和西北海之外大荒之隅，比寻常平面图多一组角隅，每个角隅都是如此，则走向立体的结论就成为必然。再加东北海、西北海、东南海和西南海构成三套四维，它们之间什么关系？而正常地理的平面图有三组四隅是不可能的，对于常识无法解释的现象不应都用巧合或简册散乱之类借口来敷衍，这迫使我们寻找更合理的解释。
图2
图3
事情不止于此。在东北，《东》：“禺京处北海，禺
处东海，是惟海神。”郭璞注“言分治一海而为神也”。另《北》载：“北海之渚中，有神……名曰禺强。”东、北两海神同载于《东》，郭注表明是看图写出，而《北》里重述，这是一神分述于两经，盖画面在东北隅连接处。在东南，《东》：“东海之外……有甘山者，甘水出焉，生甘渊。”《南》：“南海之外……又有成山，甘水穷焉。”郭注：“甘水出甘山，极此中也。”甘水源于《东》的东海外甘山，未入东海，也未流到平原，终端不是河湖，却是《南》之南海外的成山。自然地理中当然没有此类事，这可在图画上实现且应是一种立体关系，不是说它不能平放，而是即使平放，人脑里反映出来的也还是在立体中的位置感。换言之，只有在立体中才具有相应的真实意义。
经里还有不少只在立体环境中才有的上下概念，最典型的是水穷于某山，海水注焉，河水海水入山。水往低处流是尽人皆知的常识，这些骇人听闻、颇为费解的事项不可能是正常、真实的地理景状。这只能有两种解释：完全的荒诞无稽，可为认真的科学研究者弃之不论；另外则是见于神话幻想和图画连接，其产生当然不会是空穴来风，必有其自然的或人文的背景。揆诸海洋科学，必为受尚未引起关注的海侵之反映、影响，形成神话后进而见诸画面。这是经中一项十分珍贵的史料，堪称人类史上已知最早的海侵资料。从中国古人类成长历程看，它是15000年至6000年前我国东部大海侵对东夷产生的影响。[5]
再就上述事项在图画上的连接来探讨《大荒经图》。《释名》卷六“画，挂也。以五色挂物上也”，点明绘画的立体本质及描述的形式与意义。这些图像如何画？初步判断，大荒应在下部，“入”和“注”应画成水倾泻或流到山体上，其水应在山上方或斜上方，否则应说水出于某山；“入”和“注”在图画中必然反映上下关系，否则与下述之“穷”无异。相对“入”和“注”，“穷”大概是联通之意，这应反映水与山相对平行的位置关系，所述之水肯定高于“穷焉”的山，之所以谓穷，疑画面最后一段水和“穷焉”的山脚连在一起，如“有汜天之山，赤水穷焉”，郭注“流极于此山也”，又有“成山，甘水穷焉”，郭注“甘水，出甘山，极此中也”。郭注表明其所见之图即为此种关系。图画中此种上下关系如成立，则必然是立体关系。
通过对经文的结构性词汇进行分析，再联系图画图像及其分割等现象，可以排除平面图包括地图的可能，海水入山等异常现象也排除自然地理的可能，而诸多情节性故事的叙述又排除了立体沙盘的可能。
笔者认为上述重复或相接必然意味有一个圜形且四隅相连的立体结构，只有如此，《荒》才能得到清晰无误地理解。建筑及其壁画的思路已开始向我们招手。或许有人立刻会对此提出异议：这不可能！如何解释大量海、海内及海外的术语？这确实是个大问题！几千年的误解与纷争，困惑与茫然，始终没有解决的关键正在于此。
（二）海外与海内、圜水与四海
图4
当把四荒篇中引人关注的所谓海外按顺时针顺序排列为东北海、东海、东南海、南海、西南海、西海、西北海后，就会发现既没有北海也没有北海之外，是经文散佚以致缺失还是根本没有？《内》篇则有东海、南海、西海和北海之内，皆为规整的东南西北海之内，而没有一个角隅性质的西南、东南、东北及西北的海之内。这显然不能视为偶然，它隐含说明东南西北四海之内构成一规整方形，并证实北海的确存在。其排出的形状蕴含了一个“海”圈，而该圈外缘从经文无法判断是规整圆状还是多条直线构成的多边形。可归纳为内有一方，方外为海环绕，海外构成一个北边有缺口的形状，只是不能确定是圆弧状的还是如图4缺一边的八边形。圜形海圈为我国自然地理近万年未有之状，尤其是西南海、西海、西北海的存在更与实际地理大相径庭，令人困惑。
对于前文提及立体结构的思路，海圈的存在岂不与之矛盾？答曰：并不矛盾！
与海相关的还有东南西北四海海神的分布，前引《东》与《北》有东海、北海海神在渚上。《南》：“南海渚中有神”，《西》：“西海陼中有神”，渚、陼照字面解释是岛。前述北面发生异常现象，北海神不仅在《北》里而且也在《东》里出现，这启发我们去思考其特别之处。一而再、再而三在北面出现异常，很难用巧合解释。引人关注的是所有海中只有东南西北海各有一岛，其结构可补充成一个四方有海、海中有岛、岛上有神的几何状。该几何形显然更不是自然景状。
至此需对海的字义进行分析，古代训诂字书解释虽多，但万变不离其宗，可简单概括为“与水相关说”和“引申说”以及“华夷内外等级说”，其依据大都由《说文解字·水部》“海，天池也，以纳百川者”和《尔雅·释地》“九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海”衍申，清代《说文》巨擘段玉裁、桂馥所注均不外此。[6]海是语言学所谓的基本词汇，其本义与水相关可谓绝无疑义，大义由此引申也算有依据，而引申为描述华夏蛮夷则相对较晚。
与海字最直接、最密切的问题是对四海如何理解。四海本义显而易见是指四面环海而不是指东夷、南蛮、西戎、北狄等不在华夏统治范围内的族群，《礼记·祭义》记的就是这样一个影响深远的天地四海（指东海、西海、南海和北海）模式。《尔雅》“四海”说显然是意识到在已知的自然地理中找不到四方是海的大陆，又不愿以矛盾的有实有虚来解说、糊弄，只得以文化观念中的蛮夷戎狄曲为之解，将其与四方蛮狄戎夷划等号，产生华夏蛮夷居有内外等差、智有高下贤愚的系统，借以说明中国的政治模式。此说是春秋战国人对该词解释相对自圆其说的一种。无奈的是，此说经常受到挑战，尤其是不被大多数普通民众承认。从古到今，研究者在“有水”与“无水”之间摇摆。
