三、私利与公益
1.私利与公益
本来私利与公益问题与法律规则并没有直接的关系，它们属于伦理学、社会学乃至政治学领域的问题，但是，我们发现在哈耶克的法律理论中，有关私利与公益及其之间相互关系的论述却占据着重要的位置，他在讨论法律规则以及自生秩序的演讲时大多触及私利与公益，可以说哈耶克的规则与秩序理论与他对于私利与公益及其相互之间关系的看法有着非同寻常的联系，因此，在进一步考察哈耶克的正当行为规则之前，有必要梳理一下私利与公益的问题。
一般说来，人们的行为往往是自私的，虽然不排除有些人专门利他，但我们仍然应该承认追求自己预期的最大化实现是每个人的基本属性，对此，思想家们并不讳言，早在古希腊时期智者学派就认为人是追逐私欲和利益的动物，人的天性是自私自利的。当然，任何社会又都有普遍的利益，它们表现为社会的公益，古往今来的理论家们都一致认为一个社会存在着或应该存在普遍的公益。这样一来，私利与公益在很多人眼里就成为两种本性上不同的东西，似乎追求私利与实现公益便成为截然对立的了。不过问题在于，尽管私利与公益在本性上是不同的，甚至是相互对立的，但它们各自的本性究竟是什么，两者又是怎样一种关系，理论家们却是费尽了脑筋，直到目前也很难说业已论述清楚。说起来这个问题的困难并不在于它们自身有多复杂，而在于对待它们的审视角度存在着重大的分歧，由于立场不同，所以对于它们的分析理解也就有很大的不同。例如，从道德学、法学和社会学等不同的角度来看待私利与公益，所得出的结论是不同的，甚至是相反的，即便是从法律的角度来看，由于观点不同，看法也会有很大的不同。不过，总的来说，在社会生活中人们往往总是习惯于从道德角度来看待私利与公益问题，并想当然的就认为私利就是满足个人的私欲，因此是不好的，甚或恶的，而公益才是有价值的，符合所有人本性，是良善的，这种道德主义的判断充斥着人们的思想意识，成为主导的意识形态。
然而，近代以来有关这个问题的看法却发生了很大的转变。如果说在古代社会人们的看法还没有界限上的区分，即道德与法律上的观点往往是混淆在一起的，那么我们看到近代启蒙思想，特别是以英国苏格兰启蒙学派为代表的思想观点，它们对于这个问题的看法在方法论上有了很大的突破，把道德伦理学的评判与法律制度的审视严格作了区分，而这种区分恰恰是古典自由主义的一个基本出发点。斯密、休谟，甚至更早一些的曼德维尔大夫都曾指出过个人行为的私利属性，在他们看来，人是一种追逐私利的动物，不应把人一上来就设想的太高，追逐自己的利益，满足自己的欲望这是人的基本天性，作为一个道德学家尽管可以用道德的标准来要求人，但不应把道德标准视为一个有序社会的基础，法律规则不应建立在道德良善的基础之上。上述观点很容易受到道德学家的指责，特别是在视公益为社会基础的人们眼中，追求利他主义，献身于公益事业才是人的理想人格，不过这种道德理想主义往往在现实中很难得到落实，特别是在市场经济秩序中用道德来衡量人们之间的经济往来无疑是相当无力的，追求私利才是经济秩序中的基本规律，每个人在市场行为中追求自己的私利，这一点尽管在道德上算不上高尚，但却是社会生活的基本内容，也是支撑整个社会经济生活的主要杠杆。
如果英国的启蒙思想家们仅仅限于指出了经济和社会活动中人的自私性及其与道德标准的对立，那实在是没有什么高明之处，古代的理论家早就指出过了，并因此才抑商重德，认为经商是与自私自利联系在一起的。英国思想家们的高明之处在于，他们在承认商业活动中个人私利追求的本性的同时，揭示了另外一种令人感到震惊的情况，那就是每个人在追求自利的行为过程中往往会与社会公益发生内在的联系，或者说，在每个人的自利追求中产生出一种普遍的有益于社会公益的结果。应该指出，英格兰启蒙学者对于这一问题的考察意义是十分重大的，它使得传统的看法发生了重大的转变。究竟什么是私利?什么是公益?它们是如何产生的?什么因素导致了它们之间的转换?这种转换对于个人和社会来说究竟意味着什么?具有什么意义?这一系列问题确实涉及社会政治和法律思想的关键所在，近代自由主义的思想理论便是从对上述问题的考辨中逐渐产生出来的。
