前言[1]
（VII,333）关于以下这篇著述，我认为只需要补充少许评论。
由于人们一开始就把理性、思维和认识活动算作精神性自然界的本质，所以他们首先是从这个方面出发，随随便便去考察自然界和精神之间的对立。对于一种单纯人类理性的坚定信仰，对于一切思维和认识活动的完全主观性的确信，对于自然界完全无理性、无思想的确信，加上那种到处都占据支配地位的机械论表象方式——尽管康德重新唤醒了动力学东西，但人们仅仅把它再度转化为一个更高层次的机械东西，根本没有认识到它和精神性东西的同一性——，这些情况已经足以印证当前这个考察进程的必要性。现在，那个对立已经连根拔除了，我们可以安静地期待，更正确的洞见会在走向更好认识的普遍进程中得到巩固。
现在轮到那个更高层次的对立，或更确切地说，那个真正的对立亦即必然性和自由的对立登场了。唯有伴随着这个对立，哲学的最内在的中心点才进入我们的考察视野。
（VII,334）自从我（在《思辨物理学杂志》里）第一次阐述自己的体系之后[2]——遗憾的是，这个阐述被一些外在因素打断了，未能延续下来——，主要是致力于自然哲学方面的研究工作。自从《哲学与宗教》[3]拿出一个开端以来——当然，这个开端由于论述上的欠缺而仍然是晦涩不明的——，以下这篇著述是我首次以完全明确的方式阐述自己关于哲学的观念性部分的概念。既然如此，如果说当初的第一次阐述确实具有某种重要性，那么我必须首先把这篇著述当作是那个阐述的一个补充，因为从对象的本性来说，这篇著述必定比一切局部性的论述包含着更深刻的关于体系整体的揭示。
这篇著述的主要论点涉及意志的自由、善和恶、人格性等等。尽管迄今为止，我从未在任何地方——《哲学与宗教》是唯一的例外——解释过这些论点，但这并没有妨碍人们按照自己的臆想而把一些言之凿凿的，甚至就内容而言与那部（看起来根本没有得到重视的）著作完全不符的意见算在我头上。除此之外，某些不招自来的所谓的追随者，自认为以我提出的一些原理为依据，不管是对于这些对象还是对于其他对象，也胡扯了一大堆颠三倒四的东西。
（VII,335）不言而喻，真正意义上的追随者只能抓取一个完成了的、封闭的体系。然而我迄今为止从未建立这样的体系，而是仅仅揭示出这种体系的某些个别方面（而且经常只是在个别关系比如论战关系中揭示出这些方面）；相应地，我曾经宣称自己的著作是一个整体的残篇片段，而为了认识这些残篇片段相互之间的联系，比起那些蜂拥而至的模仿者，人们必须具有更精细的评论天赋，比起那些通常的反对者，人们必须具有更善良的意志。由于我对自己的体系的唯一科学的阐述尚未完成，所以还从来没有任何人（或充其量只有极少数的人）理解了这个阐述的真正追求。这些残篇片段刚刚出版没多久，人们就一方面开始诽谤和歪曲这些东西，另一方面开始对其进行解说、改造和翻译，而在各种行为里面，最糟糕的做法莫过于把这些东西转化为一种自以为更加天才的语言（因为恰恰在这个时代，一种完全无节制的诗意迷狂控制了人们的头脑）。现在看来，一个更加健康的时代似乎又将来临了。人们重新寻求忠诚、勤奋和真挚。人们开始普遍地认识到，那些像法国戏子或走钢丝演员一样，拿着新哲学的某些命题装腔作势、忸怩作态的人，原来不过是一些空心萝卜而已。与此同时，另外一些仿佛摇着手风琴以叫唱的方式兜售其从所有市场上搜罗来的新东西的人，也终于招致如此普遍的厌恶，以至于很快就再也找不到观众了——这种情况尤其适合于一些原本不具有恶意的批评家，他们只要听到一些莫名其妙的吟唱曲，发现其中列举了一位著名作家的某些说话方式，马上就说，这首吟唱曲是按照那位作家的原理而创作的。但愿这些批评家把每一个这样的人都当作原创者来对待（从根本上说，每一个人都希望自己是一位原创者），而在某种意义上，这样的原创者是非常之多的。
因此，但愿这篇著述能够发挥这样的作用，一方面推翻某些偏见，另一方面扑灭某些轻浮而浅薄的废话。
最后，我们期盼，那些曾经从这个方面公开或隐蔽地攻击过我的人，从现在起，就像这篇著述一样，正大光明地发表自己的意见。既然一个人只有在完全掌控他的对象之后才能在这方面达到一种随心自如的、精妙的造诣，那么在进行论战的时候，那些矫揉造作的、迂回曲折的做法就不可能是哲学的形式。但我们更期盼的是，一种共同努力的精神将会愈加巩固，而不要让德国人根深蒂固的门户精神阻碍了知识和见识的获取；很显然，德国人自古以来就注定要在知识和见识方面达到完满的造诣，而他们或许从未像现在这样如此接近这个目标。
1809年3月31日，于慕尼黑
（VII,337）（VII,338）对人类自由的本质的哲学研究一方面有可能涉及“自由”的正确概念——尽管每一个人的内心都直接打上了自由感的烙印，但自由的事实却绝不是一种如此浮于表面的东西，以至于哪怕仅仅用一些词语将其表述出来，我们也必须超出感觉，达到一种非同寻常的纯粹性和深刻性——，另一方面有可能涉及这个概念与一种科学世界观的整体的联系。由于任何一个概念都不可能单独被规定，所以它与整体的联系只有通过最终的科学完满才会得到证实；倘若“自由”概念确实具有实在性，倘若它不是一个单纯居于从属地位或次要地位的概念，而是诸多支配着体系的中心点之一，就尤其应当符合上述情形。于是这里和任何地方一样，当前研究的那两个方面就融为一体了。按照一个古老的，然而从未沉寂的说法，“自由”概念与体系必定是不共戴天的，不仅如此，据说每一个哲学只要在统一性和整体性方面有所诉求，就必定会走向对于自由的否定。我们很难反驳这类泛泛的断言，因为谁知道“体系”（System）这个词语已经和哪些褊狭的观念捆绑在一起，以至于那些断言虽然说出了某种无可置疑的真相，但其表述出来的仍然不过是一些稀松平常的东西。换言之，假若人们认为，“自由”概念和“体系”概念本身就是不共戴天的，这就很稀奇了，因为个体的自由无论如何是以某种方式与世界整体联系在一起（且不管人们是从实在论的立场还是从唯心主义的立场来看待这个联系），所以一个体系（至少是一个位于神性理智中的体系）必定是现成已有的，与自由并存。泛泛地主张“这个体系绝不可能达到人类知性的洞见”，等于什么都没有说，因为根据不同的理解，这个说法既可能是一个真理，也可能是一个谬误。关键在于如何规定那样一个本原，使人们能够借助它而认识到一切东西。假若真的有这样一种知识，那么塞克斯都[4]在谈到恩培多克勒的时候，其如下一番话是很贴切的：“语法学家和无知的人或许会认为，这种知识是一种由于夸夸其谈和自视甚高而产生出来的东西，是这样一些品性，它们对于每一个哪怕在哲学里经受过一丁点训练的人而言都必定是陌生的；但是，如果一个人从自然哲学理论出发，并且知道有一种极为古老的学说，主张同类者被同类者认识——这种学说号称是源于毕达哥拉斯，然后被柏拉图继承，但实际上很早以前就已经被恩培多克勒说出来了——，就会明白，哲学家之所以主张这样一种（神性的）知识，原因在于，唯有他坚持着一种纯粹的、不受恶意玷污的理智，［唯有他能够］通过自身内的上帝而理解把握自身外的上帝。”[5]遗憾的是，在某些厌恶科学的人那里，早就形成一个共识，即认为这种神性知识和普通的几何学没有什么不同，都是一种极度抽象和完全僵死的东西。至于那种更简便、更决绝的做法，就是一方面否认原初本质的意志或理智之内也有一个体系，另一方面宣称，无论如何，存在着的都是个别意志，其中每一个意志都形成一个单独的中心点，而且按照费希特的说法，每一个自我都是绝对实体。长久以来，人们总是用一个断言粗暴拒绝那种热切追求统一体的理性，拒绝那种坚持自由和人格性的情感。这个断言坚持一段时间之后，最终成了一个丑闻。在这种情况下，费希特不得不承认有一个统一体，亦即道德世界秩序，但这个统一体的形态太过于干瘪，于是直接陷入到各种矛盾和混乱之中。很显然，即使那个［把自由和体系对立起来的］主张可以从一个单纯的历史学立场出发，亦即从迄今的那些体系出发，旁征博引（我们在任何地方都没有看到一些从理性和认识本身的本质而汲取来的理由），“自由”概念和一种世界观整体的联系仍然永远都是一个必然任务的对象，如果没有解决这个任务，“自由”概念本身就是飘忽无根的，哲学也将成为一种毫无价值的东西。也就是说，唯有这个伟大的任务是一个无意识的、不可见的发动机，推动着一切对于认识的追求，从最低级的东西一直上升到最高级的东西。假若没有必然性和自由的对立，那么不仅哲学，包括精神的每一种更高层次的欲求，都会陷入一片死寂，而那些无视这个对立的科学也注定不能逃脱这种死寂。通过强硬拒斥理性的做法而推辞这个任务，与其说是一个胜利，不如说是一个逃避。出于同样的理由，另一个人也可以背弃自由，转而投入理性和必然性的怀抱，但无论从哪个方面来看，这些做法都不是凯旋的原因。
（VII,339）（VII,340）同样的意见以更明确的方式表述为这样一个命题：“理性的唯一可能的体系是泛神论，而泛神论不可避免是宿命论。”[6]不可否认，仅仅通过这样一些普遍名称就直接晒出整个观点，这是一个杰出的发明。只要人们为一个体系找到正确的名称，其余的东西就接踵而来，人们也不必耗费力气去更准确地研究这个体系的独特之处。即使是一个无知的人，当他听说这类名称之后，也能够借助它们而对最艰深的思想做出评判。尽管如此，对于一个如此不同寻常的主张，一切的关键仍然在于对概念做出更具体的规定。比如，恐怕没有谁会否认，如果泛神论无非是一种主张事物内在于上帝的学说，那么每一个理性观点在某种意义上都必定属于这种学说。然而意义恰恰在这里构成了区别。诚然，宿命论的意义可以和泛神论结合在一起，这是毋庸置疑的；与此同时，许多人之所以走向泛神论的观点，恰恰是因为受到一种最为鲜活的自由感的驱使，而这就表明，宿命论并不是在本质上与泛神论结合在一起。绝大多数人，假若他们是诚实的，恐怕都会坦然承认，个体的自由无论怎么表现出来，几乎都与一个最高本质的全部性质（比如“全能”）相矛盾。有些人主张，自由意味着，神性权力之外或之旁另有一个从本原来说无条件的权力，但按照那些概念，这个权力根本就是不可设想的。正如苍穹中的太阳掩盖了天空中的一切光线，同样（或者说有过之而无不及），无限权力也掩盖了每一个有限权力。唯一本质中的绝对因果性给其他因果性只留下了一种无条件的被动性。除此之外，世间万物都依赖于上帝，即使它们的绵延是一个持续更新的创世，但在这个创世中，有限事物也不是作为一个未经规定的普遍者，而是作为这个已规定的个别东西，伴随着这些而非另外一些思想、追求和行动，被创造出来。诸如“上帝撤销自己的全能，以便让人去行动”或“上帝容许自由”之类说法，都没有解释任何东西，因为，假若上帝在某一瞬间收回自己的权力，人就会立即不再存在。针对这个论证，唯一的出路岂非只剩下这样一些主张？比如，既然人的自由不可能与［上帝的］全能相对立，那么我们只能在神性本质自身之内拯救人和人的自由，又比如，既然人不是位于上帝之外，而是位于上帝之内，那么他的所作所为本身就隶属于上帝的生命。正是从这一点出发，一切时代的神秘主义者和宗教信徒才会达到对于人和上帝的统一体的信仰，这个信仰看起来不但迎合理性和思辨，而且同样迎合，甚至更加迎合最真挚的情感。是的，《圣经》本身恰恰就是在自由意识中找到信仰的印记和凭据，以此证明我们生活并且存在于上帝之内。现在，既然如此之多的人都誓言要通过一种学说来拯救人的自由，这种学说怎么可能必定与自由相冲突呢？
（VII,342）另外一种对于泛神论的解释——通常它被看作是一种更为靠谱的解释——大致认为，这个学说坚持把上帝完全等同于事物，把受造物和造物主混为一谈，随之从这里推导出别的许多强硬的、耸人听闻的主张。人们认为斯宾诺莎是这个学说的经典代表，问题在于，我们实在想不出还有谁比斯宾诺莎更加彻底地区分事物和上帝。［斯宾诺莎明确指出：］上帝是一个存在于自身之内，并且仅仅通过其自身而被理解的东西；反之，有限者必然存在于别的东西之内，并且只能通过别的东西而被理解。[7]很显然，按照这个区分，事物并不是像那种对于样式仅仅做出肤浅考察的学说认为的那样，仅仅在某种程度上或通过它们遭受的限制而区别于上帝，而是toto genere［在根本上完全］区别于上帝。此外，不管事物与上帝之间是怎样的关系，它们都与上帝绝对地区分开，因为它们只能依靠并且遵循一个他者（即上帝）而存在，因为它们的概念是一个派生的概念，离开上帝的概念就根本不可能存在；反过来，唯有上帝的概念是一个独立的、原初的概念，唯有它自己肯定着自己，一切别的东西都仅仅是被肯定，唯有它是根据，一切别的东西都仅仅是它的后果（Folge）。唯有以此为前提，事物的其他性质，比如它们的永恒性，才会成立。上帝在本性上就是永恒的；事物只有和他一起，作为他的存在的后果，亦即作为一种派生出来的东西，才是永恒的。正是由于这个区分，上帝不可能如人们通常所说的那样，是由全部个别事物合在一起构成的，因为无论以什么方式进行组合，那些具有派生本性的东西都不可能过渡到一种具有原初本性的东西。同样，一个圆周也不可能是由上面的个别点组合而成，因为圆周作为一个整体在概念上必然先行于那些点。更无趣的是那样一个推论，即认为在斯宾诺莎那里，甚至个别事物都必定等同于上帝。诚然，斯宾诺莎确实有一些强硬的言辞，比如每一个物都是一个“样态化的上帝”，但这个概念的诸要素是如此自相矛盾，以至于它刚刚拼凑起来，就立即瓦解。一个样态化的，亦即派生出来的上帝，根本不是真正的、卓越意义上的上帝；单是通过这个补充进来的词［“样态化的”］，事物就重新回到了自己的位置，并且通过这个位置而与上帝永恒地区分开。类似的误解也频繁地出现在别的许多体系里面，而这些误解的根源在于人们完全误解了同一律，或者说误解了判断中的系词（Copula）的意义。好比即使是一个小孩子，我们也必须让他明白，按照之前的解释，在任何一个谓述出主词和谓词的同一性的命题那里，都不可能仅仅谓述出二者的“同一回事”（Einerleiheit）或一个未经中介的联系比如命题“。——，这个物体是蓝的”的意思并不是说，那使得物体是“物体”的东西，也使得物体是“蓝的”；毋宁说，这个命题仅仅意味着，同一个东西，［从一个角度来看］是这个“物体”，但从另一个角度来看是“蓝的”。[8]在我们这个时代，同一律的更高层次的使用一直都以这个误解为前提，这就表明人们完全没有认识到系词的本质。