就《荒》而言，《尔雅》族群文化角度的“四海”说未见痕迹，其中八个海的海义与水相关也绝无疑问，东南西北四海还各有海神在渚或陼上，其字面意义只能是海洋、海水之海，并符合环绕陆地的四海本义，形成一个怪状“海”圈，没有别解的余地，不可能用华夷之类观念解释。而这又与自然地理严重背离，如果实指则根本无法解释。不管怎么说，同一部书中的同一个字无任何迹象和证据可以两解或多解，我们不能再执着、沉迷于地理考证和传统文字训诂的方法之中，只有多角度反复思考各种可能，再加以反复验证，才能找到历史的真相。
当我们把视野扩展到现代语言学、宗教学领域时，可得到意外的发现。大家知道，语言里有大量的比喻和象征，古今民间也都有将水、水坑等称为海的象征性用法。宗教语言更是充满象征之例。宗教是建立在比喻和象征的基础上，离开了比喻和象征，宗教语言与信仰事实上就不可能存在。太过苛刻地拘泥于文字的做法，用粗浅的文字本义、用纯粹自然的形式去解读充满象征和比喻的宗教典籍必然会将我们导向谬误。那么，我们研究《荒》时，自然要考虑每个字、每个表达是否蕴含象征或比喻。
就人与几何形的关系来说，贡布里希说：“一般来说，人类为自己创造的世界是一个由简单几何形状构成的世界。”“几何成分在自然界中是很少见的，确实少得几乎没有机会在人类的脑子中留下其印象。……正因为几何形状在自然界中是很少见的，所以人类的脑子就选择了那些有规律性的表现形式。”[7]建筑与几何形有着密不可分的关系，伊利亚德指出：“居所的宇宙论象征在许多原始社会中都有记载。”[8]宗教建筑尤其如此。
图5
图6
而从考证的立体可能及各种几何状规则分布看，要想求得合理解释，我们确实应设想其他可能，以促进对该书中“海”字意义的重新认识。这迫使我们走向将其理解为象征性符号的思路，考虑它可能有的象征意义及指代的具体结构。仔细审观图4，由其形状使我们联想起从古至今绝大多数人信奉的天圆地方说，古代确有不少描述这一观点的文献，如《周髀算经》：“方属地，圆属天，天圆地方。”《淮南子·天文训》：“天道曰圆，地道曰方。”考古也发现远古不少方圆结合的例子，像玉琮自身即方圆结合，牛河梁红山文化圆形祭坛与方形冢一般也被研究者与象征天圆地方的背景相联系。
在最可能反映天圆地方原始宇宙观的古代建筑中，明堂和辟雍以圜水象征性表达天圆地方的概念是突出之例，历代文献和考古材料提供了充分佐证。一般认为，“明堂之制，周旋以水，水行左旋以象天”。[9]“周旋以水”就是建筑中一圈圜水，象征天圆，图5是据杨鸿勋复原西安西汉明堂辟雍平面图所做的简图，图6是据王世仁复原东汉明堂平面图所做的简图。[10]建筑中的圜水象征海，四海说由此而来。这就是远古以来统治阶层口中一直以四海指代天下的原因。就上层而言，明堂里的四海是一种实在的象征，对普通民众而言，一直认为就是生活在大海围绕的土地上。我们相信此类圜水并非首创，而应有所沿袭和继承。由此推论《荒》的海具有高度的象征，海的虚化自然意味着象征意义远大于实际地理的可能，海内四方象征大地也就有很大可能性。本来以为的地理性词汇某“海之外（海外）”或某“海之内（海内）”竟悄悄地变成了结构性词汇。
现在的问题是圜水的形状，从上述文献和考古材料看几乎都是圜形的。《荒》提到和涉及的大多数海字意义的字与圆形圜水并不违忤。但也不是所有海内、海上、海中之用语[11]都能在圆形圜水说中得到完满解释，故圜水形状另有可能不像两汉等明堂那样是规整的圆形，而大致像图7清代辟雍的平面图样，即水漫灌与方相连，[12]如此则通畅无碍。这似乎缺乏历史证据，但这种推测不是没有道理的，这也使其能与上述材料吻合而得到最优解释。这便于安排雕塑——不管是出自宗教目的还是神秘主义的，抑或仅具装饰意义的。对本节所述几何状结构研究后，考虑其相互联系，令人推测海神其实就是圜水中的雕塑。
上述论证若没有太大漏洞和缺环的话，一向扑朔迷离的四海真义就呼之欲出了，经文所谓的海实际上指原建筑的圜水，内中八海皆源于此，其海内与海外之义自然迎刃而解，某“海之外”并非实际的海外，而是对建筑布局中方位的标示，海之内也是如此，它们大多数是标记相对于圜水的位置。值得重新提起的是笔者在《〈大荒经〉荒诞难解新释》一文中曾论证重复都是在不同的海外与海内间发生的，就是说同一海内、海外下是不重复的，这意味其划分是依据与海的关系，且极可能与壁画的分幅相照应。这是较难克服的理解障碍，但又是准确理解的关键一环。统计海外、海内等结构性词汇数量共二十三个，并非均分，唐代尚存二十六幅大荒古图，就现有材料论，将《荒》视为对二十六幅图的分幅描述就在情理之中。《荒》的整体内容确实构成一个言之有物、自成体系的远古作品，它既然来源于《大荒经图》，则由文字内容去反推，就应该能重新合成或接近复原原貌，最优解支持做此推想。
图7
不管怎么说，国人几千年来口语行文中的四海之内及海内、海外之说，渊源有自，并非向壁虚构。就目前所能见到的材料看，它们典出于《荒》可谓信而有征，只不过与数千年来的自然地理无甚关联，仅仅是古代宗庙建筑制度的切实反映。
（三）布局推测与壁画说
《荒》的初始结构既如上述来源于一个立体建筑，那么它必须具备门的因素——起码要有一个出入通道，然则门在哪里？深思、玩味上文在北面发现的诸种特殊现象，实际已隐含门在北边之意。很多读者可能会立刻产生疑问，这岂非大违古代传统？