实际上换一个角度，不从道德的标准，而从一种制度建设的必要性来看待私利与公益，我们就会发现，早在古希腊、罗马的政治思想，乃至在中世纪的神学政治思想中，对此就有过比较深入的观察、分析和研究。思想家们发现，每个人在追求自己的欲望、目标和预期的时候，即便他们的行为完全没有考虑到其他人，没有考虑到社会公益，而只是为了他们自己的纯粹个人目的，甚至是为了个人的一己之私，但是，只要这种行为一旦进入到社会，要在社会关系中实现，那么就会出现一个令当事人自己也意想不到的情况，那就是他们的自利行为往往又会创造出一种对于社会公共事业普遍有益的结果，即创造出一种公益来。对此阿奎那曾这样写道：“禁绝罪恶，有益之事亦将受阻。”在他看来，私心之恶与公益之果往往有着一种隐秘的关系，它们两者并非绝对的对立。哈耶克对这个问题曾有过专门的分析，他发现文艺复兴时期伊拉斯谟和蒙田等人的思想中也不乏一种特殊的智慧，即他们竟然在人们自私的动机中看到了意想不到的有益于社会公益的结果。不过，依哈耶克之见，对于这个问题最具有精辟认识的当推17世纪的曼德维尔，相比之下，上述诸人的观点只是朦胧地感受到了私利与公益之间的隐秘的令人难以接受的关联，但近代的曼德维尔第一次完全站在一个全新的高度对私利与公益之间的内在联系提出了不同于道德主义的看法。例如，曼德维尔在那篇有名的《蜜蜂的寓言》一书中所提示出的观点，“人性之中的普遍动机——自爱，可以获得这样一种取向，它追求个人利益的努力，也会促进公众的利益。”[1]这足以令当时的欧洲思想界感到震惊。
曼德维尔的观点可以说是斯密、休谟等苏格兰启蒙学派的先声，他们体现了英国近代自由主义思想传统的基本精神，哈耶克十分重视从曼德维尔到休谟思想的发展路径[2]，这一路径对于何为私利、何为公益以及私利与公益之间的关系都进行了深刻的揭示，它们是理解英国普通法，乃至哈耶克自生秩序思想的前提条件，可以这样说，搞不懂私利与公益的关系，也就无法理解英国的普通法，也就无法理解哈耶克的正当行为规则理论。不过在我们讨论这个问题之前，让我们先来看一下与之相对立的另外一派观点，那就是欧洲大陆的理性建构主义，特别是德国古典哲学中对于私利与公益的看法，应该看到，上述大陆思维模式对于我们理解哈耶克基于英国的普通法的正当行为规则理论具有着参照系的作用。
2.大陆理性的机巧
值得注意的是，在有关私利与公益的问题上，欧洲大陆近代以来的思想也有着一个内在的逻辑路径，这个逻辑固然在法国启蒙思想中有所表达，例如狄德罗的《拉摩的侄儿》就是一篇颇具深度的论文，不过，最突出的表达还是在19世纪的德国，尤以黑格尔的辩证法最具代表性[3]。在黑格尔看来，私利与公益的关系是一种内在的辩证关系，其中隐藏着“理性的机巧”。所谓辩证法在对待私利与公益的看法上，一方面承认自私自利的行为或恶的行为，甚至承认它们的合理性与必然性，认为它们是社会生活中直接存在的现实，是每个人都不可能摆脱了的实际动因。然而，另一方面，辨正理性的精妙之处在于揭示了这种自私自利的行为促成了一种新的普遍性的产生，这种普遍性在德国理性看来就是统一的实体性本质。这种绝对的统一本质在自身的运动过程中，把那些自私自利的个别性的东西扬弃掉了，使其产生了一种逆转，用歌德的话来说，追求恶反而成就了善，这就是黑格尔所谓的“理性的机巧”。黑格尔这样写道：“理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。”[4]对此，黑格尔在《精神现象学》的“德行与世界进程”中曾有过精彩的分析，在他看来：“每个个人诚然都会以为在享受财富时其行为是自私自利的；因为正是在财富中人会意识到自己是自为的，并从而认为财富不是精神性的东西。然而即使只从外表上看，也就一望而知，一个人自己享受时，他也在促使一切人都得到享受；一个人劳动时，他既是为他自己劳动也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动。因此，一个人的自为的存在本来即是普遍的，自私自利只不过是一种想象的东西；这种想象并不能把自己所设想的东西真正实现出来，即是说，并不能真实地做出某种只于自己有利而不促进一切人的福利的事情。”[5]