又比如“完满东西是不完满的东西”这一命题，它的意思是，不完满的东西之所以是不完满的，并不是基于一个使得它不完满的东西，而是基于它自身内包含着的一个完满的东西。然而我们这个时代却是这样来理解的：完满东西和不完满的东西是“同一回事”，一切东西都是等同的，最坏等同于最好，愚昧等同于智慧，如此等等。又或者“善是恶”这个命题，它仅仅意味着，恶没有权力基于自身而存在，因为自在且自为地看来，恶里面的存在者（das Seyende）是善。然而我们这个时代却是这样来解释的：这个命题否认了正义和非正义之间、美德和恶习之间的永恒区别，因此二者在逻辑上是同一回事。此外还有一个说法，“必然东西和自由东西是合为一体的（eins）”，它的意思是，同一个东西（在最根本的意义上）既是道德世界的本质，也是自然界的本质。然而人们的理解是：自由的东西无非是自然力，比如一种反弹力，这种力和其他力一样，都是属于机械论的范围。同样的情况也出现在“灵魂和身体是合为一体的”这个命题身上，而人们对此的解释是：灵魂是物质性的，是一种类似于气、以太或神经汁的东西，至于相反的情况，比如说“身体是灵魂”，或在刚才那个命题里，能否通过同一律而同样得出，“表面上看来的必然东西自在地看来是一个自由东西”，这些都被他们小心翼翼地放在一边置之不理。诸如这样一些误解，即使不是有意为之，也毕竟在某种程度上暴露出辩证思维的不成熟，而希腊哲学几乎在其起步阶段就已经摆脱了这种不成熟的状态。有鉴于此，扎扎实实地学习逻辑乃是一个迫切的任务。古代具有深刻意义的逻辑把主词和谓词区分为“先行者”和“后继者”（antecedens et consequens），并通过这个方式表达出同一律的实在意义。即使在一个同语反复的命题里，如果这不是一个完全无意义的命题，那么也是保持着同样的关系。当一个人说“物体是物体”的时候，他在命题的主词里思考的东西肯定不同于他在谓词里思考的东西；也就是说，他在主词里思考的是统一体，而在谓词里思考的却是一些包含在“物体”概念里面的个别属性，因此主词相当于Antecedens［先行者］，而谓词相当于Consequens［后继者］。而这恰恰是另一个更古老的解释的意思，这个解释认为，主词和谓词作为内敛的东西和展开的东西（implicitum et explicitum）相互对立。[9]
（VII,343）（VII,344）（VII,345）现在，或许上述论断的辩护者会说，泛神论的意思绝不是指“上帝是一切事物”（按照人们通常关于上帝的性质的观念，这一点是不可避免的），而是指“事物根本不存在”，而且这个体系扬弃了一切个体性。然而这个新的规定看起来和之前的规定是相互矛盾的，因为，如果事物根本不存在，上帝又怎么可能与它们混淆起来呢？毋宁说在那种情况下，除了那个纯粹的、纯净的神性之外，根本不存在任何别的东西。或者说，如果在上帝“之外”——这里不仅指extra Deum［位于上帝之外］，而且指praeter Deum［除了上帝］——没有任何东西存在，那么“上帝是一切事物”岂非成了一句彻头彻尾的空话？这样一来，整个概念似乎就完全消解并且消遁于虚无之中了。问题始终在于，这样一些普遍名称的咸鱼翻身究竟能够给我们带来多大好处。或许这些名称能够在异教徒的历史中得到尊重，但对于精神的产物——这些产物和那些最柔弱的自然现象一样，在它们那里，任何细微的规定都会造成根本上的变化——而言，它们看起来仍然是一些太过于粗暴的手段。人们甚至可以怀疑，最后提到的那个规定究竟能不能用在斯宾诺莎身上，因为虽然他除了（praeter）实体之外仅仅承认实体的单纯“情状”（Affektionen），并且把这些情状称之为事物，但这个概念无疑是一个纯粹否定的概念，并没有表达出任何本质性东西或肯定东西。再者，这个概念的首要用途仅仅在于规定事物和上帝的关系，而不是规定事物单独看来是什么情形。尽管缺乏这个规定，但人们绝不能由此得出，情状或事物一定没有包含着任何肯定东西（哪怕这些东西始终是派生出来的）。斯宾诺莎最强硬的表述大概是这个表述：“从实体的某一个样态亦即后果来看，个别事物是实体本身。”现在我们不妨把无限实体看作A，把位于某一个后果中的实体看作A/a，那么A/a中的肯定东西当然是A；但这并不意味着A/a因此就是A，也就是说，这并不意味着位于后果中的无限实体和无限实体自身是“同一回事”；换言之，尽管A/a是A的一个后果，但它仍然是一个自足的特殊实体。当然，斯宾诺莎本人没有说过这些话，但首先，这里谈论的是一般意义上的泛神论，其次，问题的关键仅仅在于，上述观点和斯宾诺莎主义在根本上是不是不可调和的？人们当然不能说这是不可调和的，因为他们已经承认，莱布尼茨的单子完全就是刚才所说的A/a，这个东西不是用来反对斯宾诺莎主义的决定性手段。尽管如此，如果没有这类补充，那么斯宾诺莎的某些说法仍然是一个谜，比如“人类灵魂的本质是上帝的一个活生生的概念，这个概念被解释为永恒的（而不是暂时性的）”。也就是说，哪怕实体在它的另外一些后果（A/b、A/c……）中只是暂时性地居住，但在人类灵魂（a）这个后果中，它却会永恒地居住，因此它作为A/a的实体，以一个永恒的不变的方式与作为A的实体自身区分开来。
（VII,346）（VII,347）现在，假若有人希望进一步把“对自由的否定”（而非“对个体性的否定”）解释为泛神论的真正特性，那么许多在本质上完全不同于泛神论的体系也会一起归入这个概念了。因为，直到唯心主义做出揭示之前，近代的所有体系，无论是莱布尼茨的体系还是斯宾诺莎的体系，都缺失真正的“自由”概念。我们中间的许多人都想到了一种自由，并且自诩对这种自由具有一种最为生动的感受，而在他们看来，自由仅仅意味着智性本原（dasintelligente Princip）统治感性本原和欲望，而且他们不是以救急的方式，而是以一种非常轻松，甚至更为明确的方式从斯宾诺莎的体系中推导出这种自由。由此看来，是否定还是主张自由，一般说来并不取决于是接受还是拒斥泛神论（一种主张事物内在于上帝的学说）。诚然，乍看起来，同一性在这里取代了那种不可能与上帝相抗衡的自由，但人们对此可以说，这个假象只不过是来源于一个不完满的、空洞的“同一律”观念。这个原则所表达出的并不是那样一个统一体，它在“同一回事”的圈子里打转，不能向前推进，因此本身是无知觉的、无生命力的。毋宁说，同一律表达出的统一体是一个直接进行创造的统一体。之前我们已经指出，主词和谓词的关系相当于根据和后果的关系，因此根据律和同一律具有同样的原初性。正因如此，当永恒者存在于自身之内的时候，必定也是根据。它通过自己的本质就是另一个东西的根据，就此而言，后者是一个有所依赖的东西，并且从内在性的观点来看，是一个包揽在根据之内的东西。然而依赖性没有扬弃独立性，更没有扬弃自由。依赖性并未规定本质，它仅仅意味着，有所依赖的东西（不管它究竟是什么东西）只能是它所依赖的那个东西的一个后果；依赖性并未规定这个有所依赖的东西是什么或不是什么。每一个有机个体都是仅仅通过别的东西而生成的，就此而言，它的依赖性是生成（Werden）意义上的依赖性，但绝不是存在（Seyn）意义上的依赖性。莱布尼茨指出，说上帝作为上帝同时也是儿子，或反过来说，上帝作为儿子同时也是上帝，这些话并不是胡说八道；同样，说儿子作为某个人的儿子，自身也是人，这也不是一个矛盾。反之，假若有所依赖的东西或后继者不是一个独立的东西，这反而是一个矛盾。因为这将意味着一种缺乏有所依赖的东西的依赖性，一个缺乏后继者的后果（Consequentia absque Consequente），而这就不是一个现实的后果，也就是说，整个概念将会扬弃自身。同样的情形也适用于一个东西之包揽在另一个东西之内的存在。个别的器官，比如眼睛，只有在一个完整的有机体中才是可能的；但与此同时，个别器官仍然具有一种独特的生命，甚至具有一种自由，而这显然是通过它能够生病而得到证明的。假若那个包揽在其他东西之内的东西本身不是独立的，那么这将是一种缺乏包揽东西的包揽性，也就是说，根本没有任何东西被包揽进来。通过考察神性本质自身，我们可以上升到一个高超得多的立场，因为按照神性本质的理念，任何一个后果都意味着生殖（Zeugung）或设定一个独立的东西。上帝不是死物的上帝，而是活物的上帝。我们实在想象不出，那个最最完满的本质怎么会对一台机器产生兴趣，哪怕这是一台尽可能完美的机器。无论人们怎么想象上帝派生出万物的方式，它都绝不可能是一个机械的方式，绝不可能是一种单纯的制造或摆放，以至于被制造出来的东西不具有一种独立性；同样，这绝不可能是一种流溢（Emanation），以至于流溢出来的东西和它的源头仍然是同一个东西，也就是说，没有成为一个自足的、独立的东西。上帝派生万物意味着上帝的自身启示。然而上帝只能在一个与他相似的东西那里，在一些自由的、出于自身而行动的本质那里，启示自身；这些本质的存在仅仅以上帝为根据，只要上帝存在着，它们也就存在着。上帝一说话，它们就存在于那里。假若世间万物同样仅仅是神性心灵的思想，那么它们必定已经是一些活生生的东西。诚然，思想是由灵魂生产出来的，但生产出来的思想是一个独立的势力，它独自继续发挥作用，甚至在人的灵魂里生长到这种程度，竟然能够强制和使唤它自己的母亲。关键在于，上帝的想象（Imagination）不同于人的想象，前者是千差万别的世间万物的原因，反之后者仅仅赋予其创造物一种观念上的现实性。神性的表象物（Repräsentationen）只能是一些独立的本质，而我们的表象物（Vorstellungen）之所以是受到限制的，原因岂非恰恰在于，我们看到的是一些不独立的东西？上帝直观到自在的东西。然而自在的东西只能是永恒者、反求诸己者、意志、自由。“派生的绝对性”或“派生的神性”之类概念绝不是自相矛盾的，毋宁说，这是整个哲学的核心概念。自然界就具有这种派生的神性。同理，“内在于上帝”也和“自由”不矛盾，毋宁说，正因为自由东西是自由的，所以它位于上帝之内，正因为不自由的东西是不自由的，所以它必定位于上帝之外。
（VII,348）尽管这个泛泛的演绎本身不能令一个具有更深洞见的人感到满意，但它毕竟已经表明，对于形式上的自由的否定并非必定与泛神论联系在一起。我们不希望人们把我们和斯宾诺莎主义对立起来。只有一个心智不健全的人才会宣称，某人头脑中拼凑起来的体系是一个’κατἐξοχήν［真正意义上的］理性体系或一个永恒不变的体系。这些人心目中的“斯宾诺莎主义”究竟是什么东西呢？难道是斯宾诺莎的著作中呈现出来的全部学说，因此也包括他的机械论物理学之类东西？或者人们希望依据怎样一个原则，去分割和划分一切本来已经具有超乎寻常的、独一无二的连贯性的东西？在德国的精神发展史里总是有一个引人注目的现象，即每隔一段时间就有人跳出来主张，那个把上帝和事物、把受造物和造物主混为一谈的体系（人们就是这样理解它的），那个把一切事物置于一种盲目的、无思想的必然性之下的体系，乃是理性的唯一可能的体系——是一个能够从纯粹理性中发展起来的体系！为了理解这一主张，人们必须回想早先一个时代的主导精神。当时，那种在法国无神论里粗俗得无以复加的机械论思维方式几乎已经控制了每一个人的头脑；甚至在德国也开始有人宣称，这种观察事物和解释事物的方式是真正的、唯一的哲学。尽管如此，由于德国人的心灵在骨子里绝不可能接受机械论的各种结论，所以首先产生出一个对近代哲学文献来说具有典型意义的分裂，即头脑与心灵的分裂：人们厌恶那些结论，却不能摆脱这种思维方式的根据，或者说不能上升到一种更好的思维方式。人们希望说出这些结论，但由于德国精神只能借助于一个（误以为的）最高表述来理解机械论哲学，于是通过这个方式说出了一个可怕的真理：“一切哲学，只要她是纯粹合乎理性的，就是或将是斯宾诺莎主义，绝对没有例外！”现在，我们要提醒每一个人注意那个深渊，那个横亘在每一个人眼前的深渊；人们已经采用了看起来唯一可用的手段；那句大胆的断言可能会带来一场危机，让德国人在一种极端败坏人心的哲学面前畏惧不前，转而回到心灵、内在情感和信仰。今天，由于那种思维方式早已成为过往云烟，现在是唯心主义的上界之光照耀着我们，所以同样的主张既不可能在同样的程度上得到理解，也不可能许诺同样的结论。[10]
（VII,349）（VII,350）现在应当斩钉截铁地说出我们关于斯宾诺莎主义的明确观点了！这个体系并不是因为主张万物包揽在上帝之内而成为宿命论，因为正如我们已经指出的，泛神论至少没有否认一种形式上的自由的可能性。既然如此，斯宾诺莎之所以成为宿命论者，必定是出于一个完全不同的理由，一个与前述理由无关的理由。斯宾诺莎体系的错误绝不是在于把事物设定在上帝之内，而是在于主张，事物存在于“世间万物”（Weltwesen）乃至“无限实体”等抽象概念之内，以至于无限实体在他看来也是一个事物。就此而言，斯宾诺莎为反对自由而做出的论证完全是出于决定论的立场，而不是出于泛神论的立场。他把意志也当作一个事物来对待，随之非常自然地证明，意志在每一个因果事件中都必定是受另一个事物规定的，而这个事物又是受另一个事物规定的，如此以至无穷。正因如此，他的体系是死气沉沉的，形式是呆板的，概念和表述是枯燥无味的，至于那些毫不妥协的、冷冰冰的规定，更是与他的抽象观察方式堪称珠联璧合；这样一来，他的机械论自然观也是一件完全顺理成章的事情。难道人们还会怀疑，一种动力学自然观必然已经在根本上改变了斯宾诺莎的基本观点？即使一种主张万物包揽在上帝之内的学说是整个体系的根据，但在它能够成为一个理性体系的本原之前，至少必须首先获得生命，祛除抽象。诸如“有限事物是上帝的样态或后果”之类说法是何其地空泛，这里需要填补怎样一个鸿沟，需要解决怎样一些问题！人们或许可以把僵硬的斯宾诺莎主义看作皮格马利翁[11]创作的雕像，它们只有通过温暖的爱的气息才会获得灵性；当然，这个比喻还不够贴切，因为它更像是一个仅仅具有最简略的轮廓的作品，只有当它获得灵性之后，人们才会在它那里注意到许多缺失的或未展开的特征。或许我们应当拿它和那些最古老的神像做比较，这些神像愈是透露出较少的个体生命特征，就愈是看起来神秘莫测。简言之，斯宾诺莎主义是一个片面的实在论体系，它的表述虽然听起来不像泛神论那样招人忌恨，但却以一种正确得多的方式标示出泛神论的独特之处，更何况这类表述直到现在都是人们闻所未闻的。关于这一点，我在最早的一些著作里面已经做出许多解释，现在真没有心情去复述这些东西。众所周知，我的努力目标在于让实在论和唯心主义达到相互融贯。斯宾诺莎的基本概念只需通过唯心主义的本原而获得精神（即在唯一的根本要点上做出改变），就会在一个更高层次的观察自然界的方式中，在已经认识到的动力学因素和心灵因素及精神因素的统一体中，获得一个活生生的基础，由此产生出自然哲学。诚然，自然哲学可以作为单纯的物理学而独立存在，但相对于哲学的整体而言，她在任何时候都只能被看作是哲学的两个部分之一，即实在性部分，并且只有通过以自由为主导的观念性部分的补充，才有能力提升为一个真正的理性体系。我们也曾经指出，自由包含着那个最终的潜能分化（potenzirende）行为，唯其如此，整个自然界才会升华为感觉，升华为智性（Intelligenz），最终升华为意志。——在那个最终和最高的场合，唯一的存在就是意欲（Wollen），此外无他。意欲是原初存在（Urseyn），而且原初存在的一切谓词，比如“非根据”“永恒”“不依赖于时间”“自身肯定”等等，也仅仅适用于意欲。整个哲学唯一追求的目标就是要找到这个最高的表述。