从古建传统看，“除了少数特殊情况外，大门随着建筑的朝向而居南是基本确定的”，[13]故门在北边及居址背阴现象是奇怪的。建筑史上门在北的例子虽少但并非没有，社稷坛就值得关注。一般人直觉上立刻会想起北京中山公园（社稷坛）临长安街的著名南门，但该门实际是民国初年所开，明清本来的正门、主门都是北门，“祭祀社稷是由北面南设祭……享殿、拜殿在北，正门也在北”。[14]考虑礼制建筑传统极其顽强，仔细找寻史料可上溯先秦，《礼记·郊特牲》言之凿凿的亡国之社就是显例，“薄社北牖”，孙希旦谓“薄亳通，殷之旧都也……塞其三面，惟开北牖”。[15]朱彬谓“周立殷社为戒而屋之，塞其三面，唯开北牖”。[16]牖与屋对应暗示着建筑应是庙状而非露天坛状。关键的牖字一般理解为窗，实际上不少情况下可解为“门”，[17]朱熹“牖，巢之通气处”、司马光“牖者，所以窥外也”[18]的解释，使我们未尝不可将其解成门之含义。恰恰在原东夷核心区的山东日照两城镇一般聚落中有了重要发现，给了《荒》源出东夷的结论以考古学证据的支持。“项家沟遗址因其所处的独特地理位置应该引起人们的注意。该遗址地处当地最高的山岭——驻足岭的北坡，这显然和中国北方地区居址向阳的习惯不相吻合。”[19]下面有据考古资料复原的日本古社遗址平面图，不仅布局极其相似而且门也在北边。该材料弥足珍贵，足以抵销北边诸种特殊处可能由经文散佚等偶发因素所致之疑。
图8
图9
从整体布局看，现有建筑史书鲜有类此结构平面图，但礼失求诸野，在日本就发现了很有价值且颇为相似的两个弥生时代聚落遗址的“社”遗址：据鸟取县羽合町长濑高浜遗址复原图（图8），“这是一组完整的单元，它是由内外两层围墙（宫垣）环绕的一座方形建筑”。再看群马县前桥市鸟羽弥生晚期“社”遗址复原平面图（图9），这是“一个规模更大的原始神社的实例”，“大约相当于原始氏族向国家过渡时期的一个聚落遗址，其中的原始神社遗迹清晰可辨。复原可知，它有更加复杂的形式，内外共有三道水沟而且较宽。大概是由于总体布局的关系，这座神社的方位是坐南朝北布置的。方形内宫垣（后世神社称之为‘玉垣’）以里，有内圜水围绕的方形栅居殿堂，为每间两间面阔。此社的三道水沟，除最宽的外圜水是完全封闭成圜形以外，其余中、内两道水沟都是在入口处断开，而留出通道。外圜水在正对内宫垣处，应架设桥梁以便通行”。[20]请注意图9有圜水，门在北边，木骨泥墙以内图与上文复原的结构正相吻合，差异之处在于日社圜水结构更为复杂，多达三圈（这数字与后世社稷坛三道围墙之数暗合）。日本两古社平面图合在一起即为荒经描述之完整结构。日本本土绳纹文化突变为弥生文化的动力，一般认为是来自大陆强势文化的输入，显而易见内含着一定的大陆东夷文化传统。本文复原只能就经文所谈而论，未涉及的只好付诸阙如，其海是完整环状，是否有多重墙垣并不清楚，故无法臆测。而近年河南杞县鹿台岗龙山晚期遗址发现相似遗迹，“有两道围墙，内圆外方”，[21]“把这样的形状用之于建筑，此前还没有发现过，这种内圆外方的设计是中国传统宇宙观里天地的象征……它很可能为举行自然神祗的公共礼仪活动而营建”。[22]在夏居杞县发现这种特殊形制的建筑印证了远古确实存在所谓天圆地方的礼制建筑，且能将确切时间提早到龙山时代，这极为重要。
图10
图11
综而论之，其初始总结构可归纳为一个复式几何形、立体、门在北边的建筑，平面图大致有图10、11两种可能，笔者倾向前者。
以建筑体现观念是人类常用的方法，而将当时各种神灵画于神庙墙壁是与之配套的做法，刘师培说：“古代神祠，首崇画壁。《周礼·春官》云：凡有神祀者，掌三辰之法，以犹鬼神祇之居，辨其名物，犹训为图。复言辨其名物，则神祠所绘，必有名物可言，与师心写意者不同。”[23]如果本文考证没有大误的话，则《荒》描述如此之多的、系统的图像内容自然就是壁画。设计者受到建筑结构的限制，对日常思维需描述内容[24]因应门的存在和圜水内外间应有桥梁类供通行的需求做出调整，对正常应置于北墙的图像不得不变通处理，北风神及北海神未按其他规整设置大概即受此影响，遂将其移至东北方，可能考虑西风神需与东北对称而将其移往西北隅。这导致正北无壁画，依据圜水描述该结构的人自然不提正北，故文中没有北海之外。其他内容也不尽完全依思维模式安排，如西周国在外圈西北海外而后稷神却被放在内圈西南方，前贤颇多疑惑，认为一书中不应如此。通常而言确实如此，但这可能还是因应建筑布局所致，内外之别则是缘于西周国祖神与殷商职能神的差异所致。后人依图述文时对上述关键点并未增添说明，图亡之后，人们只读文字自然不可能增添内容，反会产生种种疑问。[25]
综上所述，大荒五篇描述的主要就是这一建筑及其方形海内和圜形海外两圈性质不同的壁画内容，其整体内容构成了东方体系崇拜神灵所控制的、一个微型而完整并充满象征意义的原始宇宙模型。
二 殷商大社略论
经文既源于建筑，那自然要研究其性质。大家知道，远古文明物化的高端形式体现在王家建筑（宫殿、宗庙和陵墓）中，中国考古尚未找到与上考相同之结构图。从复原平面图分析，其由三个规则几何形且带有圜水特殊形式而构成一个封闭、复杂的院落，不难想象还应有多重墙垣，这对生活起居与日常行动十分不便，知其绝非普通民居或仓库等实用类建筑；其核心部分如此之被珍藏，体现出极不愿为外人所见的设计理念，明显是为保持其神秘特性，充满着不言而喻的象征含义。再考虑经里都是各方神祇，无论哪个君王恐怕都不愿意时时处在众多神祇注视下，它明显具有众神居所的性质，故陵墓、宫殿的可能也被排除。先秦经典揭示宗庙的神圣程度比君王居住的宫殿更重要，其营造往往是建都设邑的首要任务：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后”（《礼记·曲礼》）就深刻体现出上古建筑具有的级差概念。那么经文必与信仰有关，所述建筑非宗庙类莫属。
上考经文的各种特殊处、形制与薄社及社稷等存在诸多相似，表明其间极可能有内在联系。或有学者会想到常见的五色五方土社稷坛，认为差异大且无壁画，且社只有土地和稷神，而此经则神灵众多。笔者认为，这是源于研究者常将三代视同一体而忽略其变化与差异所致。三代大体上可分为夏商与周。夏商与周在政治及社会结构、文化精神方面差别明显，王国维说“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”。传世先秦典籍主要记载的是周代宗教、礼仪等方面的情况，较少涉及夏商，而且也曾对远古的真实情况产生过误读与错释，对此，最重要的就是将其加以摒弃而重新研究。大社的内涵与形制在三代迭经变化，《荒》具有明显的商代大社属性本来不难论证，[26]只因传统土地神之说根深蒂固且经诸代旷世大儒如许慎、郑玄、孔颖达、朱熹等倡导、重申而居统治地位，要想破此藩篱，使拙见取信于人，只有将其置于世界范围加以比较和研究，同时也从古代宗庙类建筑发展史中考察其流变，才能还原出历史的本来面目。