由此可见，德国辨正理性通过理性机巧的运作所达到的普遍性是一种实质性的普遍性，那些过程中的个别性不过是一些手段和工具，普遍性的东西才是根本性的，它表现在人类社会关系方面就是伦理实体，在黑格尔看来，这个伦理实体就是国家。关于这个国家的理性，黑格尔在法哲学和历史哲学中说得已经很清楚，它显然不是纯形式的抽象规则，而是具有本质内容的普遍实质，是包含了最高权利与最高义务的伦理实体，是一种绝对的普遍性。就私利与公益的关系来看，理性的机巧使其呈现出双重的起点与终点，从表面上社会活动的起点是市民社会中的个人的私利追求，其结果是他们预期的达成或落空，而实质上这些不过是表面的花样，真正的起点是自在的普遍性，结果则是伦理实体的实现，是国家理性作为个人最高权利与义务的落实。个人在自己的私利追求中，看似自由的，以自己的预期为导向的，实际上一个更高的东西作为公益必然会将原来私利的片面性予以扬弃，从而达到一个普遍的统一性。正像黑格尔所说的：“因为伦理性的规定构成自由的概念，所以这些伦理的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的，惟有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。因此，人类把伦理看做是永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了。”[6]如此看来，德国辨正理性对于私利与公益的看法，所强调的乃是理性的实质目的，追求不同私利的个人活动不过是普遍理性的统一为了丰富自己而采取的一个个环节，其最终是为了这个理性的绝对统一设定的。依黑格尔等人之见，公益固然有多种形态，但国家利益才是最大的公益，从这个角度来看，各式各样的个人利益，乃至局部利益、小群体利益等，它们不过是为了实现国家利益而为国家理性所摆弄的一些棋子，“个别的人，作为这种国家的市民来说，就是私人，他们都把本身利益作为自己的目的，由于这个目的是以普遍物为中介的，从而在他们看来普遍物是一种手段，所以，如果他们要达到这个目的，就只能按普遍方式来规定他们的知识、意志和活动，并使自己成为社会联系的锁链中的一个环节。”[7]
当然，黑格尔并不是极权主义，从某种意义来看，也有人认为他是一种大陆思想型的自由主义[8]，他的辩证法包含了个人的要素，个人自由也是其不可或缺的一个重要环节，他多次论述了个人的重要性，认为伦理实体不可缺乏个人的主动性与个性自由。黑格尔辩证法的独到之处恰在于，国家的普遍目的并不是一开始就赤裸裸地摆在那里的，也不是与个人目的完全隔绝的，它的普遍性恰恰是通过无数个人在追求自己私利的个别目的中，甚至是从那些罪恶的目的中升华出来的，作为一种否定性的力量，可以说国家目的或普遍公益是在个人私利的消亡中运行于大地之上的。然而，这里的消亡又不是绝对的抛弃，而是一种扬弃，即包含着否定和肯定两个方面，既排除了个人的孤单单的自私自利，但又通过一种新的联系而将个人保持在国家利益的总体性之中，并作为国家的一份子，一个环节而存在。最后，这样一个既包含着个人的有限性又服从于一个总体性目的的社会有机体，便是黑格尔的辩证法解决这个个人与社会关系的逻辑之所在。
如此看来，大陆理性建构主义，特别是黑格尔的辨正理性，最终归宿于社会有机体主义，而且是一种历史主义的社会有机体主义。在这种有机体主义看来，普遍性必然是有内容的，必然与整体的利益、目的密切相关，作为一个有机体的整体生命必然是它的普遍性的实质所在，因此，这种有机体的整体逻辑对于个体成员的承认、接受，乃至维护与保障，是有条件的和有限度的，在有益于整体目的的实现与发展中，它对于个体的所作所为是容纳的，欢迎的，支持的，但当个体的作为与整体的意志相违背，不一致，甚至相反时，它个体的存在就成为问题，它就可能成为敌人，在一个有机体那里，区分敌友问题是远比其他任何问题都要重要的根本性问题[9]，因此，个体在一个有机的整体里永远只是一种从属性的环节，不可能成为康德意义上的最高目的。不过，应该指出，有机体主义同时也是一种理想主义，或所谓的真正浪漫派，它相信某种个人利益与国家利益、个人目的与国家目的、个人意志与国家意志的完美的合一，并把它视为最高的理想来追求，黑格尔上述论及国家理性时所说的“最高权利”与“最高义务”的统一，显然是这种政治理想主义的一种表达。