（VII,352）通过唯心主义，我们这个时代的哲学已经提升到这个高度，也只有站在这个高度上，我们才能够真正着手研究我们的对象，因为我们原本就不打算通盘考察每一个从片面的实在论体系或独断论体系那里能够涌现出来并且早已涌现出来的针对“自由”概念的责难。诚然，我们是通过唯心主义而提升到这个高度，而且毫无疑问，是唯心主义给我们提供了第一个关于“形式上的自由”的完满概念，但首先，唯心主义就其自身而言绝不能说是一个完满的体系，其次，一旦我们想要深入到一些更具体和更确切的东西里面，它仍然会让我们对于自由学说束手无策。针对第一个情况，我们指出，那种已经形成为体系的唯心主义，包括费希特的（自己误会自己的）主观唯心主义，都远远不够资格主张：“唯有行动、生命和自由才是真正现实的东西”，毋宁说，我们要求它们反过来表明，一切现实的东西（自然界、物的世界）都以行动、生命和自由为根据，或者借用费希特的术语来说，它们不仅应当表明自我性是一切东西，而且应当反过来表明一切东西都是自我性。“一定要把自由当作哲学的一和全”——这个思想不仅把整个人类精神本身设定在自由之中，而且比任何一个早先的革命都更为强有力地推动了科学的全方位发展。唯心主义概念对于我们这个时代的更高层次的哲学，尤其是对于一种更高层次的实在论而言，都是一个真正的洗礼。但愿那些对这种实在论品头论足或企图据为己有的人明白，自由是这种实在论的最内在的前提；假若是这样的话，他们将会带着多么焕然一新的眼光来看待和理解它！只有一个品尝到自由的滋味的人才会感受到一种愿望，让一切东西都与自由相通，把自由扩散到整个宇宙里面。反之，一个不是沿着这条道路走向哲学的人只能跟在别人身后亦步亦趋，却不知道自己为什么要做这些事情。在这里，康德始终都是一个值得注意的现象。他首先仅仅以否定的方式，即以“不依赖于时间”为理由，把自在之物和现象区分开，然后在其《实践理性批判》的形而上学辨析中真的把“不依赖于时间”和“自由”当作相互关联的概念来对待。然而即使到了这个地步，他都没有想到把自在体（An-sich）的这个唯一可能的肯定概念进而应用到事物身上。假若他这样做了，就会立即把自己提升到一个更高层次的观察立场，随之超越其理论哲学的否定特性。但从另一方面来看，如果只是一般地主张自由是自在体的肯定概念，那么对于人类自由的研究又会再度陷入泛泛之谈，因为智性东西（das Intelligible）作为自由的唯一根据，也是自在之物的本质。也就是说，单纯的唯心主义不足以揭示出人类自由和其他自由的属差，亦即人类自由的特殊规定性。同样，以为唯心主义已经扬弃并且消灭了泛神论，这也是一个错误，而这个想法的唯一源头在于混淆了泛神论和片面的实在论。因为对于严格意义上的泛神论来说，究竟是诸多个别事物包揽在一个绝对实体之内，抑或是诸多个别意志包揽在一个原初意志之内，都完全是同一回事。按照前一种理解，泛神论是实在论，按照后一种理解，泛神论是唯心主义，但它们的基本概念始终是同一个概念。正因如此，我们立即就会发现，无论是唯心主义还是其他任何一个局部性体系，都不可能单独解决那些包含在“自由”概念里面的最深层次的疑难。也就是说，唯心主义一方面仅仅给出最一般的“自由”概念，另一方面仅仅给出一个形式上的“自由”概念。然而那个实在的、活生生的“自由”概念却是说：自由是一种向善和从恶的能力（Vermögen）。
（VII,353）（VII,354）（VII,355）这是整个自由学说的最深层次的疑难之所在。人们早就觉察到了这个疑难，它不是仅仅涉及这个或那个体系，而是或多或少涉及整个体系。[12]当然，看起来最受其影响的还是“内在性”（Immanenz）概念。因为，要么人们承认有一种现实的恶，这就不可避免会把恶合并到无限实体或原初意志自身之内，导致“最最完满的本质”这一概念被完全摧毁；要么人们不得不以某种方式否认恶的实在性，但这样一来，“自由”的实在概念同时也消失了。除此之外，假定上帝和世间万物之间只有一个最为遥远的联系，这也没有丝毫减轻困难。因为，即使这个联系仅仅局限于所谓的concursus［协助］[13]，亦即上帝对于受造物的行动必然施加的那种协助（Mitwirkung）——由于受造物在根本上依赖于上帝，所以这种协助是不可避免的——，但如果人们还要在这种情况下主张自由，那么上帝看起来就不可否认成了恶的同谋（Mi-turheber），因为对于一个完完全全附庸性的东西而言，“容许它做什么”（Zulassen）并不比“协助它做什么”（Mitverursachen）好多少；要不然的话，人们必须以这个或那个方式否认恶的实在性。相应地，“受造物的一切肯定东西都来自于上帝”这一命题也必定是这个体系的主张。现在，如果人们假定恶里面有某种肯定东西，那么这种肯定东西也是来自于上帝。针对这一点，人们也可以反过来说：恶里面的肯定东西，就其是肯定的而言，是善的。但这个说法既没有消除恶，也没有解释恶。因为，如果恶里面的存在者是善的，那么这个存在者的立足点或基础（Ba-sis），即那个真正造恶的东西，究竟是从何而来的呢？与这个主张完全不同的另一个主张（尽管二者经常被混为一谈，尤其是最近一段时间更是如此）认为，恶里面根本没有什么肯定东西，换言之，恶根本就不存在（既没有伴随着另一个肯定东西而存在，也不是依附于另一个肯定东西而存在），毋宁说，一切行动在某种程度上都是肯定的，它们相互之间的区别仅仅在于完满性的增加和减少，而这并不会造成对立，因此恶也完全消失了。以上所说大概就是“一切肯定东西都来自于上帝”这一命题的第二种可能的解释。按照这个观点，恶里面展现出来的力量虽然不如善里面展现出来的力量那么完满，但自在地看来，或者说如果不做比较的话，其本身仍然是一种完满性，因此它和所有别的完满性一样，必定是从上帝那里推导出来的。至于我们称之为“恶”的东西，只不过是较低程度的完美，只有当我们进行比较的时候，这个“较低程度”才显现为一个缺陷，但它在自然界里面却不是一个缺陷。不可否认，这是斯宾诺莎的真正观点。或许有人会试着通过如下答复来规避上述两难抉择：“那个来自于上帝的肯定东西，是自由，它本身对于恶和善是无差别的。”问题在于，如果他不是仅仅以否定的方式思考这个无差别的自由，而是把它看作一种活生生的、肯定的向善和从恶的能力，那么就不能理解，上帝作为纯净的善，如何能够派生出一种从恶的能力。由此可见——这是我们目前已经认识到的情况——，如果自由真的是按这个概念来看必须所是的那个东西（它无疑就是那个东西），那么刚才那种尝试从上帝推导出自由的做法恐怕是不正确的；因为，如果自由是一种从恶的能力，它就必须具有一个不依赖于上帝的根源（Wurzel）。在这种情况下，人们可能会被迫投入二元论的怀抱。问题在于，如果二元论体系真的是一种主张有两个绝对不同的、相互独立的本原的学说，那么这个体系只能意味着理性的自身撕裂和绝望。认为恶的基本本质在某种意义上依赖于善的基本本质，这个观点虽然把“恶起源于善”的整个困难聚焦在唯一的一个本质上面，但这个困难与其说是减轻了，不如说是加重了。即使人们假定，这个第二本质刚开始是作为善而被创造出来，然后通过自己的罪责而从原初本质那里堕落，但这仍然不能解释，在迄今的所有体系里，那与上帝相抗的行为的最初能力是从何而来的。所以，即使人们到最后不仅企图取消世间万物与上帝的同一性，而且打算取消其中的每一个联系，把世间万物的整个当前实存，随之把世界的当前实存看作是对于上帝的疏离（Entfernung），这也只是把困难往外推开一点，但并没有解决困难。因为，为了能够从上帝那里流溢出来，它们必定已经以某种方式实存着，就此而言，流溢说和泛神论根本不可能形成对立，因为流溢说以事物在上帝内部的原初实存为前提，随之显然以泛神论为前提。再者，为了解释那个疏离，人们必须假定如下情况：1）要么这个疏离从事物方面来说是不情愿的，但从上帝方面来说是情愿的，就此而言，事物是通过上帝而被驱逐到这个不幸而罪恶的状态中，而上帝就是这个状态的始作俑者；2）要么这个疏离是双方都不情愿的，就像某些人所说的那样，大概是通过本质的溢出而造成的——然而这是一个完全站不住脚的观点；3）要么疏离上帝、摆脱上帝从事物方面来说是情愿的，因此这是一个罪责造成的后果，进而导致愈来愈深的沉沦，但问题在于，这个最初的罪责本身恰恰已经是恶，并没有解释自己的起源。这个救急观念在解释世界里面的恶的时候，反过来把善完全消解了，相当于用一种泛妖论（Pandämonismus）取代了泛神论，但是如果没有这个救急思想，善和恶的每一个真正对立就恰恰在流溢体系里面消失了；最初的东西经过无穷多的中间层次以逐渐弱化的方式消失在那个不再具有善的外观的东西中，这大概就是柏罗丁[14]以细腻但又不充分的方式描述的原初善向着物质和恶过渡的情形。也就是说，通过持续的降级和疏离，出现一个再也不能继续演变的最末的东西，而这个没有能力继续进行创造的东西恰恰是恶。换言之：如果最初的东西后面有某个东西，那么必定也有一个最末的东西，它本身已经和最初的东西毫不相干，而这就是物质，就是恶的必然性。
（VII,356）（VII,357）从以上考察来看，把这个困难的全部重负仅仅压在唯一的一个体系身上恐怕是不合适的，更何况那个号称位于更高层次，并且与这个体系相对立的体系同样不能令人满意。唯心主义的那些泛泛之谈在这里同样不能提供帮助。无论是古代哲学提出的“上帝作为Actus purissimus［最纯粹的行动］”之类抽象概念，还是近代哲学一再炮制出的空洞主张，比如为上帝着想而让他彻底远离整个自然界，全都是毫无建树。上帝是某种比单纯的道德世界秩序更为实在的东西，而且，比起抽象的唯心主义者们归之于他的那种寒碜的柔弱品性，他在自身之内拥有一些完全不同的、更富生命的推动力。只要人们厌恶一切实在东西，以为精神性东西一旦和实在东西稍加接触就遭到玷污，必定会很自然地对恶的起源视而不见。唯心主义如果没有把一种活生生的实在论当作自己的基础，就会成为一个空洞而抽象的体系，好比莱布尼茨体系、斯宾诺莎体系或其他独断论体系那样。笛卡尔以来的整个近代欧洲哲学有一个共同的缺陷，即无视自然界的存在，从而缺乏一个活生生的根据。正因如此，斯宾诺莎的实在论和莱布尼茨的唯心主义是同样抽象的东西。唯心主义是哲学的灵魂；实在论是哲学的肉体；只有二者的结合才构成一个活生生的整体。实在论绝不可能提供本原，但是它必须成为唯心主义的根据、手段、立足点，使唯心主义得以实现，获得血肉。如果一种哲学缺乏这个活生生的基础——这种情况的标志是，就连观念性本原在其中也仅仅在源头上发挥着微弱的作用——，她就会迷失在那样一些体系里面，这些体系只懂得“由自性”（Aseität）[15]、“样态”（Modificationen）[16]之类抽象概念，而这与现实中的生命力和丰盈状态形成最为鲜明的对比。但是，如果观念性本原真的在极大的程度上发挥着强劲的作用，却又找不到一个提供调解和中介的基础，它就会制造出一种浑浊而粗野的躁狂，这种躁狂以自残的形式爆发出来，或者像在那些伺奉弗里吉亚女神[17]的祭司那里一样，以挥刀自宫（Selbstentmannung）的形式爆发出来，而在哲学里面，自宫的终极表现就是放弃理性和科学。[18]
看起来，这篇著述有必要以纠正某些根本重要的概念为出发点，这些概念长久以来（尤其是最近一段时间以来）已经变得混乱不堪。就此而言，迄今为止的评述可以被看作是我们的真正研究工作的单纯导论。我们已经指出：只有从一种真正的自然哲学的基本原理出发，才能够发展出一个观点，完满解决当前的任务。因此我们并不否认，这个正确的观点早就已经包含在个别杰出人物的思想中。也正是这些人，作为（两种意义上的）“自然哲学家”，毫不畏惧人们长久以来针对一切实在论哲学而惯用的“唯物主义”“泛神论”之类骂名，勇于探索自然界的活生生的根据，并且与那些把他们当作“神秘主义者”而加以排斥的独断论者和抽象唯心主义者相抗衡。
我们这个时代的自然哲学首先在科学里区分了两种本质，一种是“实存者”（sofern es existiert），另一种是“实存的单纯根据”（sofern es bloßGrund von Existenz ist）。[19]这个区分和自然哲学的第一次科学阐述是同时出现的。[20]正是这个区分促使自然哲学和斯宾诺莎哲学彻底分道扬镳，而在德国，那些对此惘然无知的人直到今天都还在宣称，自然哲学的形而上学原理和斯宾诺莎的形而上学原理是同一回事。哪怕正是这个区分同时导致自然界和上帝之间最为明确的区分，也仍然没有堵住那些人的嘴巴，继续控诉自然哲学把自然界和上帝混为一谈。由于当前的这篇研究就是以这个区分为基础，所以接下来有必要对此做出阐明。