（一）大社本是“百神庙”
单就中国论会出现“不识庐山真面目，只缘身在此山中”之感，有道是“他山之石，可以攻玉”，先与别的古国比较，然后返观自省则迷惘自解。众所周知，人类早期属神本神权时代，早期国家的是由氏族、部落扩大而来的，“国家一般产生于征服，所以随着被征服民族的本地诸神被吸收进官方的国家万神殿，它们的众神扩大了”。[27]从神居的衍化看，“在宗教发展的早期阶段，崇拜场所并不固定，哪里有神灵，哪里就可以举行崇拜仪式”。[28]当神灵信仰的物化形式体现在神庙上时，神居之所必然被建造得外形宏伟壮丽、内饰精彩绝伦，为主神要神（或有从属小神）单建神庙是常见的，之外则是集合众神的建筑，修造此类建筑是王国帝国整合神界以巩固其统治的必然举措，如埃及首度统一后将各地神祇集中在孟菲斯，后有卡纳克神庙及圣城赫利奥波利斯的诸神等；[29]两河流域苏美尔除供奉自己的城邦保护神外还供奉其他神，神灵各有分工和等级，其主神常随城邦或王朝更替而变动；赫梯帝国有一个供奉一千多位神的特大神庙，“在征服周围地区的民族之后，会将他们的地方神吸收进来”。[30]罗马帝国两度建造万神殿（今尚存一）。万神庙（殿）的重要性于此可见，其内部设置大都采取设置雕像之类的具像方式。
远古中国如何呢？虽然从方法论上讲，并非西方有就一定可以在中国找出来，但此实乃人类历史之通例通则。中华文明起源的核心区超过两百万平方公里，考古学家发现数千遗址，渐渐地出现了诸侯长——夏后、商王。古中国习用万国表示国家众多，其神国（群神众神）世界却惯用百神、百物表示。夏商政治、社会结构无大差异，夏后、商王的合法性来源于部落方国的拥戴推举。《左传》称“国之大事，唯祀与戎。”诸侯长或其神职下属与各部方国神灵不能没有某些礼仪与祭祀关系，《礼记·祭法》说“有天下者祭百神”，郑玄注“百神，假成数也。谓天子祭山林川泽在天下而益民者”。孔颖达疏：“有天下，谓天子也。祭百神者，即谓山林川谷，在天下而益民者也。天子祭天地四方，言‘百神’，举全数也。”王权与神权联系的一种方式即大禹（或启）铸鼎象物，《左传·宣公三年》说：“夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。”传称“象所图物，著之于鼎。图鬼神百物之形”。此即集合百神之义，把从属部落、方国的要神铸在一起。《逸周书·克殷》、《史记·周本纪》都记载禹之九鼎是三代合法性传承的关键要件之一。[31]
既然各部方国神灵的对应物在中央都城不能没有神居之所。那么问题接踵而至，在哪里祭祀百神？神居之所何在？有没有集合众神的建筑？是否有类似于西方万神殿式的百神庙？这是一个长期被忽略的重要问题。回答是明确的：有！王（或诸侯长）的大社成为集合众神的建筑是“禹铸九鼎”之外的另一种，也是最大的可能。最初时，诸侯长可能会将祖神与其他神一并祭祀，他们会混居在一个场所，为要神、主神设专门建筑是常见的现象。随着大量的灭国迁社以及伴随而来的族群融合与发展，诸侯长不会一直将所有他神与本族祖神一同祭拜，慢慢产生为众神、群神建立集合性建筑而祭祀的必要，藉以广纳众神。随着信仰偶像的增多，倘仍以社树、社石等代表各方神灵，既不合实际，更不便于行礼，是以建造上不得不有统一的规划与设计。
到此需简略回顾宗庙建筑史。先秦《考工记》有“夏后氏世室……殷人重屋……周人明堂”和《尸子》载“黄帝曰合宫，有虞氏曰总章，殷人曰阳馆，周人曰明堂”之说广为人知，还有被称为天文台的夏清台、商神台和周灵台，[32]最著名的则是左祖右社（《考工记》）、右社稷而左宗庙（《礼记·祭义》），另有辟雍等。这些上古建筑名称神秘莫测，甚为难考，可能是不同时代不同族群的记载，除祖社、明堂、辟雍有材料印证外，其他均甚简略，大都空有其名，只得用排除法，明堂天圆地方的理念与上文所考经文源出结构相同，但明堂更复杂、门道也多，且周明堂形制可能是上圆（屋顶）下方，[33]明显不同。至于辟雍，从结构看确有相似之处，惜未曾见过壁画痕迹，与此并不契合。这使我们还得把主要精力放在祖社之上。为神修建居所，称祖也好叫社也罢，祖神之外必非一个社字可以全部涵盖，但成熟的华夏文化系统仅以社、祖区分和记录。这可能遮盖了诸多族群及其繁多复杂的本来面貌。祖庙仅与王侯家族及其支脉相关，王权与其他族群关系更重要地体现在大社。而先秦社的定义、内涵、性质、起源及社主、社树等问题的探讨庞杂繁复。[34]其形制，最早时“社神与祖先神是应当同在树林里的”，进一步则“建围墙将社树围起来，即所谓屋树者之意”，[35]再一步即是屋社，最终演变成五色五方土的社稷坛。而社、社稷在实际中存在着层次以及广义狭义之别。《礼记·祭法》说：“王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社；大夫以下成群立社曰置社。”广义泛指各层次各地域的社，狭义即指大（太）社，像左祖右社、墨子所说菆位，一般连称的夏商周社，分言夏代的夏社、商代的商社（亳社、薄社）、周代的周社等。周以前，社的总体布局和形制我们并不清楚，也无文献可供梳理，考古虽发现远古个别可能的社祀遗迹遗址，但其结构、级别与本文所论并不吻合。当时宗庙的具象形式并不仅仅是块木牌，这从文字学尚能找到遗存。《说文·广部》：“庙，尊先祖皃也。”《释名》：“庙，貌也。先祖形貌所在也。”本文所论祖社建筑即指王者祖庙与社的最高层次——大社。