然而，对于这种绝对的理想主义，波普尔却给予了猛烈的批判，在他看来，把理想主义置入政治领域，是一种唯美主义的道德的政治化，它们听起来十分悦耳和动听，其结果却是灾难性的。波普尔写道：“这就是艺术家——政治家开始进行工作时必须采取的方式。这是擦净画布的含义所在。他必须根除现存的各种制度和传统。他必须采取净化、清洗、流放、驱逐和杀戮的手段。”[10]其实关于道德政治化的问题，早在18世纪的法国自由主义思想家贡斯当那里就有过精辟的论述，贡斯当鉴于法国大革命中道德原则的极端化张扬，提出了一种中介理论。他认为道德只是人的社会生活的一个层面，它应该有自己的限度，不能僭越，而毫无阻碍地直接进入社会政治领域，如果道德原则不遵守自己的界线，踏入政治，那么危害将是巨大的，那些本来非常美好的道德愿望，一旦超越了自己的界线就变成了邪恶的力量。因此，道德要进入社会政治生活，就必须有一种中介使它转化，贡斯当认为这个中介是一种制度性的政治架构。我们看到，贡斯当的观点是前瞻性的，现代自由主义显然受到了他的重大影响，哈耶克进一步发挥了他的思想，认为这个中介，实际上就是一种自由的宪政秩序，其核心是正当行为规则。只有法律所表现出来的正义，才是对于道德原则的转型和提升，否则道德原则便不能进入社会政治领域，道德只管道德的事情，一旦僭越后果将是十分可怕的。波普尔就此指出，与那种有机主义的“整体的态度相背，个人主义者肯定坚持认为，国家的道德（如果真有此事的话）倾向于被认为是低于一般公民的道德，所以国家的道德应称公民控制（而不是相反）就更具有吸引力（更合乎需要）。我们必需的而且也想得到的是政治的道德化而不是道德的政治化”[11]。
3.英国的技艺理性
与大陆理性相对，以盎格鲁-萨克逊为代表的英国思想对待社会的认识有着另外一种审视的方式，英国人当然也看到了诸种社会现象的复杂与吊诡，他们同样关注私利与公益这一社会生活中的重大问题，但英国人的思维却从未有德国人的所谓深邃玄远，更不具备黑格尔的那种理性的机巧与狡猾，他们注重经验，崇尚审慎，对于私利与公益之辩采取的是另外一种路径，即技艺理性的个人主义方法论。前面我们曾谈到英国的技艺理性，认为普通法就是这种技艺理性的产物，它的发育虽然发源于司法过程，但与英国人对于私利与公益及其相互关系的看法有关，可以说，英国法的抽象规则与英国启蒙思想家们的公益观有着密切的联系。在哈耶克看来，这种英国经验主义的方法论，并非始创于哲学史上公认的哲学家和大法官培根，而是苏格兰启蒙思想家斯密、休谟，甚至更早的一位作家曼德维尔。哈耶克在他的著作中多次提到曼德维尔，曾有专文论述曼德维尔的思想，哈耶克之所以重视曼德维尔并非偶然，依他之见，二百五十年前这位臭名昭著的人物其实是英国思想界的一位杰出的人物，他的最大贡献不但是在伦理学中通过对于人性的透彻分析，阐述了道德规则的生成过程，而且更为根本性的是他揭示了一种自生秩序的思想，“第一次完整地提出了有序的社会结构——法律和道德、语言、市场、货币以及技术知识的发展——自发生长的经典模式”[12]。曼德维尔的上述思想观点对苏格兰启蒙学派的经济思想、法律观念和道德意识，特别是对英国普通法的抽象规则理论和古典经济学的自由市场理论，都产生了重大的影响，不仅著名的普通法学者如黑尔爵士，而且英国传统思想的最有代表性的人物斯密和休谟，都直接吸收了他的观点。
曼德维尔写于1714年的《蜜蜂的寓言，或私恶与公益》一书，就其书名人们就可以看出他论述的问题，不过曼德维尔并没有像他那个时代的人们那样，鄙视私利，倡导公益，认为自私自利是可耻的恶行，专门利他才是褒扬的德行。表面上看，曼德维尔向读者展现了这样一种见识，他认为人们的私心之恶常伴随有公益的成果，人们那些出于私心和自利而做的事情，虽然动机难说良善，然而其结果却是无可指责的，因为它们也能够导致社会的公益。不过，这还只是表层的问题，在哈耶克看来，曼德维尔所揭示的私利与公益之间的关系，远非像表面那样仅用来为个人的私利辩解，个人追求私利行为之所以会导致公益的善举，其关键在于这种转变的背后，乃是对于社会自生秩序以及这种自生秩序所遵循的抽象规则的揭示。哈耶克这样写道，在曼德维尔那里，“他的主要主张变得十分简单，在复杂的社会秩序中，人们的行为结果同他们所设想的非常不同，个人在追求自己的目标时，无论是出于自私还是利他，都会产生一些他们并未预料甚至一无所知的对他人有用的结果；最后的结论是，整修社会秩序，甚至我们称之为文化的全部现象，都是并不以这种文化为目的的个人努力的结果，而这种结果，又通过并非被有意发明、而是因成功的生存而发展起来的各种制度、习惯做法和规则，服务于个人的目的。”[13]