（VII,358）既然上帝之先或之外没有任何东西，那么上帝必定是在自身内拥有他的实存的根据。这也是所有哲学的主张。然而她们把这个“根据”当作一个单纯的概念来讨论，并没有把它当作某种实在的、现实的东西。上帝在自身内拥有他的实存的根据，这个根据并不是绝对地看来的上帝，也就是说，并不是实存着的上帝，因为它仅仅是上帝的实存的根据，仅仅是上帝内部的自然界，一个虽然与上帝不可分割，但毕竟与上帝有所不同的本质。我们可以用类比的方式通过自然界里面的重力与光的关系来阐明这个关系。重力先行于光，是光的永恒黑暗的根据，它本身不是一个现实的东西（actu），而是在光（实存者）冉冉上升的时候逃遁到黑夜之内。即使是光，也不能完全揭开那个遮蔽着重力的封印。[21]正因如此，重力既不是绝对同一性的纯粹本质，也不是绝对同一性的现实存在，毋宁说，它仅仅是绝对同一性的自然界的后果[22]；换言之，只有从一个特定的潜能阶次来看，重力才存在着，因为除此之外，那个相对于重力而言显现为实存者的东西，自在地看来也是根据，所以一般意义上的“自然界”就是指一切超出于绝对同一性的绝对存在之外的东西。[23]至于刚才所说的那个“先行”，既不能被看作是时间上的先行，也不能被看作是本质上的优先性。在一个产生出万物的圆圈中，说那个产生出某物的东西，本身又是被该物产生出来的，这并不是一个矛盾。这里既没有第一位的东西，也没有最末位的东西，因为一切东西都互为前提，没有哪一个东西是他者，也没有哪一个东西能够无需他者而存在。上帝在自身内拥有他的实存的内在根据，就此而言，这个根据先行于作为实存者的上帝；然而上帝同样也是根据的Prius［先行者］，因为，假若上帝没有现实地实存着，那么根据本身也不可能存在。
（VII,359）（VII,360）（VII,361）（VII,362）从事物出发的考察也会走向同样的区分。如果“内在性”是指万物的一种僵死的包揽在上帝之内的存在，那么这个概念必须首先被完全抛在一边。按照我们的认识，“生成”（Werden）概念才是唯一适合于事物的本性的概念。然而绝对地看来，事物不可能在上帝内部生成，因为它们toto genere［从根本上］不同于上帝，或更准确地说，因为它们无限地不同于上帝。为了和上帝分离，它们必须在一个不同于上帝的根据之内生成。但由于上帝之外不可能有任何东西，所以这个矛盾的唯一解决办法，就是让事物以那个在上帝自身之内、却不是上帝自身的东西[24]为根据，亦即以上帝的实存的根据为根据。如果我们打算以属人的方式确切理解这个本质，那么我们可以说：“它是永恒的太一感受到的一种渴望（Sehnsucht），想要自己生育自己（sich selbstzu gebären）。”这种渴望不是太一自身，但和太一是同样永恒的。它想要生育上帝，也就是说，想要生育那个无根据的统一体，而这意味着，它在自身内还不是一个统一体。因此，就其自身来看，它也是一个意志，但却是一个无理智的意志，随之是一个不独立的、不完满的意志，因为真正说来，理智才是意志中的意志。尽管如此，它是一个指向理智的意志，亦即对于理智的渴望和欲求；它不是一个有意识的意志，而是一个带着憧憬的意志，而它所憧憬的东西就是理智。我们在这里谈论的，是自在且自为地看来的渴望的本质，我们必须紧盯着这个东西，哪怕它早就已经被一个从它那里自行提升上来的更高东西排斥，哪怕我们不能以感性的方式，而只能通过精神和思想来理解把握它。在“自身启示”这一永恒的行为之后，我们眼前的这个世界里面，一切东西都有着规则、秩序和形式；然而在根据里面始终有某种无规则的东西，仿佛有朝一日会重新爆发出来，而且无论在什么地方，秩序和形式看起来都不是原初的东西，毋宁仅仅意味着一种最初无规则的东西获得了秩序。在事物那里，这种无规则的东西是实在性的捉摸不定的基础，一种永不露面的残余物，一种即使通过最大的努力也不可能消解在理智中，而是永恒地保留在根据里面的东西。从真正的意义上来说，理智就诞生于这种无理智的东西。没有这种先行的黑暗东西，就没有受造物的实在性；晦暗性是受造物的必然的遗传因素。唯有上帝——实存着的上帝自身——栖居于纯粹的光明之内，因为唯有他是自己依靠自己。有些自命不凡的人拒不承认这个来自于根据的起源，甚至拿出各种道德理由来加以反对。然而除了那种对于深沉黑夜的意识之外，我们不知道还有什么东西能够更强烈地驱使人们动用全部力量去追求光明，把自己从黑夜提升到实存。至于那些妇道人家的抱怨，比如“这样一来，无理智的东西就成了理智的根基，黑夜就成了光明的开端”，虽然在某种程度上是基于对事情的误解——因为人们搞不懂，按照这个观点，理智和本质在概念上的优先性如何还能够成立——，但也表达出当今一些哲学家的真实体系，这些哲学家很想fumum ex fulgore［从火光中提取烟雾］[25]，然而即使是最粗暴的费希特式颠倒黑白也做不到这一点。一切诞生都是从黑暗诞生到光明中；种子必须深埋在土壤之内，在黑暗中死去，以便让一个更美丽的光明形态破土而出，在阳光下轻轻舒展开。人在母体中成形；只有从黑暗的无理智的东西那里（从情感、渴望、知识的庄严母亲那里）才会生长出明朗的思想。因此我们必须这样设想“原初渴望”：诚然，它向往着它尚未认识到的理智，正如我们在渴望中追求着一个未知而无名的珍宝；它在憧憬中活动着，如同一片波涛汹涌的大海，如同柏拉图所说的物质，遵循着一条莫名其妙的法则，却没有能力独自塑造出某种常驻的东西。渴望作为一个黑暗的根据，是神性实存的最初躁动，与之相对应，上帝自身之内自行产生出一个内在的映射观念，由于这个观念仅仅以上帝为对象，所以通过它，上帝在一幅逼真的肖像里面看到他自己。正是通过这个观念，上帝（绝对地看来的上帝）第一次得以实现，尽管只是在他自身之内得以实现；这个观念起初就和上帝在一起，它是上帝内部生产出来的上帝自身。这个观念同时也是理智——是那个说出渴望的话语（Wort）[26]，是永恒的精神，当这个精神在自身内感受到话语，同时也感受到无限的渴望，并在爱的推动之下（它自身就是爱），说出话语，从现在起，理智和渴望就合并为一个自由创造的、万能的意志，把起初无规则的自然界当作自己的元素或工具，在其中进行塑造。理智在自然界中的第一个作用就是使各种力量分离，因为只有通过这个方式，它才能够把那个无意识地，但又必然地包含在自然界里面（如同在一粒种子里面）的统一体展现出来；好比在人那里，全部思想原本都联系在一起，每一个思想都阻止着另一个思想的显露，只有当思想在这个混乱芜杂的状态里相互分离，只有当那个隐蔽在根据里、把全部思想都统摄在自身之下的统一体从此凸显出来，光才会投射到那个想要创造点什么东西的黑暗渴望里面；或者说，好比在植物那里，只有当各种力量处于展现和扩散的状态，重力的黑暗纽带才会解开，那个隐蔽在已分离的质料里的统一体才会发展起来。也就是说，正因为（原初自然界的）这个本质无非是上帝的实存的永恒根据，所以它必须在自身之内——尽管是以封闭的方式——包含着上帝的本质，仿佛这是一幅在黑暗深处闪闪发光的生命图景（Lebensblick）。自从渴望受到理智的激励，就致力于保留那幅坚守在自身内的生命图景，自己把自己封闭起来，以便永远保持为一个根据。因此，一旦那个退缩回自身的渴望受到理智或投射在原初自然界里面的光的激励，它就使各种力量分离（放弃黑暗），而恰恰通过这个分离，那个封闭在已分离的东西里面的统一体就把隐蔽的生命图景召唤出来，首先产生出某种可把握的东西和个别东西。确切地说，这一切不是借助外在的观念，而是借助真正的内化塑造（Ein-Bildung），因为产生出来的东西已经内化到自然界之内；或更正确地说，这一切是借助唤醒，因为理智使那个隐蔽在已分离的根据里的统一体或理念凸显出来。通过这个分离，各种分开的（但不是完全离散的）力量就是后来形成身体的质料；与此同时，那个出于自然根据的深处，作为各种力量的中心点而产生出来的生命纽带，则是灵魂。原初理智使灵魂从一个独立于理智的根据那里作为内核而凸显出来，正因如此，灵魂自身始终独立于理智，始终是一个特殊的、独自屹立着的本质。
（VII,363）（VII,364）不难看出，渴望做出的抵抗对于完满的诞生来说是必不可少的，各种力量的最内在的纽带只有在一个逐级发生的展现中才会解开。每当各种力量在一个程度上发生分离，就会有一个新的本质从自然界里产生出来，它愈是在自身内以分离的方式包含着那些在其他本质那里尚未分离的东西，它的灵魂就愈是完满。一种完满的自然哲学的任务，就是要指出，每一个后继的演进过程如何更加接近自然界的本质，直到那个最内在的核心在各种力量的最高程度的分离中冉冉升起。对于当前的目的来说，只有如下情况是事关根本的：每一个以上述方式在自然界里产生出来的本质都在自身内具有一个双重的本原，这个本原在根本上仅仅是同一个本原，只不过可以从两个方面来考察。第一个方面的本原是这样一个东西，事物通过它而与上帝分离，或者说事物通过它而存在于单纯的根据里，但由于根据里的事物和理智里的原型之间始终有一个原初的统一体，而创世的过程只是为了让起初的黑暗本原以内在的方式蜕变为光或升华为光（因为理智或那个投射到自然界里面的光在根本上仅仅寻找着一个类似于理智的、向内返回的光），所以那个天性即黑暗的本原恰恰也升华为光，并且二者——尽管只是在一个特定的程度上——在每一个自然事物那里都是合为一体的。就这个本原来自于根据并且是黑暗的而言，它是受造物的私己意志（Eigen-wille），而就这个意志尚未与光（理智的本原）形成完满的统一体（尚未把握光）而言，它是单纯的渴求或欲望，亦即一个盲目的意志。理智作为普遍意志（Universalwille）与受造物的私己意志相对立，它利用后者，将其作为单纯的工具而统摄在自身之下。但是，通过全部力量的持续转化和分离，原初黑暗的那个最内在、最深处的点最终在一个本质那里完全升华为光，尽管就这个本质是个别东西而言，它的意志同样是一个局部意志（Partikular-wille），但自在地看来，或者说就这个意志是所有别的局部意志的核心而言，它和原初意志（Urwille）或理智又是合为一体的，以至于二者如今成为一个联合的整体。最深处的核心升华为光——这件事情仅仅发生在人里面，而不是发生在任何别的可见的受造物里面。人里面不但有晦暗本原的全部势力，同时有光明的全部力量。人里面有最深的深渊和最高的天空，或者说有两个核心。人的意志是一个隐蔽在永恒渴望里的萌芽，而这个萌芽则是来自于那个仍然隐身在根据里的上帝；人的意志是那个封闭在深处的神性生命图景，是上帝在把握到自然界的意志时洞察到的东西。唯有在人那里，上帝才爱过世界；而且，当渴望与光形成对立，恰恰是上帝的这幅逼真肖像紧紧抓住了位于核心处的渴望。人来自于根据（是一个受造物），因此在自身内拥有一个独立于上帝的本原，但由于这个本原已经升华为光——尽管它并没有因此不再是一个就根据而言的黑暗东西——，所以同时有一个更高东西，即精神，在人里面冉冉升起。永恒精神把统一体或话语谓述在自然界里面。但这个被谓述的（实在的）话语仅仅存在于光和黑暗（元音和辅音）的统一体之中。虽然全部事物都包含着两个本原，但它们并没有达到完全的和谐，因为其中缺失了从根据那里提升上来的东西。因此只有在人那里，那个在所有别的事物里面仍然被压抑、仍然不完整的话语才被完全谓述出来。而在被谓述出来的话语里，精神启示自身，也就是说，上帝显现为一个现实的实存者。就灵魂是两个本原的活生生的同一性而言，它就是精神；而精神在上帝之内。现在，假若在人的精神里，两个本原的同一性也像在上帝之内一样，是不可瓦解的，那么［人和上帝］就没有区别了，也就是说，上帝作为精神就不会启示出来了。因此，那在上帝之内不可分拆的统一体，在人那里必定是可分拆的，——而这就是善和恶的可能性。
（VII,365）（VII,366）请注意，我们说的是“恶的可能性”，而且首先也只是试着去理解把握两个本原的可分拆性。至于恶的现实性，则是一个完全不同的研究对象。通过一个从自然界的根据崛起的本原，人与上帝分离。这个本原就是人里面的自主性（Selbstheit），它与观念性本原统一之后，就成为精神。自主性本身就是精神，换言之，人作为一个自主的、特殊的（与上帝分离的）本质，就是精神，而这个联合恰恰构成了人格性。自主性是精神，在这种情况下，它就从受造物提升为一个超越于受造物的东西；它是一个发现自己具有完全自由的意志，因此不再是那个在自然界里进行创造的普遍意志的工具，而是超越整个自然界，位于整个自然界之外。精神凌驾于光之上，正如它在自然界里面也是凌驾于光和黑暗本原的统一体之上。自主性既然是精神，也就不受两个本原的约束。关键在于，只有当自主性或私己意志现实地转化为原初意志（光），它才是精神，随之不受自然界约束或凌驾于自然界之上，而在这种情况下，虽然它（作为私己意志）仍然保留在根据里（因为一个根据始终是必要的）——正如在透明的物体里，物质虽然达到了与光的同一性，但并没有因此不再是物质（晦暗本原）——，但仅仅作为更高的光明本原的承载者或容器。由于自主性具有一个精神（因为精神支配着光和晦暗）——这个精神不是永恒的爱的精神——，所以它能够脱离光，换言之，私己意志能够追求这个目标，即一方面维持着和普遍意志的同一性，另一方面作为局部意志而存在，一方面保留在核心里（正如自然界的寂静根据里的那个安静意志，正因为它保留在根据里，所以也是一个普遍意志），另一方面在圆周边缘或作为受造物而存在（也就是说，受造物的意志当然是位于根据之外，但它在这种情况下就是一个单纯的局部意志，不是自由的，而是受约束的）。这样一来，人的意志里面就出现了一个分裂，亦即那个已经精神化的自主性（因为精神凌驾于光之上）与光的分裂，也就是说，两个在上帝之内不可分拆的本原在人的意志里面分拆开了。反过来，如果人的私己意志作为核心意志（Centralwille）保留在根据里，以至于本原的神性关系继续存在（好比自然界的核心意志从未凌驾于光之上，而是作为光的基础保留在根据里），如果意志不是由那个分裂精神（它企图让自己的本原与普遍本原分离）掌控，而是由爱的精神掌控，就会处于一种神性状态和神性秩序之中。——接下来将会表明，私己意志的提升恰恰是恶。当意志摆脱自己的超自然性，以便让自己既是一个普遍意志，同时也是一个局部意志和受造物意志，它就致力于颠倒本原之间的关系，把根据提升于原因之上，把它仅仅为着核心而获得的精神放到核心之外，用来反对受造物，而这些做法的后果就是意志的内外交困。人的意志可以被看作是各种活生生的力量的一个纽带；只要这个意志维持着与普遍意志的统一体，那些力量也会处于一种神性的尺度和平衡状态之中。但是一旦私己意志脱离核心，离开自己的位置，那么诸力量的纽带也松弛下来了；从现在起，一个单纯的局部意志占据统治地位，它再也不能像原初意志那样，把各种力量统摄在自身之下，使其联合起来，因此它必定会努力从那些纷乱交错的力量里，从一大堆欲望和肉欲里（因为每一个个别的力量也是一个渴求和肉欲），塑造或拼凑出一个私己的、孤零零的生命。这个生命是可能的，因为即使在恶里面，诸力量的最初纽带，即自然界的根据，仍然始终存在着。但它毕竟不可能是真实的生命（因为真实的生命只能立足于一种神性关系），所以这里虽然出现了一个私己的生命，但却是虚假的生命，一个充斥着谎言的生命，一个由骚乱和腐败构成的赘瘤。对于这一点，疾病提供了一个最为贴切的例子，因为疾病是一种由于滥用自由而进入自然界的无秩序，是恶或罪（Sünde）的真正摹本。只要根据的那些隐蔽着的力量没有显露出来，就绝不会有一种普遍的疾病；但是，如果那个躁狂的本原——它本来应当作为诸力量的最内在的纽带而守护着深处的寂静——亲自活动起来，换言之，如果那个被煽动起来的主导精神离开它在核心里的安静居所，四处游荡，就会导致一种普遍的疾病。反过来，正如一切原初治疗的措施都是重建边缘和核心的关系，同样，为了从疾病过渡到健康，真正的措施只能是逆向而行，即把分裂的、个别的生命重新纳入到本质的内在的生命图景之内，而这会再次导致一种分离或大分化（Krisis）。即使是局部的疾病，其之所以产生出来，也是因为那个只有在整体里才获得自由或生命的东西，却追求一种自顾自的存在。当然，疾病根本不是什么本质性的东西，真正说来，它仅仅是生命的一幅虚假肖像，仅仅是生命的昙花一现的现象，或者说一个摇摆在存在和非存在之间的东西。尽管如此，对于感觉而言，疾病仍然呈现为一种极为实在的东西，而恶同样也是如此。