上古大社之内涵，《礼记·郊特牲》“天子大社”郑玄注称“国中神莫大于社”。《祭法》郑玄注称大社“祭天下之地祇”、张载倡社外无地示之祀，[36]这实已含社为地祇总神义。近人孔令谷说：“社稷的神，既为天神，又视为地神，更视为祖神。一切水旱疾痛祯祥休咎他都主持，不只以生万物产百谷为限的，社神是古代唯一的大神。”[37]凌纯声明确提倡社是集合众神、祭祀众神之所。[38]姜亮夫说：“盖社之初，其含义至多，即礼文美备，神格全具。一神不能理二事，属之大地之事仍在郊行之，是谓地神。属之祈报之事则移于国，谓之社稷之神，而属与男女匹合之事又别为高禖。圣人先祖孙之感，又别为祖庙。其源本一，支别为四。”[39]周诸侯国凡有大事如战争、盟会、献功、灾害等都要祀社，显系诸侯集合众神之所。实际上，初期的社是集合众神之所，用西方术语可称之为万神庙。诸家论证可谓已揭橥真相，却仍无法撼动一直将其与土地神（稷神）密切联系乃至等同的定论。传统说出自经书《左传》所谓社祭后土、《礼记·外传》所谓“社者，五土之神也”等，这明显已受阴阳五行说影响，到东汉因许慎释社为地主[40]及郑玄称社祭五土后，此说遂居统治地位，而此与早期宗教的实际历程不同。学界至今仍忽略社建筑内存在意义广泛的群神——百神，而恰恰这一点极为重要。
文献中帝王所祭大社之主有大禹和后土两说，《国语》以后土为人名，而《左传》以为神（官）名，因二者史料来源无从确认，不好比较其神格。大禹和后土在《荒》中正好都有，这就提供一个难得机遇可将二者的神格进行清晰比较。《北》：“后土生信，信生夸父。”《内》：“共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二”；“洪水滔天……帝乃命禹卒布土以定九州”。后土在《内》中是共工之子而在《北》中是夸父之祖，其神格与大禹明显不能相提并论，大禹显为经中极重要之神。笔者认为，远古族群更替常引起相应的神际变动，共工系族群的势力在大禹之后并不强盛，如下文论大禹死而为社主，商周又怎会无故将其置换成后土？如真是颛顼击败共工后以其子后土为社主，则大禹为社即当已经替换。后土与禹为社神关系之异说依时代先后论就不难搞清楚，而《荒》的原生态神话语言较之《国语》等更加珍贵而可靠。实际上，春秋末战国以后至汉代的后土，与兴起强大的阴阳五行思潮相关，在其影响下，大社百神殿的性质渐趋湮没而渐渐被认为是单一的土地神。
大社是上古中国政权合法性传授与继承的象征，地位极为重要。神本时代统治权的更替，形式上是对百神控制权的转移。新王朝宣示合法性必先建大社，《墨子·明鬼下》：“昔者虞夏商周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙，必择木之修茂者，立以为菆位（社）。”新政权建立后必对原大社有所改变，史称变置社稷，也就是对神界内容、设置及神际关系进行调整。夏商、商周间合法性的传承都是在大社中完成的，周武在商社即位即因其为天下众神所在。考古尚未发现大社遗址，有关其设置与沿袭的资料存留虽少，但考虑到它本身数量很少且一旦确定基本上就不再变动，通过考察文献还是可以从历史演变中判断《荒》对应的时代。
（二）三代大社演变小考
三代常被泛称为左祖右社，商周祖庙无疑存在，但夏却不甚清晰，虽说《尚书·甘誓》有“用命赏于祖，弗用命戮于社”语，[41]这对概念是当初实情还是后人追述？难以稽考。而《淮南子·汜论训》载“禹劳天下，故死而为社”，《史记·封禅书》载“禹兴而修社祀”，此两社必指大社，否则远古之社众多，禹死为社有何荣焉？两书虽晚出，但事则有《尚书·吕刑》和《墨子·尚贤中》“禹平水土，主名山川”语印证，出土的西周中期遂公盨有“禹尃（敷）土”语及《商颂》等西周文献“禹敷下土方”等语与经的内容，尤其篇尾“禹敷土”相合，禹只有是大社之主才符合“主名山川”的实质！夏社内涵“最为重要的一点是，随着中国早期国家的诞生，夏社与九鼎共同变成了国家与权力的象征……社的这种象征意义是从夏代开始的”。[42]夏若真有祖社之制，照通常观念，禹无疑应在祖庙里，夏社主若为禹则应疑夏代的神灵世界尚属祖社混居未分，赵芝荃认为夏社是夏人敬神或供奉祖先的宗庙或祭坛，[43]但仔细推敲，禹为社主仍给人异样之感，幸好“夏社不可迁”这个尚未得到充分合理解释的重要事件给我们提供了深入分析的机遇。
《史记·殷本纪》载：“汤既胜夏，欲迁其社，不可，作《夏社》。”[44]胜者迁败者之社是历史传统，夏社为何不可迁？有先贤倡时“无及后土者”故不迁，如社神为共工系后土，商汤既“迁柱而祀弃”，[45]说明汤对夏社有所变动也是可以的。“汤诰”既推崇大禹、皋陶及后稷，他们岂有不及后土之理？关键在汤“欲迁”而“不可”！谁不可？必是众不可。夏社不可迁疑与其形制有关（上述鹿台岗遗址支持此推想），它可能像经文初始结构描述的那样是一个完整的原始宇宙模型，当时所有土地被称为“禹迹”，包括商的各部落原只是其中一部分，内有各部族神（物）之具象，如像以往那样将其付之一炬，在远古先民眼中等同自杀，故困惑至极。夏社不可迁实际上是新的征服者胜利之后如何重组神国秩序的一个世界性问题，“一旦某位神灵占据了最高神灵的地位，就很难将它从这一位置罢黜。曾经是至高无上的神灵很难重回低位，因此，在新的神灵崛起的同时，必须为旧的神灵找到合适的一席之地”。[46]故汤众面对的夏社之主当是大禹，各部追随汤伐禹裔而代之，心态上仍无法接受对禹神权威的蹂躏，古人在面临前所未有之局时往往无所适从。汤以身祷于桑林是典型的王兼祭司例，但汤之等级和影响不能与大禹比，诸侯既不愿触禹又不愿违汤的窘态实可想见。汤面对惯例却不得而行，即可想见遭遇极大阻力。他为何踯躅再三最终还是不迁？之前灭的或是无隶属关系的敌人，或是同等平级的，或是有上下关系的，对其神灵的处理有切实可循的惯例。汤以体系内从属推翻最高政权夏而代之，成为第一次革命，这对时人思想的剧烈冲击可想而知，合法性之建立没有先例可援。怎么办？“作夏社。”“‘作’字的含义为开始，‘作夏社’可以理解为开始祭祀夏社……成汤通过‘作夏社’，也就是对夏社进行祭祀，以表明自己对夏原有土地的继承与占有，表明自己继夏之后已成为中原新主人。”[47]《史记》称“伊尹报”。报，《礼记·郊特牲》“社……所以报本反始也”，“古之君子，使之，必报之”。报者，谢其恩，反者，归其功，颂扬功德之意。《国语·鲁语上》称有虞氏报能帅颛顼者之幕；夏后氏报能帅禹者之杼；商人报能帅契者之上甲微；周人报能帅稷者之高圉、大王。可见报也是周礼祖祭中一种大礼。但无论如何，报都是一种大祭。承认夏社的权威以为己所用，犹如掌控了九鼎，“于是诸侯毕服，汤乃践天子位，平定海内”。这意味着保留了大禹领袖群神的大社之主地位，夏社则变为商大社。