我们看到，哈耶克从曼德维尔的论述中引申出一种深刻的识见，它完全不是黑格尔辩正理性的实体性逻辑转换，而是有关社会结构自发生长中的抽象规则和系统模式的识见。正像人们在使用公共语言时所产生出的一般规则一样，那种通过每个人追求自己的目的而产生出来的公共利益或公益并不是一个具体性的结果，在英国人看来，它们乃是一种抽象的规则系统和自生的制度模式。这一点与大陆理性的唯实论思维有着重大的不同，英国人的思维乃是一种唯名论的抽象思维，在他们那里，普遍性不过是一种符号化的表述，并不具有所谓的实体性，因此，所谓的公益并非意味着像德国哲学那样直接指向着伦理实体，归宿为国家的最终目的。此可见，普遍性在英国的技艺理性那里所意味的最终不过是一般的或抽象的规则，在英国人看来，最大的公益乃是一种能够适用于每一个个体的规则系统，因此，规则越是抽象，适用性越广泛，便越具有普遍性。对此英国的普通法表现的尤为突出，大法官柯克所谓的英国普通法是一种“完善的理性”，并不是指这种理性可以归宿为绝对国家的伦理观念和立法机制，而是意味着它作为一种抽象性的规则系统或形式性的规则系统能够适用于社会生活中的任何情势。
这样一来，表现在对于所谓私利与公益及其相互关系的看法，英国的技艺理性与德国的思辨理性就出现了严重的分歧。实际上，任何一个时代的人，包括我们现今时代，都会面临这样一个重要的问题：究竟什么是对每个人都有益处的所谓公益？对此，大陆理性也许会毫无疑义地认为最能代表社会群体，乃至全体人民利益的国家、民族或政府，才是社会生活中的最根本性的东西，才是将人民的利益与个人的预期合为一体的普遍性的公益。国家是每个人的代表，是他们的利益的最大化体现，我们看到，这种国家至上主义的观点在近代以来的西方世界占据着主导地位，连英国这样一种传统上个人自由盛行的国家也难免滋生着这样的思想观念，像培根、霍布斯、边沁等人，尽管他们各自的观点有所不同，但在对于国家利益之于社会法律制度的优先地位的认同方面，却是一致的，他们都认为法律规则应该由国家来专门制定，国家的立法部门乃是最具有代表性的机构，它们体现着国家的立法理性。当然，国家可以是利维坦式的国家，也可以是人民主权的国家，但由国家所维系的利益却是最大的公益，国家是公益的化身。
不过，从整体上看英国的思想还是沿着普通法的心智一路走下来，哈耶克为此曾不止一次地开列过一份以英国为主的自由主义思想家们的名单，相比之下，英国人更看重个体性的作用、地位与价值，个人自由在英国普通法中被视为抽象规则所划定的自由领域中的个人权利，因此它也是英国传统政治和法律文化的核心内容。我们看到，个人私利在英国社会生活中因其符合法律规则的规范因此而成为个人的合法预期与权利，相反公益在英国社会并不是意味着拟人化的所谓国家理性或国家主权等绝对化的东西，公益不是一种实体，不是黑格尔意义上的国家利益和国家意志，而是一种抽象的规则，最大的公益表现为最抽象的法律规则，表现为司法行为的公正与独立，表现为这种公益能够为每个个人带来自由、幸福等合法的私利或预期的最大化实现。规则系统犹如游戏法则，只要人们生活在社会之中，对于他们来说，一种公平正义的规则乃是绝对必要的，它对每个人都是有益处的，如果说公益，那么哈耶克所指出的正当行为规则就是最大的公益。如果没有规则，社会中人们的行为也就难以区分出彼此的界线，没有分界，纠纷就难以避免，更难以调适与解决。在哈耶克看来，曼德维尔那看似惊世骇俗的“无赖之语”，恰恰是指出了社会自生秩序中的抽象规则所产生的内在机制，对此休谟曾经写道：“单独的一项法规往往会与公共利益相抵触；而且它如果孤立地存在，而不伴有其他相关法规的话，它本身就可能会危害社会。……单独的法规，仅就其本身来考虑，对私人利益也并不比对公共利益更有助益；……但是，不论单独的法规在多大程度上会与公共利益或私人利益相抵触，然而毋庸置疑的是，整个法律计划或方案则会大大有助益于社会的维系和每个个人的福利，或者说对于这两者是绝对必需的。”[14]