（VII,367）（VII,368）（VII,369）（VII,370）这是“恶”的唯一正确的概念，也就是说，恶立足于本原关系的一种积极的颠倒或反转。近代以来，尤其弗朗茨·巴德尔[27]不但重新强调这个概念，而且通过一些深刻的自然类比（恶与疾病的类比）对此加以阐明。[28]所有别的对于恶的解释都既不能让理智感到满意，也不能让道德意识感到满意。从根本上说，它们全都致力于消灭作为一个积极对立面的恶，并且把恶归咎于所谓的malum metaphysicum［形而上的恶］，亦即受造物的“非完满性”这一否定概念。莱布尼茨说，上帝不可能把全部完满性赋予人，否则人本身也是上帝了；同样的道理也适用于一切被创造出来的事物；因此必定有不同程度的完满性，以及各种各样的对于完满性的限制。如果人们问：“恶从哪里来？”答复就是：来自于受造物的观念性自然界，因为这个自然界虽然依赖于那些包含在神性理智中的永恒真理，而并不依赖于上帝的意志。永恒真理的领域是恶和善的观念性原因，这个东西必须取代古人所说的物质。[29]在另一处地方，莱布尼茨说，确实有两个本原，即理智和意志，但二者都在上帝之内。理智提供了恶的本原，尽管它并没有因此本身变成恶的；理智设想自然事物按照永恒真理而存在的样子，它在自身内包含着容许恶的根据，但意志仅仅以善为目标。[30]上帝并未制造这个唯一的可能性，因为理智并不是上帝自己的原因。[31]如果上帝内部的两个本原（理智和意志）的区分——这个区分使恶的最初可能性不再依赖于神性意志——符合这位人士的意味深长的说话方式，如果理智（神性智慧）的设想——在这个地方，上帝的处境与其说是主动的，不如说是被动的——具有更深层次的意味，那么恶作为一种只能起源于那个单纯观念性根据的东西，就会反过来归咎为某种单纯被动的东西，比如“限制”“缺陷”或“褫夺”等等。然而这些概念完全不符合恶的真正本性。因为我们只需简单考虑一下就会发现，既然人是一切可见的受造物中最完满者，既然唯有人有能力作恶，那么恶的根据就绝不可能在于缺陷或褫夺。按照基督教的观点，魔鬼并非最受限制的受造物，毋宁说，他是最不受限制的受造物。[32]一般的形而上学意义上的“非完满”并不是恶的通常特性，因为我们发现，恶经常和一些卓越的个别力量联手，而这种情况在善那里是非常稀罕的。因此，恶的根据不是仅仅位于一般意义上的某种肯定东西之内，而是必定位于自然界包含着的最高肯定东西之内。从我们的观点来看，事实就是这样，因为恶的根据就包含在第一根据的已经显露出来的核心或原初意志里。莱布尼茨费尽心思想要让我们理解，恶如何能够从一个自然的缺陷那里产生出来。他说，意志追求普遍的善，而且必定会要求完满性，而完满性的最高尺度在上帝那里；但是，如果意志耽于感官淫乐，同时失去了更高的善，失去了一种更高的追求，这恰恰就是褫夺，就是恶的容身之处。此外他还认为，恶就像冷或晦暗一样，并不需要一个特殊的本原。至于恶包含着的肯定东西，只不过是以附带的方式进入到恶里面，好比力量和作用以附带的方式进入到冷里面；结冰的水诚然可以撑破一个最坚固的紧密容器，但真正说来，冷仅仅基于运动的减少。[33]但是，正因为褫夺本身说来什么都不是，所以它为了让自己被觉察到，需要一个肯定东西，在这个东西身上显现出来。在这种情况下，出现了一个新的困难，即需要解释这个被断定必须包含在恶里面的肯定东西的来源。由于莱布尼茨只能从上帝那里推导出这个肯定东西，所以他不得不让上帝成为罪的质料因素的原因，并且把罪的形式因素归咎于受造物的原初限制。他试图通过开普勒发现的“物质的自然惰力”概念来阐明这个关系。他说，这个惰力是受造物的原初（先行于一切行动的）限制的完满形象。如果在同样的推力下，两个不同质量的物体以不同的速度运动，那么其中一个物体的“慢”的根据不在于推力，而是在于物质天然独有的惰性，亦即在于物质的内在限制或非完满性。[34]但这里需要指出的是，惰性本身不能被设想为一种单纯的褫夺，毋宁说它终归是某种肯定东西，亦即物体的内在自主性或力量的表现；通过惰性，物体试图坚持自己的独立性。我们并不否认，通过这个方式，形而上的有限性可以得到理解把握；我们否认的是，单纯的有限性本身就是恶。[35]
（VII,371）总的说来，这个解释方式起源于“肯定东西”的僵死概念，亦即把肯定东西视为一种只能与褫夺相对立的东西。然而还有一个居间概念，它和肯定东西形成一个实实在在的对立，同时远离那个单纯否定的概念。居间概念起源于整体与个别、统一体与多样性的关系。至于人们还喜欢用别的什么方式表示这种关系，这不重要。关键在于，肯定东西始终是一个整体或统一体；与之相对立的是整体的分裂，诸力量的紊乱和失调。在分裂的整体里，仍然是同样的因素，那些曾经统一起来的因素；在分裂和统一这两种情况下，质料因素都是一样的（从这个方面来看，恶并不是一种比善更受限制或更坏的东西），但其形式表现完全不同，而这个形式表现恰恰来自于本质或肯定东西本身。就此而言，无论是在恶里面还是在善里面，都必定有一个本质，只不过恶里面的本质是一个与善相对立的本质，这个东西把包含在善里面的热情颠转为冷漠。独断论哲学不可能认识到这个本质，因为它没有掌握“人格性”（亦即一种已经提升为精神性的自主性）概念，而是只知道“有限者”“无限者”之类抽象概念。假如有人反驳道，紊乱恰恰是一种缺陷，亦即统一体的褫夺，那么我们的回应是，即使“褫夺”的普遍概念本身就意味着统一体的颠覆或分裂，但一个单纯的概念本身仍然是不充分的。因为自在地看来，紊乱不是指诸力量的分裂，而是指这些力量形成了一个虚假的统一体，这个统一体只是相对真正的统一体而言才叫作“分裂”。如果统一体被完全颠覆，那么在这种情况下，冲突也会被颠覆。疾病是通过死亡而终结的，任何个别的声音都不可能独自制造出杂音。关键在于，为了解释那个虚假的统一体，需要某种肯定东西，因此这个东西必须被假定包含在恶里面。但只要人们还没有认识到，自由的根基在于自然界的独立根据之内，这种肯定东西就始终是难以解释的。
（VII,372）（VII,373）至于柏拉图的观点，就我们能够评判的范围而言，最好是在追问恶的现实性的时候再提及。关于这个问题，我们这个时代一向是以轻描淡写的方式加以处理，甚至打着博爱主义的旗号否认恶的存在，而它的各种观点和如下想法并没有太大的距离。这些想法认为，恶的唯一根据在于“感性”或“动物性”之类尘世本原，而在这种情况下，本应与地狱相对立的天堂却与大地对立起来。这个观点是那样一种学说的自然结果，这种学说认为，自由仅仅在于让智性本原统治感性欲望和禀好，而善则是来自于纯粹理性；相应地不难理解，对恶来说不存在自由（因为恶意味着感性禀好占据了统治地位），或更确切地说，恶已经被完全取消了。诚然，当智性本原处于一种虚弱的或不起作用的状态，这可能会造成人们没有做出善的、合乎美德的行为，但这绝不是那些积极作恶的、与美德相抗的行为的根据。但是，假若感性或对于外在影响的被动表现必然会制造出恶的行为，那么人在这些行为里本身只能是被动的，也就是说，就人自身（亦即主观方面）而言，恶没有意义，而由于从客观方面来看，那个出自于天性规定的东西也不可能是恶的，所以整个说来，恶都是没有意义的。然而说理性本原在恶里面不起作用，这本身也不是一个理由。因为，理性本原究竟为什么不行使自己的权力呢？如果它愿意不起作用，那么恶的根据就位于这个意愿之内，而不是位于感性之内。换言之，即使理性本原根本没有办法征服感性的对抗势力，这也仅仅意味着虚弱和缺陷，但绝不意味着恶。因此按照这个解释，只有单一的意志（如果它还能叫作“意志”的话），没有什么二重化的意志，而既然阿里乌斯主义者[36]使用的某些术语已经幸运地进入哲学批判里面，那么人们也可以借用一个同样来自于教会史的术语，取其另一种意思，把这种学说的追随者称之为“单一意志论者”[37]。正如那个在善里面发挥作用的东西绝非智性本原或光明本原本身，而是一个与自主性联系在一起，亦即已经提升为精神的本原，同样，恶也不是来自于有限性本原本身，而是来自于一个与核心融为一体的晦暗本原或自主本原；而且，正如存在着对于善的狂热，也存在着对于恶的亢奋。诚然，在禽兽以及所有别的自然事物那里，那个黑暗原则也发挥着作用，但它在那些地方并没有像在人那里一样，已经诞生到光之中，因此它还不是精神和理智，而是盲目的渴求和欲望；简言之，在尚未有绝对统一体或人格统一体的地方，堕落、诸本原的分裂都是不可能的。在禽兽的本能里，无意识和意识仅仅以一个确定的、特定的方式联合在一起，正因如此，这个方式是不会改变的。也就是说，正因为无意识和意识仅仅是统一体的相对表现，所以它们从属于这个统一体，而那个在根据里发挥作用的力量则是始终按照同样的关系把持着它们获得的本原统一体。禽兽绝不可能摆脱统一体，反之人却能够肆意撕裂诸力量的永恒纽带。因此巴德尔先生说得对：“但愿人的败坏最多只是达到堪比禽兽的程度，但遗憾的是，人只能要么禽兽不如，要么超于禽兽之上。”[38]
（VII,374）（VII,375）（VII,376）我们已经做出的尝试，就是首先从一些最初根据推导出恶的概念和可能性，然后揭示出这个学说的普遍基础，即“实存者”和“实存的根据”的区分。[39]但可能性尚未包含着现实性，而真正说来，恶的现实性才是最重大的研究对象。也就是说，现在需要解释的问题，不是个别人那里的恶如何成为现实的，而是恶为什么普遍地发挥着作用，或者说，恶作为一个绝对普遍的、在每一个地方都与善相对抗的本原，如何能够从创世中爆发出来？不可否认，恶至少作为一个普遍的对立面，是现实的，因此我们从一开始就不用怀疑，它对于上帝的启示来说是必要的，而这恰恰是之前所述得出的结论。也就是说，既然上帝作为精神乃是两个本原的不可分割的统一体，而且这个统一体只能在人的精神里成为一个现实的东西，那么，假若这个统一体在人的精神里也是不可瓦解的，就和在上帝那里一样，那么人和上帝就会毫无区别了；人就会升华为上帝，随之不存在爱的启示和感动。问题在于，每一个本质都只能通过它的对立面而启示出来，爱只能通过恨、统一体只能通过冲突而启示出来。假若没有本原的分裂，统一体就不可能证实自己的全能；假若没有争吵，爱也不可能成为一个现实的东西。人被置于那个巅峰之上，在那里，他在自身内同样拥有向善和从恶的自动源泉：诸本原的纽带在他那里不是一个必然的纽带，而是一个自由的纽带。他站在分界点上；不管他做何选择，这都是他自己的行为，但他不可能停留在未决断的状态，因为上帝必定启示自身，也因为在创世的时候，绝不会有任何东西停留在模棱两可的状态。当然，人似乎也可以不走出他的未决断的状态，因为“未决断”就是“不走出”。既然如此，必定有一个普遍的根据，诱导或诱惑着人走向恶，哪怕这个根据只是让两个本原在人那里活跃起来，亦即让人意识到这两个本原。现在看来，恶的诱导本身只能来自于一个恶的根据本质（Grundwesen）。而一旦我们假定这样一个根据本质，柏拉图关于物质的那个解释就是完全正确的，即物质是一个原初地与上帝相对抗，因而自在地即恶的本质。只要柏拉图的这部分学说直到今天仍然是晦涩不明的，[40]我们就不可能对上述观点做出一个明确的判断。尽管如此，迄今的考察已经表明，我们能够在何种意义上说这是一个非理性的本原，即它虽然与理智、统一体和秩序相对抗，但并不能因此被看作是一个恶的根据本质。相应地，柏拉图的那句话，“恶来自于古老的自然界”[41]，也可以得到很好的解释，因为一切恶的东西都企求回到混沌，亦即回到最初的核心尚未被光照亮的那个状态，并在那里围绕着无理智的渴望而旋转。不管怎样，我们已经一劳永逸地证明，恶本身只能起源于受造物，因为只有在受造物这里，光和晦暗或两个本原才能够以可分拆的方式联合起来。自在地看来，最初的根据本质绝不可能是恶的，因为其中尚未出现本原的分裂。但我们也不能假定有一个被创造的精神，它自己首先堕落，然后诱导人走向堕落，因为这里的关键问题在于，恶如何第一次在受造物那里产生出来。因此，除了上帝内部的两个本原之外，我们没有别的东西可以拿来解释恶。上帝作为精神（两个本原的永恒纽带）乃是最纯粹的爱，但在爱里面绝不可能有一个从恶的意志；同样，观念性本原里面也绝不可能有一个从恶的意志。但上帝为了让自己存在，需要一个根据，只不过这个根据不是在他之外，而是在他之内；也就是说，上帝在自身内有一个自然界，这个自然界虽然隶属于上帝自身，但毕竟不同于上帝。爱的意志和根据意志是两个不同的意志，各自存在着；爱的意志既不可能反抗，也不可能推翻根据意志，因为否则的话，它就必须自己反抗自己。也就是说，根据必须发挥作用，这样爱才会存在，而且根据必须独立于爱而发挥作用，这样爱才会实实在在地实存着。因此，假若爱想要摧毁根据意志，它就会陷入自身冲突，自己与自己不一致，而这样一来，它就不再是爱。“让根据发挥作用”乃是“容许”的唯一可设想的概念，但这个概念绝不可以像通常那样应用到人身上。当然，根据意志同样不可能摧毁爱，而且不可能提出这个要求，尽管它经常看起来有这个意图；因为只要脱离了爱，它就必定是一个私己的、特殊的意志，而在这种情况下，如果爱像光穿透晦暗那样穿透根据意志，就会显示出自己的全能。根据仅仅是一个追求启示的意志，但它必须召唤出私己性和对立，这样启示才会出现。爱的意志和根据意志之所以合为一体，原因恰恰在于，它们是分离的，并且从一开始就独自发挥着作用。所以，根据意志在第一次创世的时候就立即激发起受造物的私己意志，这样做的目的，是为了让精神在作为爱的意志冉冉升起的时候，能够找到一个反抗者，并且借助这个反抗者而实现自身。