商代宗庙类建筑，传世文献多以左祖右社含混带过，商社，经史甲文多以亳（薄）社或桑林称，《诗经·商颂》称“殷土茫茫，禹敷下土方”，土字司马迁作社，《殷武》有“设都于禹之绩”，大禹与殷社关系之密切由此可见，实可谓蕴含大禹即殷商社主之义。赵林认为：“商代社祭是始地之祭，祭祀从洪水中敷陈出来的大地。”[48]而《内》的结尾“洪水滔天……帝乃命禹卒布土以定九州”则明显印证此一关系。我们再来考察一下祖社关系，郭沫若以为出于一源；[49]葛兰耦认为宗庙与社原是一种崇拜，后分开，宗庙起源于社稷崇拜；凌纯声认为社祭源于初民阴阳性器崇拜，其后祖社分家才有社祭祖祭之别。[50]不管是否一源，它们在古人观念里长期是一对概念，公认分属两个祭祀系统，同时体现着一种神的分类。祖社分别的具体时间尚无深度研究。上古帝王祖庙的详请无从知晓[51]，上述夏代可能还没有王者祖庙之制，而商代祖庙无疑存在，那么其初设就极可能在商汤不迁夏社时，另设祖庙以崇荣己祖、以大社安置其他方国部族之神灵。祖社观念的分途及左祖右社之制可能就是因应此一需要而产生。
但据甲骨文研究，商代有一些称为室、宗、单、旦之类的建筑，“河岳等神都有‘宗’即宗庙，且与高祖、上甲有密切关联，故不能简单地认为它们只是人格化的自然神……商人很可能已将他们纳入祖神系统”。[52]如此多的宗庙类建筑，是否意味大社之说不能成立？笔者认为，它们的形制尚不清楚，考古也未见类似所考结构图的遗迹，它们极可能是上文所说商王祖庙及其他要神的专门建筑，而社的概念肇起远古，沿承至今。故须将商代宗庙建筑和神灵分类联系，看所谓天神地示人鬼在建筑上有无区别和反映，商人不郊天可以确认，日月星辰等所谓必有之天神所居何处？似尚未有解。他们也即今天研究者称之为自然神系列者，在百神之中应无问题。现今研究甲骨文和大社的学者明显参杂后代所谓“天神、人鬼、地示”的分类观念及常常以许慎释社之义来解说甲骨之“土”，而这是华夏文化成熟后的产物。商代神的分类虽然庞杂，但将商王祖神外的大部分放在大社中应合乎实际。商社形制可联系薄社、亡国之社所称的屋社，屋状的宋社在周代无疑是一个令人印象突出的建筑，《礼记·郊特牲》谓：“天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。是故丧国之社屋之，不受天阳也。”这是阴阳学说的解释，日本古社形制某种程度可否认屋社是亡国社之说。实际上，以西周初年情势论，周武初封纣子武庚即以三监监之，周公封微子于宋后，“同时还分封许多诸侯对宋形成内外两个包围圈，从它的西、北、南三面加以监督”。[53]何必又何能复以屋社而辱之？
或以为里面虽有其他文献未载的商汤斩夏耕事，但此经没有商祖契，而殷人商帝好鬼神何等虔诚，却都无载，岂不启人疑窦？笔者以为：在同一文本体系中，有什么没有什么往往反映真实、全面的重要意义，恰当运用默证进行比较分析，找出其本来蕴含着的文字外的真实意义则可能发现惊人而完整的真相，这些没有构成反证，正好成为拙说的佐证。经文缺失有足以解释的特定内涵，没有商祖、商王及商帝之因，既与宗教史中神的分类也与制度史等相关，它饶有兴趣地体现在建筑性质——祖庙大社之别上，经必为大社内容，商祖、商帝系统当在祖庙之中，岳等要神虽有缺失，但据甲文研究证明，已有专门的单体宗教建筑，因而未在其中。
周与前代不同，周初黜帝尊天，制礼作乐，显现出崭新的面貌，初建东都时就把信仰、制度和建筑完美地表现出来，大体体现出丘兆郊天、大社祭地及太庙等祭祖之三分，成为后世熟悉的内容。《逸周书·作雒》：“作大邑成周于土中……乃设丘兆于南郊以祀上帝，配以后稷，日月星辰先王皆与食。封人社
，诸侯受命于周，乃建大社于国中，其东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央衅以黄土，将建诸侯，凿取其方一面之土，焘以黄土，苴以白茅，以为社之封，故曰：受列土于周室。乃位五宫、大庙……明堂。”[54]《作雒》现在一般认为是西周作品，记载相当可靠。其中周公始设丘兆郊天是创举，将一干日月星辰等天神从大社分出另祭，这可印证上文《周礼》所载三分法，也与《礼记·礼运》载“圣人参于天地，并于鬼神……故礼行于郊而百神受职焉，礼行于社而百货可极焉；礼行于祖庙，而孝慈服焉”之文相合。百神，郑注列宿也。疏百神，天之群神也。郊祀百神说法对于周代大体讲是正确的，虽然山川等神有时在郊、有时在社。但郊天是大祭，举行较少，不举行时这些天神居所在那里？其郊尚未见山川坛（后世改称先农坛）之制，如还在大社中则证明这部分沿袭了前代。[55]