如果说曼德维尔对社会自生秩序的抽象规则的揭示还是或明或隐的，那么，这种作为个人自私行为副产品的抽象规则和制度模式在斯密的经济学理论中却得到了更为丰富的论证，斯密有关市场经济活动中的“无形的手”的隐喻，不过是自由市场秩序中的抽象规则之形象化的表述。以斯密之见，每个人看似都在追求着自己的经济目的，都在为着自己利润与财富的最大化而奔波，从事生产和交换，但是，在人们的经济活动中，一个抽象的市场秩序却出现了，这个构成市场秩序的规则体系虽产生于人们的经济活动，但却并不是他们在经济活动中有意识的主动设计，而是无意中创造出来的，或者说是作为个人追求利益最大化的经济实践中的副产品而出现的。不过，这个规则体系却并非德国思想中的那种实体性的规律，而是一种抽象的普遍适用于社会任何个人的规则系统，每个人只有遵循着这套规则，才能够在社会中得到他预期的最大化满足，无论是有意识的还是无意识的，谁遵循了这套规则就能够获益，不遵循这套规则就将受损，规则在此犹如冥冥中的无形之手在调配和指导着复杂社会经济事务中的各种关系，从而实现各种利益间的调配，既可以导致某个人收益的最大化，也无形中促进了社会的整体繁荣与进化。对此，斯密曾这样写道：“由于他管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能够达到最大程度，他所盘算的也只是他自己的利益，在这种场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去努力达到一个并非他本意要达到的目的。这并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比他真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”[15]从这个意义上来说，抽象规则显然是一种社会公益，它对于每个人都是有益处的。
由此可见，抽象规则与制度模式这个市场活动的副产品，却在人类社会生活中扮演着极其重要的作用，它甚至取代了个人私利行为的地位，成为社会运行与文明进化的核心内容。休谟从一个历史学家的角度将斯密所揭示的那种市场秩序中的“无形的手”所扮演的规则功能，进一步归结为一套法律规则和法律制度，特别是集中落实为个人的产权制度上面。在休谟看来，人们的追求尽管在社会生活中是多种多样的，其中不乏自私自利的成分，甚至我们可以假定每个人都追求着自己的私利目的，但是，在人们追求个人利益的社会活动中，一种法律规则的体系不期而然地出现了，这种法律形态的突出标志是私人的财产权制度。在休谟的理论中，财产权显然是一种来自个人私利但又超越了个人具体目的的公共的产权规则和制度，正是这种抽象的财产权制度对个人的合法权利提供了强有力的法律保护，并由此构成出一个公正的社会秩序。特别值得指出的是，休谟对于财产权的论述与法律规则的抽象性联系起来，并由此揭示出财产权制度的正义本质。他认为财产权作为一种制度化的规则，其关键之处并不是简单地确立对于个人利益的维护，而是一种抽象性的法律制度，它维护的乃是社会中任何一个个人对于自己财产的所有权，其突出特征乃是抽象性，抽象性的法律制度才是具有最大公益性的制度。他写道：“所有调整财产权的自然法和私法都是一般性的，它们只关注案件中的某些基本的情势，而不会考虑相关人士的声望、地位以及人际关系的问题，也不会考虑这些法律在任何特定案件中的适用所会导致的任何特定后果。如果一个人因过错而获得（亦即因没有充分的资格而获得）某些财产，那么，即便他是善意的，这些法律也会毫不犹豫地把他的这些财产全部剥夺掉；甚至还会把这些财产给予一个已经积累起巨额资产的自私自利的吝啬鬼。公共利益要求用一般且确定的规则对财产进行调整；而且，尽管这些规则是作为最有助于公共利益这一共同的目的而被人们采纳的，但是它们却不可能消除所有特定的苦难，也不可能使每一个案件都产生有益的后果。如果整个计划或整个架构乃是支撑市民社会所不可或缺的基础，如果善也因此而在一般意义上大大压倒了恶，那就足够了。”[16]
我们知道，出于各种各样的原因，很多人都将私有财产权视为人类社会的私利之源，认为它鼓励和保护了人们的自私自利的邪恶本性，是一个正义的社会所要首先铲除的毒瘤，古往今来，对私有制的指责多不胜数，在此不再赘述。但是，休谟却反其道而行之，不但不认为私有财产权是恶，反而认为它是人类文明社会的一种最大的公益，在《人性论》中休谟专门讨论了“公正的起源与财产”以及“人为设立公正规则的方式”等问题，指出，“正义只能是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然的供应相对于人的需要有所欠缺的状况”[17]。休谟极力想说明，是环境的性质，即他所谓的“人类社会的必然”，促成了三个基本的自然法——“占有物的稳定性、其转移需经同意，以及信守诺言”的出现，在他看来人类社会的全部法律制度不过是对这三种法律规则的表述而已。