（VII,377）（VII,378）（VII,379）（VII,380）整个自然界的面貌让我们对这场已经发生的骚动确信无疑，唯有通过这场骚动，一切生命才获得最高程度的敏锐性和规定性。事物尤其是有机物的形态分化已经展示出非理性东西或偶然东西与必然东西的联系，而这就证明，并非只有一种几何学必然性在这里发挥着作用，毋宁说，自由、精神和私己意志全都参与到这个游戏之中。诚然，自在地看来，任何有肉欲和欲望的地方，都有一种自由，而且没有人会相信，欲望（它构成了每一个自然生命的根据）和冲动（它不仅要一般地保存自身，而且要在这个特定的实存中保存自身）是后来才添附到已经被创造出来的受造物身上，毋宁说，它们本身已经是创造者。即使是那个通过经验而被揭示出来，且对于整个自然科学来说将会扮演重要角色的“基础”概念，作为一种配得上科学的东西，也必定会导向“自主性”和“自我性”概念。然而自然界里面有一些偶然的规定，它们只有通过受造物的非理性本原或晦暗本原在第一次创世时立即发生的骚动——只有通过一种已经激活的自主性，才会得到解释。如果恶的势力是通过人而变得蠢蠢欲动，那么在自然界里面，除了预先形成的道德关系之外，那些不可忽视的恶的征兆是从哪里来的呢？那些无论是否危害到人，都会激发起一种普遍的、自然的厌恶情绪的现象，又是从哪里来的呢？[42]诚然，一切有机物都会走向瓦解，但这件事情根本不可能显现为一种原初的必然性；生命是由各种力量构成的，而这些力量的纽带按其本性而言或许同样是不可瓦解的，只要某个东西（一个受造物）看上去是一个Perpetuum mobile［永动机］，其职责在于用自己的力量去重新修补那个在自身内已经缺陷重重的东西。与此同时，恶在自然界里面仅仅通过它的作用而昭显出来；至于恶本身，只能在自然界的终点处暴露出自己的直接现象。正如在最初的创世（这无非是光的诞生）中，晦暗本原必须充当根据，这样光才能够从那里提升上来（好比从单纯的潜能走向现实），同样，精神的诞生也必须依靠另外一个根据或第二个晦暗本原，而且精神在多大程度上高于光，第二个晦暗本原也必须在多大程度上高于第一个晦暗本原。第二个晦暗本原就是在创世时通过晦暗的自然界根据的骚动而被唤醒的恶的精神，亦即那个促使光和晦暗分裂的精神；现在是它和爱的精神（一个更高的观念性东西）相对立，正如在此之前，是原初自然界的无规则运动与光相对立。因为，正如恶里面的自主性已经把光和话语据为己有，随之显现为一个更高层次的晦暗本原，同样，那个与恶相对立、被谓述到世界里的话语也必须采纳人性或自主性，随之本身成为一个人格性的东西。这件事情唯有通过一个最严格意义上的启示才会发生，这个启示和自然界的最初展示必须具有同样一些层次，也就是说，即使在这里，启示的最高峰同样也是人，但这是原型意义上的、神性的人，亦即那个在开端和上帝在一起的人，而正是在这个开端，一切别的事物和人本身才被创造出来。精神的诞生开辟了历史王国，正如光的诞生开辟了自然界王国。创世中的同样一些时期，既在自然界王国里有所体现，也在历史王国里有所体现；其中一方是另一方的隐喻和解释。同一个本原，曾经在第一次创世的时候充当根据，如今只是在一个更高级的形态里，重新成为萌芽和种子，从中发展出一个更高层次的世界。至于恶，无非是实存的原初根据，也就是说，这个根据企图在受造物中成为一个现实的东西，因此实际上仅仅是那在自然界里发挥作用的根据的一个更高的潜能阶次。但是，正如根据永远只能是根据，不能亲自成为一个存在者，同样，恶绝不可能得到实现，而只能充当根据，以便善通过自己的力量从它那里脱颖而出，一方面依靠自己的根据而独立于上帝、与上帝分离，另一方面作为一个独立的东西存在于上帝之内，而上帝则是通过这个东西来掌握自身、认识自身。但是，正如最初根据的完整势力只有在人那里才被看作是一个个别东西的内核（基础或核心），同样，恶在历史里最初也是隐蔽在根据之内，无过错或对罪无意识的时代先行于过错和罪的时代。通过这个方式，自然界的最初根据或许早已独自发挥着作用，并且企图依靠它自身内的那些神性力量独自进行创世，但由于缺失了爱的纽带，所以这个创世总是一再地最终堕回到混沌之中（或许那一系列在现今创世之前已经沉沦的、一去不复返的种族就意味着这个状态），直到爱的话语被说出，才开始进行一个持久的创世。同样，爱的精神在历史里也没有匆忙启示自身，毋宁说，正因为上帝感受到根据意志是他的启示意志，并且通过他的神通而认识到，他的实存需要一个独立于他（作为精神）的根据，所以他让根据独立地发挥作用，换言之，上帝的活动仅仅依据他的自然界或本性，而不是依据他的心或爱。因为根据虽然在自身内也包含着整个神性本质，但这个本质还不是一个统一体，所以，当根据独自发挥作用的时候，只能是一些个别的神性本质在掌控着这件事情。因此这个远古时间开始于一个黄金世界时代，对于这个世界时代，现今的人类仅仅通过神话传说而保存着一点微弱的回忆；这个时期以极乐的未区分状态为标志，那时既没有善，也没有恶。随后是一个以诸神和英雄为主宰的时期，或者说自然界的全能时期，根据已经在其中表明它能够独自做点什么事情。当时的人们只能从一个至深之处获得理智和智慧；从大地流淌出来的神谕用自己的力量指引和塑造着人的生命；根据的全部神性力量统治着大地，作为强势的王公贵族盘踞在坚实的王座之上。在这个时期，对于自然界的最高礼赞表现为诸神的可见的美，表现为艺术和深奥科学的全部辉煌成就，直到那个在根据里发挥作用的本原最终作为一个称霸世界的本原而出现，企图统摄一切，并且建立一个坚实的、长久的世界王国。但因为根据的本质绝不可能独自产生出真正的、完满的统一体，所以另一个时期来临，摧毁了迄今为止的一切辉煌事物，而世界的美丽躯体仿佛通过一场可怕的疾病而崩溃了，最终导致混沌状态的复辟。其实，早在世界整个崩溃之前，那些掌控着整体的势力已经吸收了恶的魂灵的本性，好比同样一些力量，它们在健康的时期曾经是生命的慈善守护神，但在日益临近的瓦解过程中却具有了邪恶的、狠毒的本性：对于诸神的信仰消失了，一种虚假的巫术企图用各种咒语和通灵手法召回已经消逝的魂灵，以降服恶的魂灵。根据的吸引作用愈来愈明确地展现出来，当根据预感到光即将来临，于是提前把全部力量从未区分状态释放出来，摆出一种严阵以待的迎战姿态。正如狂风暴雨的间接原因是太阳，而直接原因是大地的一个反作用力，同样，恶的精神（我们早先已经解释过它的昙花一现的本性）之所以通过善的临近而激发起来，并不是借助于力量的传递，而是借助于力量的划分。所以，只有伴随着善的彻底现身，恶才会完全彻底地，并且作为恶而现身（恶并不是仿佛刚刚产生出来的，毋宁说，只有当那个对立现在被给予了，恶才能够完完全全作为恶而显现出来）。反过来，当大地第二次变得荒芜空虚，在这个环节，精神的更高层次的光就诞生了，因为光虽然从一开始就在世界中，但并没有包揽在那个独自发挥作用的晦暗之内，而是位于一个仍然封闭的、受限制的启示之中；也就是说，为了与一种人格性的、精神性的恶相对抗，光同样出现在人格性的、人的形态中，显现为一个居间者，以便在最高层次上重建创世与上帝的联系。因为只有人格性的东西能够拯救人格性的东西，所以上帝必须转变为人，这样人才会重新走向上帝。通过重建根据与上帝的联系，才会重新出现救赎（拯救）的可能性。救赎的开端是一个通灵状态，一个通过上帝的咒罚而降临到个人身上的状态（在这里，个人成了被拣选的工具），一个充斥着征兆和奇迹的时期，在其中，神性力量与到处现身的精灵力量相对抗，那个发挥降服作用的统一体与力量的划分相对抗。最后的结果是一个基于Turba gentium［天下大乱］的大分化，那些骚乱的族类淹没了古老世界的根据，如同从前的最初洪水淹没了原初时间的各种造物，以便第二次创世成为可能——这是诸民族和语言的一次新的分离，一个新的王国，在其中，活生生的话语作为一个坚实而持久的核心与混沌状态做斗争，善和恶也开始了一场公开的、一直持续到当今时代的尽头的冲突，而在这个过程中，上帝恰恰作为精神，亦即作为一个积极现实的东西，启示自身。[43]
（VII,381）（VII,382）因此有一种普遍的恶，只不过它不是一开始就有的，而是在上帝开始启示自身的时候，通过根据的反作用才被唤醒的。这种恶虽然绝不会得到实现，但一直都对此孜孜以求。只有认识到这种普遍的恶之后，我们才能够理解把握人里面的善和恶。也就是说，如果在第一次创世的时候，恶就已经被激发起来，并且通过根据独自发挥的作用而最终发展为一个普遍的本原，那么这看起来已经可以解释人之为恶的自然倾向，因为一旦受造物的私己意志被唤醒，就会导致诸力量的紊乱，而人在诞生的时候已经沾染上了这种紊乱。关键在于，根据在个别的人那里也是坚持不懈地发挥作用，不断挑起他的私己性和特殊意志，而这恰恰是为了让爱的意志在和特殊意志的对立中冉冉上升。上帝的意志是要把一切东西普遍化，使之与光形成一个统一体，或者说使一切东西得到光的维护；然而根据意志却是要把一切东西个别化或使之具有受造物的本性。根据意志唯一想要的是不一致性，以便让一致性不但觉察到自己，而且觉察到根据意志。正因如此，根据意志必然会反过来作用于那个高高凌驾于受造物之上的自由，并且在自由那里唤醒一种对于受造物的乐趣，这就好比一个神秘的声音呼唤着一个头晕目眩站在悬崖绝壁上的人，使他纵身跳下，或者如同一个古老的传说描绘的那样，塞壬[44]的勾魂摄魄的歌声从海底深处传来，吸引经过的水手跳入漩涡。自在地看来，在人那里，普遍意志与某一个特殊意志的联合已经是一个矛盾，要统一这个矛盾，即使不是不可能的，也是非常困难的。生命的畏惧（Angst）本身驱使着人离开他所诞生其中的核心，因为这个核心作为一切意志的最纯净的本质，是一团吞噬任何特殊意志的火焰；为了能够在这团火焰中活下去，人必须消灭全部私己性，而在这种情况下，他几乎必定会企图离开核心，来到边缘，以便在那里让他的自主性得到片刻喘息。所以，罪和死亡是一种普遍必然的东西，它意味着私己性的现实消灭，而全部人类意志都必须经过这团火焰的锤炼，才会得到净化。如果不考虑这个必然性的话，那么恶永远都是人自己的选择；恶，就其自身而言，不可能是根据的作品，而且每一个受造物都是由于自己的过错而堕落。但现在的问题恰恰在于，个别的人是出于什么情况在恶或善中间做出抉择。这个问题仍然是完全晦涩不明的，看起来需要专门的研究。
总的说来，我们迄今为止都没怎么关注自由的形式本质。但很显然，要认识这个形式本质，其难度丝毫不亚于去解释自由的实在概念。
（VII,383）按照人们通常关于自由的概念，自由被置于一种完全未规定的能力中，对于两个相互矛盾的对立面，它之所以欲求这一个或另一个，根本没有什么规定理由，而完全纯粹是因为这一个或另一个被欲求——这个概念虽然在单独的理念里包含着人类本质的原初未决断状态，但是一旦应用到个别行为上面，就会导致极大的荒谬。真正说来，在毫无动机的情况下就在A或非A之间做出抉择，仅仅是一个特权，即可以完全不按照理性而行动，而这恰恰没有以最恰当的方式把人和布里丹[45]的那个著名动物区分开来，也就是说，在那些捍卫“意愿选择”（Willkür）概念的人看来，一只站在两堆同样距离、同样分量和同样性质的干草之间的驴子，必定会饿死（因为它不具有意愿选择这一特权）。这个概念的唯一证据在于人们可以诉诸这样一类事实，比如每一个人都可以在无需理由的情况下随心所欲屈伸自己的手臂；当人们叫他通过伸直手臂来证明自己的意愿选择时，他同样可以通过弯曲手臂来证明自己的意愿选择；证明命题的兴趣只能规定他去做两种行为中的一种；因此在这里，［意愿的］平衡是显而易见的，如此等等。然而这是一个无论何时何地都十分糟糕的证明方式，即从“不知道规定理由”推出“规定理由不存在”，但在这里，这个证明方式其实可以反过来使用，也就是说，只要出现“不知道规定理由”的情况，这就非常确定地意味着，它是被规定的。关键在于，这个概念给个别行为引入了一种完全的偶然性，并且在这个角度上已经被人很正确地拿来和原子的“偶然偏移”做比较，而伊壁鸠鲁之所以在物理学中提出这个理论，其目的同样也是为了规避命运。但偶然事件是不可能的，它不但与理性相冲突，而且与整体的必然统一体相冲突；而且，假若拯救自由的唯一办法就在于主张行为的完全偶然性，那么这样的自由根本就不值得拯救。针对这个主张意愿选择的平衡的体系，决定论（或按康德的说法，预定论）完全有理由提出自己的主张，既一切行为都具有经验上的必然性，因为每一个行为都是通过某些观念或其他原因而被规定的，这些观念或原因包含在已经过去的时间中，因此在行为自身之内是不受我们掌控的。这两个体系所处的立场是相同的，只不过，假若没有什么更高的立场，那么决定论无疑是更值得推崇的一方。这两个体系都没有认识到一种更高层次的必然性。这种必然性和偶然事件无关，同样也和强制或外在的被规定无关，毋宁说它是一种内在的、从行为者的本质自身流淌出来的必然性。至于人们为改良决定论而做出的一切尝试，比如莱布尼茨的那个改良理论（动机只能促使意志发生偏移，但不会规定意志），在主要方面都不能提供任何助益。