诸侯与大社的关系在《作雒》里表述得比较清楚，就社的建筑形制而言，它是记录最早、最清晰的，虽然仅述核心建筑而未涉整体布局。最引人注目的就是史上首次出现的五色五方土，这既与周的历史传统也与营雒时的创造有关。周人立社之始（冢土、岐社）尚处在落后状态，《尔雅·释天》载“乃立冢土，戎丑攸行”，冢土注曰大社。[56]建造洛阳大社一方面沿袭自己的早期状态而未采纳商朝进步状态的屋社，另一方面创造，改以五方五色配之。周社之所以不必像夏商有各部族神主的具象形式，是因为周王是诸侯之君，合法性来源于武王周公兄弟之征服，诸侯初始的合法性则主要来源于周王分封，起码在形式上是如此。商周两代王权合法性来源不同与神祇及其分类等差异的特质深刻体现出其内在精神与外在表征的差异，相应宗庙类建筑的剧烈变异，尤其是大社建筑形制、艺术形式等方面的诸多不同就是突出的表现。周社初始尚存地祇百神之义，虽然无圜水壁画，但其明堂中则有。这种变化也符合艺术思维的发展过程——由早先的各种偶像的具象形式成长为抽象的五方五色土概念。此一变更随着洛大社的定型而为历代沿袭，导致后人将其他时代与周混同，而忽略不同历史阶段的特点，结果泯灭了其中的众神意识，后世遂将社神（或加稷神）等同为土地神而成长达两千多年的错误定论。
上文通过多种视角重新审视《大荒经》，发现它是对殷商大社结构和壁画内容的文字描述。《大荒经》之所以一直被视为荒诞无稽，就在于学者对其渊源、性质和时代缺乏正确的认识。孔子有所谓夏道、殷（商）道和周道之说，换句话说就是一个时代有一个时代的特点。今天所谓的华夏文化或汉文化基本上是在周道、周文化之中展开的，而将《大荒经》置于殷道的大社之中，其内容就不再难解，绝大部分疑问涣然冰释。
《大荒经》价值很高，是一部有残缺的、国家宗教的“神圣志”。这可填补古代中国宗教圣书的空白，目前来看，它是最早以经为名的典籍；更难得的是它提供了一个商王族之外的神灵架构，正好对应着甲骨文发现和研究都非常薄弱的非王部分，这将对刺激、推动卜辞的解读、研究以及远古史的重建产生极为重大的影响。
（本文全部或部分曾得到北京大学祝总斌、丁一川，中国社会科学院考古研究所许宏、徐良高，历史研究所楼劲、陈爽，天津师范大学杜勇，北京第二外国语大学常耀华等先生悉心审阅，纠谬指纰，多所匡正，谨致谢忱！）
（张国安 北京文化遗产创新发展研究院研究员）
[1] 本文未注者皆以《古逸丛书》影印南宋《山海经传》池阳郡斋刻本为准。为节省篇幅，在以下行文中以《荒》指代《大荒经》，以《东》指代《大荒东经》篇，以《南》指代《大荒南经》篇，以《西》指代《大荒西经》篇，以《北》指代《大荒北经》篇，以《内》指代大荒《海内经》，在引文中均仍其旧。
[2] 张国安：《〈大荒经〉荒诞难解新释》，《周秦汉唐文化研究》第5辑，西安：三秦出版社，2007年。
[3] 同上书，第31页。
[4] “北”字本作“极”，袁珂疑为“北”字之误，可从。见氏著《山海经校注》，成都：巴蜀书社，1995年，第412页。
[5] 赵希涛认为：进入全新世后，“随着气候急剧变暖，末次冰期全球冰川迅速消退，从而发生了全球性的冰后期或全新世大海侵。这次海侵实际上从末次冰期最盛期即15000aBP开始，直至中全新世前期，即冰后期气候最宜时期或高温期8500～5000aBP间达到其最大范围。这次海侵极其迅速，但其间仍有两次停顿”。见《中国海面变化》，济南：山东科学技术出版社，1996年，第152页。
[6] 段玉裁引两书后谓：“此引申之义也。凡地大物博者，皆得谓之海。”见《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第545页。桂馥旁征博引，结论也是如此。见《说文解字义证》，济南：齐鲁书社，1987年，第955页。
[7] 贡布里希：《秩序感：装饰艺术的心理学研究》，范景中等译，长沙：湖南科学技术出版社，2005年，第6、8页。
[8] 伊利亚德：《宗教思想史》，晏可佳等译，上海：上海社会科学院出版社，2004年，第40页。
[9] 《太平御览》卷五三三《礼仪部十二·明堂》引《明堂阴阳录》，北京：中华书局，1985年，第2418页。
[10] 杨鸿勋：《宫殿考古通论》，北京：紫禁城出版社，2001年，第280页；王世仁：《中国古建探微》，天津：天津古籍出版社，2005年，第44页。
[11] 个别材料与此不合，如《南》“张弘在海上捕鱼，海中有张弘之国”等。有的海义尚不能确定，可能是描述水内水上，应是后人描绘《大荒经图》产生，非图原文，此时人或许已不察海之本意。
[12] 王世仁：《中国古建探微》，第80页。
[13] 王其钧编著：《中国民居三十讲》，北京：中国建筑工业出版社，2005年，第82页。
[14] 中国建筑史编写组：《中国建筑史》，北京：中国建筑工业出版社，1982年，第73页。
[15] 孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第685—686页。
[16] 朱彬：《礼记训纂》引《正义》，北京：中华书局，1996年，第392页。
[17] 《说文解字》释“牖”：“穿壁以木为交窻也……牖，所以见日。”段玉裁注：“交窻者，以木横直为之，即今之窗也，在墙曰牖，在屋曰窗。”《汉语大字典》于“牖”字复列第二义，以为通“诱”，意为引导。引《广雅·释诂三》：“牖，道也。”王念孙疏证：“道谓之牖，故道引亦谓之牖。”此类义证甚多。如《广雅·释宫》：“牖，䦳。”《诗经·召南·采苹》：“宗室牖下。”马瑞辰《毛诗传笺通释》谓：“古者牖一名向，取向明之义，其制向上取明，与后世之窗稍异。”等等。
[18] 见《诗经·豳风·鸱鸮》“绸缪牖户”句朱熹集传；《太玄·守》“闭朋牖”句司马光集注。
[19] 中美两城地区联合考古队：《山东日照市两城地区的考古调查》，《考古》1997年第4期。
[20] 杨鸿勋：《宫殿考古通论》，第12、14页。
[21] 郑州大学文博学院、开封市文物工作队：《豫东杞县发掘报告》，北京：科学出版社，2000年，第37—40页。
[22] 刘莉：《中国新石器时代：迈向早期国家之路》，北京：文物出版社，2007年，第229页。
[23] 刘师培：《刘师培全集》第三册《左盦外集》卷十三《古今画学变迁论》，《刘申叔先生遗书》（宁武南氏校印本），中共中央党校出版社，1997年影印。