上述曼德维尔、斯密、休谟等人的论述，显然将社会生活中的私利与公益问题导向另外一个与大陆理性全然不同的层面，他们不但指出了一般规则产生的条件及其公共工具的属性，而且进一步揭示了这类规则与制度所具有的抽象性特征。也许这些法律规则并不符合所谓社会正义的实质性要求，也没有为个人提供一个具体的总体性目标，但恰恰是这些抽象性规则属于哈耶克所言的正当行为规则，体现出哈耶克揭示的那种真正的法律正义。
通过上面的分析，我们看到，在承认个人的私利行为与普遍的社会公益之间存在着一种内在的联系，并认为从私利到公益有着一种明显的转换等方面，英国人的心智与大陆的建构理性存在着大致相同的看法，但是，它们实质上是有很大差别的，或者说在如何看待这种转换，转换的机制、所依据的规则以及在社会生活中所起的作用等问题上，它们是完全不同的，并因此导致了它们对个人行为、社会公益和普通法则等人类社会中的一些核心问题的截然不同的观点，下面我们就简单地概括一下这两种理论路径的不同。
第一，从起源来看，英国人所看到的那种个人行为和德国人所看到的那种个人行为虽然在表面上相似，即它们都是在追求个人的一己之私，如狄更斯笔下的形形色色的个人和歌德《浮士德》第一卷时期的浮士德，但就其内在意义来看，这两类个人是完全不同的。英国传统社会中的基于普通法调整下的个人，是一种具有着独立性的在私人领域中保持着自由特征的个人；而德国法治国下的个人却是另外一种基于国家的伦理实体之上的个人，这个个人固然追求着自己的个性、自由与幸福，但到头来仍要从属于国家的整体利益。
第二，由个人私利活动导致出的所谓公益，在英国人那里是作为一种抽象性的普遍规则体系和相应的社会秩序而被理解的，但在德国人那里，公益的集中表现却是整体性的国家利益，固然，德国人也讲法则，但他们心目中的法则往往是实体性的法则或伦理国家的立法。在英国思想中，个人行为与抽象规则的关系不是那种手段与目的、部分与整体的关系，抽象规则在诸如经济、法律、政治等几乎一切社会关系上所起的作用，并不是作为目的要求个人服从，也不是作为有机整体去统一和辖制作为各个部分的成员，恰恰相反，抽象规则只是一个手段，一种公共工具，即所谓公器，如果说它们有什么目的的话，那也只是为了更有效地、更公正地服务于个人的私利，为了它们的预期的最大化实现。只不过这种预期必须是合法的预期，或者说，抽象规则作为工具旨在区分你我的界线，并在个人权利受到侵犯时通过相应的制度给予调适与解决。
第三，由于对何为私利何为公益的理解有着重大的分歧，因此，英国与大陆两种思想对于社会制度的形成与建构也就表现出根本性的不同。按照哈耶克的分析，“作为对笛卡尔理性主义的反应，英国18世纪的道德哲学家既以自然法学说、更以普通法学说为起点，建立起了以未经设计的人类行为结果作为中心问题的社会理论，尤其是提供了一种有关市场自发秩序的全面理论”[18]。从曼德维尔到黑尔、斯密、休谟等人，我们看到了一条明显的揭示社会自生秩序的理论脉络，从私利到公益，从抽象规则到产权制度，从私法秩序到公共政制，哈耶克认为这种对于社会的经济制度、法律制度和政治制度的自生机制的阐释，乃是自由主义的精髓。而大陆建构主义的认识路径与之相反，它们认为法律规则是由国家的立法理性设计出来的，国家乃是一种实体性的制度。为此哈耶克写道：“我认为，政治自由的伟大理想几乎完全是通过法国人才在欧洲大陆为人所知的，此乃思想和政治史中的一大悲剧；那个从来不知自由为何物的民族，对来自完全不同的环境中的传统、制度和观念进行了解释，他们以一种建构主义的理智至上论——我将把它简称为理性主义——的求和精神来从事这件事情，这种精神同一个致力于设计新的集权制统治结构的绝对专制国家的气氛十分吻合，但是同只在英国保存下来的更为古老的传统，却是格格不入的。”[19]
[1] 《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，第581—582页。