（VII,384）从根本上说，只有唯心主义才把自由学说提升到它唯一可能得到理解的那个领域。在唯心主义看来，每一个事物的智性本质，尤其是人的智性本质，不但位于全部因果关系之外，而且位于全部时间之外或之上。因此智性本质绝不可能通过某个先行的东西而被规定，毋宁说，它自身作为一个绝对统一体，不是在时间上，而是在概念上先行于所有别的在它之内存在或生成的东西；无论如何，只有当它已经完全而完整地存在着，个别行为或个别规定才有可能出现在它里面。在这里，我们没有用康德的原话来准确复述他的概念，但我们相信，只有按照我们这个表达方式，那个概念才能得到理解。然而一旦接受这个概念，那么如下推论显然也是正确的。自由的行为直接来自于人的智性本质。但它必定是一个已经被规定的行为，比如一个善的或恶的行为，这样才能够引发接下来的事情。但是，从绝对未规定的东西到已经规定的东西之间是没有过渡的。如果人们以为智性本质在没有任何理由的情况下就能够摆脱纯粹而纯净的未规定状态，自己规定自己，这就会回溯到刚才那个主张意愿选择的平衡的体系。为了能够自己规定自己，一个东西必须在自身内已经是被规定的，当然，这个规定既不是外来的（因为这与它的本性相矛盾），也不是在内部通过某种纯粹偶然的或经验的必然性而造成的（因为这一切东西，无论是心理意义上的还是物理意义上的东西，都从属于它）。毋宁说，它自身，作为它的本质，亦即作为它自己的本性，对它而言必定已经是一个规定。确实，它不是一个尚未规定的普遍者，而是规定着这个人的智性本质；这样一种规定性绝不能套用Determinatio est negatio［规定即否定］这句名言，因为它和本质自身的肯定和概念是合为一体的，因此真正说来，它是本质中的本质。既然智性本质是绝对自由的，并且绝对地去行动，那么它只能按照它自己的内在本性而行动，换言之，任何一个发端于智性本质的内核的行为都只能遵循同一律并且伴随着绝对必然性而被实施，而且唯有这种绝对必然性才是绝对自由；因为，所谓“自由”，就是指某个东西仅仅遵循自己的本质的法则而行动，不受任何别的（内在或外在于它的）东西所规定。
（VII,385）借助事情的这个观念，我们至少有一点收获，即已经把那些莫名其妙的偶然因素从个别行为里面清除出去。这一点是必须坚持的，哪怕在每一个更高层次的观点那里也是如此。也就是说，个别行为都是来自于自由存在者的内在必然性，随之本身是伴随着必然性而被实施的，只不过人们一定不能重蹈覆辙，把这种必然性和那种经验的、基于强制的必然性（其本身仅仅是一种掩饰起来的偶然性）混为一谈。问题在于，本质自身的那种内在必然性究竟是什么东西呢？这里有一个点，必须把必然性和自由统一起来，如果它们确实可以统一起来的话。假若那个本质是一个僵死的存在，并且对于人而言是一个单纯被给予的东西，那么，由于行为只能伴随着必然性而由人实施，所以责任能力和全部自由都被推翻了。关键在于，那个内在必然性本身恰恰就是自由，而人的本质从根本上来说是他自己的行为，因此必然性和自由相互贯穿，作为唯一的一个本质，仅仅从不同方面看来显现为前者或后者，也就是说，自在地看来，它是自由，而从形式上看，它是必然性。费希特说：“自我就是它自己的行为。”意识是一个自己设定自己的行动——然而自我并不是一种有别于这个活动的东西，毋宁说，自我就是这个自己设定自己的行动本身。但是，如果这个意识仅仅被理解为自我的自身把握或自身认识，它就根本不是第一位的东西，而是和一切单纯的认识活动一样，已经以真正的存在为前提。反过来，如果不是一开始就有认识活动，也就没有一个按照推测而位于认识活动之前的存在；它是一个实在的自己设定自己的行动，是一个“原初的根据意愿”（Ur-und Grundwollen），它使自己成为某个东西，成为全部本质性（Wesenheit）的根据和基础。
（VII,386）（VII,387）（VII,388）然而在一个比普通意义明确得多的意义上，有些真理可以直接应用到人身上。正如之前指出的，人在原初的创世中是一个未决断的本质——（在神话里，这个本质可以描述为此生之前的一个无辜状态和起初的极乐状态）——；唯有人能够自己做出决断。但这个决断不可能出现在时间里；它位于全部时间之外，因此是和最初的创世一起发生的（当然，这个行为不同于创世）。人虽然是诞生在时间里，却是被安置在创世的开端（核心）。那个规定着他的时间生命的行为，本身并不隶属于时间，而是隶属于永恒性：同样，它不是在时间上先行于生命，而是贯穿时间（不受时间掌控），作为一个本性上的永恒行为而先行于生命。通过这个行为，人的生命一直延伸到创世的开端；同样，通过这个行为，人摆脱了受造物，获得自由，本身成为一个永恒的开端。或许这个理念对于普通的思维方式来说很难理解，但每一个人确实都有一个与之契合的感觉，仿佛他自全部永恒以来已经是他所是的那个人，绝不是在时间里才转变成这样。所以，即使不考虑一切行为的不可否认的必然性，每一个人只需要反身自问，就必定会承认，他绝不是偶然地或出于自己的意愿选择而成为一个恶人或善人。比如恶人就根本没有感觉到什么强制（因为强制只能在转变中，不能在存在中被感觉到），他是顺从自己的意志，而不是违背自己的意志而做出他的那些行为。犹大出卖基督，这件事情既不是他自己，也不是任何一个受造物能够改变的，尽管如此，他不是出于强制，而是自愿地、带着完全的自由去出卖基督。[46]善人同样也是如此，也就是说，他既不是偶然地或出于意愿选择，也不是被强制着成为一个善人，毋宁说，任何强制，哪怕是地狱的大门，都不可能征服他的意念。如果意识仅仅是一种自身把握，仅仅是一种观念性的东西，那么那个转变为必然性的自由行为当然不可能出现在其中，因为这个行为不但先行于意识，而且先行于本质，只有它才制造出意识；尽管如此，人们对于这个行为绝不是毫无意识；当一个人为自己的错误行为道歉，说什么“下不为例”时，他确实意识到，他是由于自己的过错而成为这个样子，哪怕他可以辩解说，当时他根本不可能做出另外的行为。我们经常看到，只要一个人从幼年开始——根据经验观察，我们几乎不可能相信人在幼年时期就具有自由和深思熟虑的品性——展示出为恶的倾向，我们就可以预见到，没有什么训导和教育能够感化这个人，而且他在后来真的把我们在其萌芽状态里已经预见到的那些恶果孕育成熟；与此同时，没有谁会怀疑这个人的责任能力，不但相信他是有过错的，而且相信，如果每一个个别行为都处于他的掌控之下，那么他始终只能做同样的事情。根据这个普遍的评判，即“一个按照其起源而言完全无意识的，甚至不可抗拒的为恶倾向是一个自由的行为”，我们看到一个行为，随之看到此生之前的一个生命，只不过这里的“之前”不能被看作是在时间上先行的，因为智性本质完全位于时间之外。因为如同我们必须呈现出的那样，在创世的时候，只有最高程度的和谐，并没有什么分裂的、前后相继的东西，毋宁说，先行的东西里面已经有后续的东西共同发挥着作用，一切东西都是在唯一的魔法瞬间里同时发生的。在这里，人显现为一个已经做出决断和已经被规定的东西，他在第一个创世中抓住一个特定的形态，作为他自永恒以来所是的那个人而诞生，因为通过那个行为，甚至他的具身化方式和状况也已经被规定。长久以来，自由学说遭遇的最大阻碍，就是无法解释人类行为的假定的偶然性与那个在神性理智里事先勾勒出的宇宙统一体的关系。由于人们既不能放弃上帝的预知（Präscienz），也不能放弃真正的天命（Fürsehung），所以只好假设一种命定论（Prädestination）。这个观点的各位创始人觉察到，人的行为必定是自永恒以来已经被规定的；然而他们不是在一个永恒的、和创世同时发生、构成了人自身的本质的行为里寻找这个规定，而是诉诸上帝的一个绝对的，亦即完全无理由的断念（Rathschluß），通过这个断念，有些人预先被规定为遭到咒罚，另一些人预先被规定为享受极乐。这样一来，他们就推翻了自由的根基。我们同样主张一种命定论，只不过这是一种完全不同意义上的命定论：也就是说，人在这里是怎么行动的，他自永恒以来在创世的开端就已经是怎么行动的。他的行动不会转变，正如他自身作为道德存在者也不会转变，而是在本性上即永恒的。这样一来，那个经常冒出来的棘手提问，“为什么恰恰是这个人被规定做出恶的、无耻的行为，而那个人却被规定做出虔敬的、公正的行为？”也迎刃而解了，因为这个提问已经假定：首先，人并非从一开始就是行动和行为；其次，人作为精神性本质具有一个先于并且独立于他的意志的存在。然而正如我们已经表明的，这些前提是不可能的。
（VII,389）自从在创世的时候，通过根据对于启示的反作用，恶被普遍地激发起来之后，人已经自永恒以来固守于私己性和自利欲求，而且一切诞生出来的人都是伴随着那个挥之不去的、黑暗的恶本原而诞生，尽管这个恶只有通过对立的出现才会提升为他的自我意识。和人类现在的处境一样，只有从这个黑暗本原出发，通过一种神性的蜕变，善才能够作为光而凸显出来。只有那些对人的内在方面和外在方面仅仅拥有肤浅知识的人，才会否认人里面的这种原初恶。虽然就当前的经验生命而言，原初恶是完全独立于自由的，但就其起源而言，它无论如何都是人自己的行为，因此是唯一的原罪。反过来，诸力量在天下大乱之后作为传染病而持续蔓延的紊乱状态——这个紊乱状态当然同样是不可否认的——却不能说是原罪。因为自在地看来，各种激情并不是恶，我们唯一的斗争对象不是血肉之躯，而是我们内部和外部的一种作为精神的恶。所以，唯有那种虽然是通过自己的行为，但又与生俱来的恶，才能够叫作“根本恶”（das radikaleBöse）。需要指出的是，康德虽然没有在理论上上升到一个先验的、规定着一切人类存在的行为，但按照他自己的说法，他在后期研究中仅仅凭借对于各种道德评判现象的忠实观察，就发现了一个主观的“人类行为根据”，这个根据先行于感官领域里的行为，而且它本身又必定是一个自由的行动。与此同时，费希特虽然在思辨中掌握了这样一种行为的概念，但在其伦理学里面仍然陷入当时流行的博爱主义的泥淖，只愿意把那种先行于一切经验行动的恶归咎于人类本性的惰性。
针对这个观点，人们看起来只能提出唯一的一个反对理由，即这个观点把人类从恶到善，或反过来从善到恶的转向，至少对于此生而言，彻底切断了。现在，即使人的救助或上帝的救助——人总是需要一种救助——规定了人向着善的转化，但关键在于，一个人之所以接受善精神的影响，而不是在面对它时积极地封闭自己，这一点同样取决于当初的那个原初行为，而他正是通过这个行为而成为这一个人而非另一个人。因此，如果一个人虽然尚未经历那种蜕变，但内心的善本原也没有完全寂灭，那么他自己的，相对现在的他而言更好的本质就会永不间断地发出内在的声音，要求他做到那种蜕变。同样，只有当他实施一个现实的、已决断的转向之后，他才会在自己的内心找到平静，仿佛直到现在才终于满足了最初的理想，发现自己与守护神达成了和解。这是一个最为严格意义上的真理：无论一个人处于怎样的情形，都不是他自己在行动，而是他内心的善精神或恶精神在行动；尽管如此，这丝毫没有损害他的自由。因为，容许善本原或恶本原在自身内行动（das in-sich-handeln-Lassen）恰恰是智性行为的一个后果，它规定了人的本质和生命。
至此我们已经阐述了恶的开端和产生，一直到恶在个别人那里的实现。看起来下面唯一需要做的事情，就是去描述恶在人那里的现象。
（VII,390）（VII,391）正如之前指出的，恶的一般可能性在于，人不是致力于把他的私己性当作一个基础或工具，而是企图将其提升为一个统治性的最高意志，反过来把自身内的精神性东西当作一个手段。如果在人那里，私己性和私己意志的黑暗本原完全被光照亮，与之合为一体，那么上帝，作为永恒的爱，或者说作为现实的实存者，就是人里面的诸力量的纽带。但是，如果两个本原相互冲突，另一个精神就会篡夺那个本来属于上帝的位置，成为一个颠倒的上帝；这就是那个通过上帝的启示而被激活的本质，那个绝不可能从潜能过渡到现实的本质，那个虽然绝不可能存在着，但始终想要存在着的东西，所以它就像古人所说的物质，不能借助完满的理智，而是只能通过“虚假的想象”（λογισμῷνόθῳ[47]）——这个想象恰恰是罪——而被理解为（激活为）一个现实的东西。正因如此，通过一些镜像式的观念，它虽然本身并非存在着，但就像蛇从光那里借来色彩一样，从真正的存在那里借来假象，企图让人陷入无意识的状态，因为唯有在无意识的状态中，它才能够被人接受和把握。所以人们有理由不但把它看作是一切受造物的敌人（因为受造物只有通过爱的纽带才会持存），尤其是人类的敌人，而且把它看作是人类的诱惑者，也就是说，它引诱人类走向虚假的淫乐，把“非存在者”纳入自己的想象中，并且在其中得到人类自己的为恶倾向的支持，至于人类的眼睛，已经没有能力仰望神性东西和真理的光辉，只好始终注视着“非存在者”。也就是说，罪的开端意味着，人从真正的存在转移到非存在，从真理转移到谎言，从光转移到黑暗，以便成为一个亲自进行创造的根据，同时借助他自身内的核心的势力，统治全部事物。即使一个人已经离开核心，也始终具有一种感觉，即他曾经是全部事物，亦即曾经在上帝之内，和上帝在一起；所以他企图再次达到这个状态，只不过是希望依靠自己，而不是在上帝之内做到这一点。从这里产生出一种饥渴的自利欲求，由于它摆脱了整体和统一体，所以变得愈来愈穷困和贫乏，但恰恰因此愈来愈贪婪、饥渴和恶毒。恶里面有一个吞噬自身、不断消灭自身的矛盾，也就是说，它一方面企图成为受造物，另一方面又消灭了那个把受造物维系起来的纽带；一方面骄傲地以为自己是一切东西，另一方面又堕落到非存在里面。除此之外，暴露出来的罪不是像单纯的虚弱和无能那样充满遗憾，而是充满恐怖和惊恐——之所以有这种感觉，唯一的原因在于，这种罪企图破坏话语，冒犯创世的根据，并且把奥秘世俗化。关键在于，奥秘也应当被启示出来，因为只有在和罪的对立中，那个维系万物的最内在的纽带和上帝的本质才会启示自身，这个本质仿佛先于全部实存（尚未通过实存而变得柔和），因此是一种恐怖的东西。上帝把这个本原笼罩在受造物身上，然后用爱覆盖它，在这样做的时候，他使这个本原成为根据，仿佛是万物的承载者。现在，如果有人滥用那个已经提升为自主存在的私己意志，借此煽动这个本原，它就会在行动中支持或反对私己意志。因为实存着的上帝既不会被打扰，更不会被推翻，所以按照上帝与他的基础之间的必然对应关系，那个即使在黑暗深处也仍然在每一个人内心里闪耀着的生命图景也会被点燃，成为一团吞噬罪人的火焰，正如在活生生的有机体里，只要个别器官或者个别系统脱离整体，与统一体和共同体相对立，就会感觉到后者作为一团火焰（即发烧），在内部引发炙热的炎症。