[24] 这点如比对其他正规的线性经典如《尧典》和甲骨文所述正东、正南、正西、正北的四方即可明白，因为那些不需要考虑建筑结构或其他因素的影响。
[25] 《荒》的难解与其特殊、复杂的成书过程密不可分，今依据复原并结合文献推测如下：最早是上文所述结构的宗庙类建筑壁画，后因某种原因脱离初始环境，建筑结构被转变为文字描述，而壁画被分幅临摹，有些内容被人用文字加以简约介绍，内中绝大多数专用名词应即此时所加，商代原文至今隐含其中（如何区分需后论），成为一种图文格式的经典《大荒经图》，是为第一次重大变化。由《大荒经图》到单独纯文本的《荒》文是一个极其重要的转折，是为第二次重大变化；尽管具体年代难以确定，但这转变非常关键，将不能或不宜改变的图形图像转换成文字表达，其内在的图像语言、逻辑及结构并未随之改变，依然隐含其中。而图与文仍长期分途流传。郭璞将《荒》并入《山海经》使人误认是其从属，是为第三次重大变化。图的传播仍不绝如线，唐张彦远《历代名画记》尚有记载，南宋赵伯驹临摹二十六幅古《大荒经图》时应属完整。此后即杳无音信，连《大荒经图》之名也鲜为人知。致使今见的可靠部分仅是经文而非视觉图像。
[26] 笔者另撰《〈大荒经〉内容商代说》（《文史哲》2013年第3期）、《〈大荒经〉的宗教学考察》（待刊）两文，分别从历史学、宗教学角度论证《荒》的商代属性。
[27] 威廉·A．哈维兰：《文化人类学（第十版）》，上海：上海社会科学院出版社，2006年，第393页。
[28] 陈荣富：《比较宗教学》，北京：世界知识出版社，1993年，第61页。
[29] 汤因比：《人类与大地母亲》，上海：上海人民出版社，1992年，第89页。
[30] 布朗丛书公司编著：《古代文明》，济南：山东画报出版社，2003年，第129页。
[31] 巫鸿：《九鼎传说与中国古代美术中的“纪念碑性”》，《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》，北京：三联书店，2005年。
[32] 《玉海》卷一六二引《礼统》。《礼统》十三卷（一作十二卷），贺述撰，《旧唐书·经籍志》及《新唐书·艺文志》著录，时代较后，录以备考。
[33] 杨鸿勋：《宫殿考古通论》，第112页。
[34] 社的含义、起源及研究等详情，席涵静《先秦社祀之研究》（台湾众望文化事业有限公司，1992年）、魏建震《先秦社祀研究》（北京：人民出版社，2008年）等书综合甚详，可参看。
[35] 傅亚庶：《中国上古祭祀文化》，长春：东北师范大学出版社，1999年，第139—141页。
[36] 说见宋人卫湜《礼记集说》卷一〇九，《景印文渊阁四库全书》本。
[37] 孔令谷：《论社稷》，《说文月刊》第二卷，民国三十二年。
[38] 凌纯声：《卜辞中社之研究》，台湾大学《考古人类学学刊》第25、26期；《中国古代社之源流》，台北：《民族学研究所集刊》17卷，1964年。
[39] 姜亮夫：《示社形义说》，氏著《古史学论文集》，上海：上海古籍出版社，1996年，第218页。
[40] 此说影响颇大，此后两千年率皆从之。甲骨文发现后，学者又多不考虑是否适合，而径以其义解三千年前之商社。
[41] 《甘誓》非夏原始文献已属定论。刘起釪认为其成于殷商中期到周初之间（氏著《古史续辨》，北京：中国社会科学出版社，1991年），赵光贤认为成于春秋战国之世（氏著《古史考辨》，北京：北京师范大学出版社，1987年）。
[42] 魏建震：《先秦社祀研究》，第83页。
[43] 赵芝荃：《夏社与桐宫》，《考古与文物》2001年第4期。
[44] 《尚书》有《夏社》篇，今已佚失。伪古文《尚书·汤誓》此后紧接《疑至》、《臣扈》，孔传云：“言夏社不可迁之义，《疑至》及《臣扈》三篇皆亡。”
[45] 事见《左传·昭公二十九年》、《周礼·春官》、《国语·鲁语上》、《礼记·祭法》及《史记·殷本纪》引《汤诰》。
[46] 亚齐伯德·萨伊斯：《古巴比伦宗教十讲》，陈超、赵伟佳译，合肥：黄山书社，2010年，第12页。
[47] 魏建震：《先秦社祀研究》，第84页。
[48] 赵林：《商代的社祭》，《大陆杂志》57卷6期，1978年。
[49] 郭沫若说：“土（社）的本字与且（祖）的本字实为一字，同为牡器的象形文，认为社祭即为男性的生殖崇拜。”见氏著《甲骨文字研究》，《郭沫若全集·考古编》，北京：科学出版社，1982年。
[50] 凌纯声：《中国祖庙的起源》，台北：《民族研究所集刊》第7卷，1959年。
[51] 《尧典》谓舜“受终于文祖……格于艺祖”，但照禅让制一般说法，当时不应有帝者沿袭的祖庙。刘起釪谓：“都是捕风捉影之谈……‘文祖’乃套用《洛诰》而来。”见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第113—114页。《国语·鲁语上》记载有虞氏祖颛顼，夏后氏祖颛顼，商人祖契，周人祖文王。徐旭生认为这是“周代时陈杞郑宋诸国的祀典”而非四代原来的祭礼。见氏著《中国古史的传说时代》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第238页。
[52] 刘源：《甲骨学殷商史研究》，福州：福建人民出版社，2006年，第306页。
[53] 杨宽：《西周史》，上海：上海人民出版社，1999年，第386页。
[54] 黄怀信：《逸周书校补注译》，西安：西北大学出版社，1996年，第256—257页。
[55] 直到明清，社稷坛内仍有天神系列的北斗七星，说明是原始遗制，给上文社神并不仅是土地神加一注脚。
[56] 请注意其社在“释天”部而非“释地”部，反映《尔雅》作者分类观念依然残留着周民族兴起早期的意识，而其中相关的空间结构，天地已经分开。