[2] 哈耶克在撰写“曼德维尔大夫”一文时，参考了大量的历史文献，为了印证他的观点，他在多处这样引述了一些知名学者的观点，如Leslie Stephen，History of English Thougth in the 18th Century, 2nd ed，London, 1881, I, p.4：“从许多方面看，曼德维尔都预示着现代哲学家的一些观点。他提出了一种历史推测，认为人类通过生存斗争，逐渐使自己超越了野蛮的动物，通过相互保护而成形了社会。”Simon, Patten, The Development of English Thougth, New York, 1910, pp.212—213：“曼德维尔的直接继承者是休谟……如果我的解释是正确的，休谟的发展起点就是曼德维尔的作品。”
[3] 关于大陆理性主义，哈耶克在他的著作中偏重对法国理性主义的重视，并每每以“笛卡尔的理性主义”为其代表，这一点可以追溯到哈耶克在1955年出版的《科学的反革命》一书，在该书中他系统而全面地考察了圣西门、孔德及其后继者的唯科学主义观念，以及对于欧洲思想的广泛影响，并给予了深入的批判。相比之下，哈耶克并不像波普尔那样特别注重德国的理性主义，不过，他也并没有忽视德国的思想，而是指出了它们与法国理性主义的关系，对此，他在《科学的反革命》的最后一章“孔德与黑格尔”专门研究了他们所代表的两种思想类型的互动关系及其内在的一致性。哈耶克指出，孔德与黑格尔共有着同一个先驱，笛卡尔的理性主义，而且他们在对待科学事实的本质主义的方法、强调历史主义的决定论和道德相对主义等方面都有着共同之处。哈耶克写道：“当我们转到社会理论的领域时，我们发现在黑格尔和孔德共同的核心观念之间的关系是如此密切，以至于我们几乎可以用一句话把它们表达出来，只要我们对其中的每个字给予恰当的强调。这句话也许应当是这样的：一切社会研究的核心目标，必须是建立一种包括全人类的普遍历史学，它被理解为一幅遵循着可认知规律的人类之必然发展过程的蓝图。他们的思想进入我们这个时代的所有知识结构的程度，使我们可以大胆地说，这听上去已经成了老生常谈。只有当我们更加细致地分析这种说法的重要意义和潜在含义时，我们才能明白它所提出的任务之极不寻常的性质。他们两人所追求的规律——孔德称之为‘自然规律’，在黑格尔看来是形而上学原理，但这并没有什么不同——首先是指人类思维的发展规律。”（见Hayek, The Counter-Revolution of Science, pp.195—198.）另哈耶克在《法律、立法与自由》写道：“黑格尔是一个极端的唯理主义者，他的理论后来成了现代非理性主义和全权主义的源头。”（见第一卷，第38页）。
[4] 《小逻辑》，第394—395页。
[5] 《精神现象学》下卷，第47页。
[6] 《法哲学原理》，第165页。
[7] 同上书，第201页。
[8] 例如，有人就把黑格尔等德国思想家都视为一种有别于英国古典型的另一类自由主义。参见福山的《历史的终结》、拉吉罗的《欧洲自由主义史》和克里斯提的《施米特与权威的自由主义》，后者不仅认为黑格尔是自由主义，而且施米特也属于自由主义之一种，即权威的自由主义。
[9] 参见施密特的《政治的概念》。
[10] 《开放社会及其敌人》第一卷，第312—313页。
[11] 《开放社会及其敌人》第一卷，第215—216页。
[12] 《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，第575页。
[13] 《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，第575页。
[14] 《法律、立法与自由》第二、三卷，第22页。
[15] 参见《个人主义与经济秩序》，第7页。
[16] 参见《法律、立法与自由》第二、三卷，第103页。
[17] 参见休谟：《人性论》第三卷，第二章。
[18] 《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，第524页。
[19] 《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，第522页。