（VII,392）（VII,393）（VII,394）我们已经看到，人的精神如何通过虚假的内化塑造和一种以“非存在者”为准绳的知识，为谎言和虚伪的精神敞开心扉，并在其蛊惑之下，很快失去了起初的自由。由此可知，反过来，为了制造出真正的善，只能依靠一种神性的魔法，亦即依靠存在者在意识和知识中的直接临在。无论是一种出于意愿选择的善，抑或是一种出于意愿选择的恶，都是不可能的。真正的自由意味着与神圣的必然性和谐一致，而我们是在一种根本重要的知识中感受到这种自由，在那里，精神和心灵仅仅在自己的法则约束之下，自愿肯定那些必然的东西。如果说恶是立足于两个本原的相互冲突，那么善只能立足于两个本原的完满和谐，至于那个把两个本原联系起来的纽带，必定是一个神性的纽带，因为二者不是以有条件的方式，而是以完满的、无条件的方式合为一体。就此而言，两个本原之间的关系不能被看作是一种自行其是的道德或一种产生于自身规定的道德。这个“道德”概念假定，两个本原不是自在地合为一体的；问题在于，如果它们不是原本合为一体的，又怎么可能转而合为一体呢？不仅如此，这个概念又回溯到一个主张意愿选择的平衡的荒谬体系。［实际上，］两个本原之间的关系是一种约束关系，也就是说，黑暗本原（自主性）受光的约束。既然如此，我们不妨按照“宗教性”（Religiosität）[48]这个词的原本意思，用它来表述这个关系。我们对于这个词语的理解根本不是一个病态时代所说的“宗教性”，比如闲散的苦思冥想、灵修式憧憬，或对于神性东西的感知欲等等。因为上帝在我们内心里是一种清澈的知识，或者说是精神之光本身，只有在它那里，所有别的东西才变得清澈透明，因此它自身绝不可能是一种混浊不清的东西；而且真正说来，一个具有这种知识的人，绝不会因此变得闲散，更不会为闲散而得意洋洋。无论这种知识出现在哪里，它都是一种深层次的东西，其深刻程度远远超出我们的“情感哲学家们”的想象。按照我们对“宗教性”之原本的、实践的词义的理解，它就是“致良知”（Gewissenhaftigkeit），换言之，它的意思是：一个人按照自己的知识而行动，不与他的行动中的知识之光相矛盾。如果一个人的言行一致不是出于一个属人的、物理的或心理的原因，而是出于一个神性的原因，人们就在词语的最高意义上称他为“宗教性的”或“有良知的”。反之，如果一个人在面对某件事情的时候还需要参照义务诫命，以便出于对义务诫命的敬重而决心做出正确的行动，那么他就算不上“致良知”。单是从词义来看，“宗教性”这个词已经不容许在对立双方中间做出选择，不容许aequilibrium arbitrii［意愿选择的平衡］——这是败坏全部道德的瘟疫——，而是只容许一种对于正当行为的最高决断，毫无选择可言。“致良知”既非必然，亦非总是显现为一种狂热劲头或一种不同寻常的自我拔高，因为在一种自行其是的、狂妄自大的道德遭到压制之后，另一种糟糕得多的骄傲精神也很想标榜这种自我拔高。“致良知”能够显现为一种完全形式上的东西，即严格履行义务，而在这种情况下，它甚至和铁石心肠、生硬等性格结合起来，比如在老加图[49]的灵魂里就是如此。在一位古人看来，老加图具有那种内在的、几乎神性的行动必然性，他之所以和美德最相似，绝不是因为他出于对诫命的敬重而做出正当的行为，而是因为他根本不可能做出别的行为。这种严肃的意念，正如自然界里的严肃的生命，是一粒种子，只有从它那里，真正的优雅和神性才作为花儿绽放出来；至于那种自以为更高尚的道德性，那种自信可以咒骂这粒种子的道德性，只不过是一朵结不出果实的败花。[50]最高的东西，正因为是最高的，所以并非总是普遍有效的；有一类人堪称“精神性放荡不羁者”，他们恰恰认为，科学和情感等最高东西必须服务于最放纵的精神淫乱，用来超越通常所谓的合乎义务的行为；谁如果曾经和这类人打过交道，恐怕会想想，他们是否配得上这个名称。我们已经可以预见到，如果早先的每一个人都宁愿是一个优美灵魂而非合乎理性的灵魂，宁愿被称为高贵的而非公正的，那么循着这条道路，伦理学还会被归结为“趣味”（Geschmack）这一普遍概念，而在这种伦理学看来，恶行只不过是基于一种糟糕的或败坏的趣味。[51]如果伦理学的神性本原本身是深深扎根于一个严肃的意念，美德就显现为一种狂热，显现为一种（与恶作斗争的）英雄主义，显现为人的一种优美而自由的气概，即遵照上帝的教导而行动，而不是在行动中偏移他在知识里已经认识到的东西。美德亦显现为一种信仰，在这里，信仰的意思不是指“认其为真”（Fürwahrhalten），不是指一种虽然卓有贡献，但缺失了确定性的东西——这个意思在应用到普通事物身上之后，已经附着在这个词语上面——，毋宁说，信仰按其原本意思而言是指对于神性东西的“信任”（Zutrauen）或“信心”（Zuversicht），它排除了任何选择。最后，如果一个坚定不移的严肃意念始终被当作前提，并且其中闪现出了神性之爱的一丝亮光，就会产生出一种最高程度的升华，也就是说，道德生命提升为优雅，提升为神性之美。
现在，我们已经尽可能研究了善恶对立之产生，以及二者在创世时交互作用的情形。然而这整个研究的最高问题还没有被触及。迄今为止，上帝仅仅被看作是一个启示自身的本质。然而他作为一个道德本质，和这个启示是什么关系呢？启示究竟是一个伴随着盲目而无意识的必然性而实施的行为呢，还是一个自由而自觉的行为？如果是后面这种情况，既然恶的可能性和现实性都是依赖于上帝的自身启示，那么上帝作为一个道德本质，和恶又是什么关系？如果上帝意愿启示，他也意愿恶吗？这个意愿又如何与上帝内部的神圣性和最高完满性达成一致，或者换个通俗的说法，有鉴于恶的存在，上帝如何得到辩护呢？
（VII,395）（VII,396）诚然，通过前面所述，关于上帝在自身启示中的自由，目前这个问题看起来已经有了明确的答案。假若上帝对我们来说是一个纯粹的逻辑抽象物，那么一切东西都必定是伴随着逻辑必然性从他那里派生出来；上帝本身仿佛仅仅是一个最高法则，从那里可以流溢出一切东西，唯独没有人格性和相关意识。但关键在于，我们已经宣称上帝是诸力量的一个活生生的统一体；按照我们早先的解释，人格性立足于一个独立东西与一个不依赖于它的基础的联合，在这种情况下，二者相互之间完全贯穿，仅仅是唯一的一个本质。既然如此，上帝就是最高意义上的人格性，因为在他那里，观念性本原与一个（相对这个本原而言的）独立根据联合起来，因此基础和实存者在上帝那里必然联合为唯一的一个绝对实存。如果说二者的活生生的统一体是精神，那么上帝作为二者的绝对纽带，就是卓越的、绝对的意义上的精神。无疑，只有通过上帝与自然界的纽带，上帝内部才奠定了人格性，否则的话，无论是纯粹唯心主义的上帝还是纯粹实在论的上帝，都必然是一个非人格的本质。对于这一点，费希特和斯宾诺莎的概念提供了最为清楚的证明。但是，因为上帝内部有一个不依赖于实在性的根据，随之其自身启示有两个同样永恒的开端，所以我们在看待上帝的时候，也必须参考他的自由与这二者的关系。创世的第一个开端是太一的渴望，想要生育自己，而这就是根据意志。第二个开端是爱的意志，通过这个意志，话语被谓述到自然界里面，上帝才使自己具有人格性。就此而言，根据意志的“自由”和爱的意志的“自由”不可能是同样的意思。根据意志既不是一个有意识的或与反思结合起来的意志，也不是一个完全无意识的、按照盲目的机械必然性而运动的意志，毋宁说它具有一种居间的本性，就和欲望或快乐一样，尤其和一个生生不息的自然界的美好冲动最为相似，这个自然界努力想要展开自身，虽然它的各种内部运动是不由自主（不可能被遏制住）的，但它在这些运动中并没有觉得自己受到强制。然而爱的意志却是一个绝对自由的、有意识的意志，因为它本身就是这样一个意志；它所派生出来的启示就是行动和行为。整个自然界都在告诉我们，它绝非借助一种单纯的几何学必然性而存在于那里；自然界里面没有纯净而纯粹的理性，只有人格性和精神（这和我们区分“有理性的作者”和“精神充沛的［机智的］作者”是同样的道理）；否则的话，那种如此长久地占据统治地位的几何学知性恐怕早就已经彻底掌控自然界，并且必定比迄今以来的局面更加证实了它对于普遍而永恒的自然规律的痴迷，但实际上，它在日常生活中更频繁地认识到的，却是自然界自身的非理性关系。创世不是一件单纯的事情，而是一个行为。不存在什么普遍法则带来的成就，毋宁说，上帝，亦即上帝的人格，就是一个普遍法则，而且一切发生的事情都是借助上帝的人格性才发生的；不是按照一种抽象的必然性——就连我们在行动中都不可能忍受这种东西，更何况上帝。莱布尼茨哲学虽然过于受到抽象精神的支配，但它承认自然规律是一些并非出于意愿选择的法则，同时其必然性不是几何学意义上的东西，而是道德意义上的东西。这是其最令人喜悦的方面之一。莱布尼茨说：“我发现，那些在自然界里面确实可以得到证实（nachzuweisenden）的规律并不是绝对可明证的（demonstrabel），因此也不是必然的。即使它们能够以不同的方式得到证明（bewiesen），但始终必须有某个东西被当作前提，而这个东西并不具有纯粹几何学意义上的必然性。因此这些规律是一个证明，即相对于一个绝对必然性的体系，有一个最高的、智性的、自由的本质。自然规律虽然不是（在那种抽象的意义上）完全必然的，但也不是完全随意的，毋宁说，它们是一些处于居间位置的规律，其源头是一个凌驾于一切东西之上的完满智慧。”[52]动力学解释方式的最高追求，无非就是把自然规律回溯到心灵、精神和意志。
（VII,397）当然，仅仅一般地认识到创世中的自由，还不足以规定上帝作为道德本质而与世界的关系。除此之外还有一个问题，即自身启示这一行为的“自由”是否意味着，它的全部后果已经在上帝内部被预见到？这个问题同样必须得到肯定的答复，因为，假若爱的意志不是与另一个向着本质的内核回归的意志相对立，它就不可能是一个活生生的意志。然而在这种自身坚持中产生出一个形象，它映射着一切以内聚的方式包含在本质之内的东西，而上帝在这个形象里以观念的方式实现自身，或者换个同样意思的说法，上帝在这个形象里预先认识到自己得以实现的样子。既然如此，由于上帝内部有一个与启示意志相对抗的趋势，所以爱和友善，或者说Communicativum sui［自身沟通］，必须占据主导地位，这样才有一个启示；只有这个自身沟通，这个决断，才真正使启示（作为一个有意识的、道德上自由的行为）的概念达成完满。
（VII,398）即使不考虑这个概念，即使上帝内部的启示行为仅仅是道德上必然的，或者说仅仅在和友善和爱相关联的情况下是必然的，那样一种观念（认为上帝自己和自己进行磋商，或在诸多可能世界中间进行选择）仍然是无理由的、站不住脚的。反过来，只要给道德必然性补充一个更具体的规定，那么如下命题就是完全无可辩驳的：“一切东西都是伴随着绝对必然性而从神性本性派生出来的；凡是借助于神性本性而可能的东西，必定也是现实地存在着，而凡是没有现实地存在着的东西，必定也是道德上不可能的。”斯宾诺莎主义的错误绝不是在于主张上帝内部有这样一种牢不可破的必然性，而是在于把这种必然性看作是一种无生命的、非人格的东西。总的说来，由于这个体系仅仅理解把握了绝对者的一个方面——即实在的方面（从这方面看，上帝仅仅在根据里发挥作用），所以那些命题无论如何都会导致一种盲目的、无理智的必然性。但是，如果上帝在本质上是爱和友善，那么在他内部凡是道德上必然的东西，也是伴随着一种真正形而上的必然性派生出来的。假若上帝内部的自由需要一种真正意义上的选择，这样才会达到完满，那么这里必定还有一段无比漫长的路程。也就是说，除非上帝在动用一切可能条件之后仍然有可能创造出一个不太完满的世界，否则根本谈不上曾经有一个完满的选择自由。最荒唐的地方在于，有些人居然煞有介事地、严肃地主张一件从来就没有发生过的事情（这不仅仅是卡斯蒂利亚国王阿方索的主张，而他的著名言论仅仅针对当时占据主导地位的托勒密体系）：“假若上帝愿意，他本来可以创造一个比当前世界更好的世界。”相应地，人们依据一个完全流于形式的“可能性”概念——凡是不自相矛盾的，都是可能的——，从中找出各种理由来反对可能性和现实性在上帝内部的统一。比如，按照那个著名的抗辩，一切虚构出来的传奇故事只要是合情合理的，就必定是现实发生的事情。就连斯宾诺莎都不主张这个纯粹流于形式的概念，在他看来，一切可能性只有在与上帝的完满性相关联的时候才是如此，而莱布尼茨之所以采纳这个概念，明显只是为了在上帝内部捣鼓出一个选择，以便通过这个方式尽可能远离斯宾诺莎。他说：“上帝在各种可能性中间进行选择，因此他的选择是自由的，不受强制；因为，假若只有唯一的一个可能性，那就没有选择，没有自由。”如果自由唯一缺乏的就是这样一个空洞的可能性，那么我们不妨承认，纯粹从形式上看，或者说在不考虑神性本质性的情况下，过去和现在都有无穷多的东西是可能的；然而这意味着用一个本身就错误的概念来规定上帝的自由，这个概念仅仅在我们的理智里是可能的，但在上帝那里则并非如此，因为我们在思考上帝的时候不可能无视他的本质或他的各种完满性。至于可能世界的多样性，乍看起来，一个自在地无规则东西——按照我们的解释，这个东西就是根据的原初运动，好比一个尚未具有形式、但可以接受一切形式的质料——确实提供了无穷多的可能性，而且，如果多个世界的可能性就是以这个东西为基础，那么唯一需要指出的是，就此事涉及上帝而言，从这个东西那里并不能得出多个世界的可能性，因为根据不能被称作上帝，而且上帝按照其完满性只能意愿唯一的一个东西。关键在于，我们绝不能以这种方式思考那个无规则状态，仿佛根据没有包含着那个按照上帝的本质而言唯一可能的世界的原型，这个原型在现实的创世中，只有通过诸力量的分离和调节，并且把那个阻碍或遮挡着它的无规则东西排除出去，才从潜能提升到现实。然而上帝是在神性理智（即原初智慧）自身之内以观念的方式或原型的方式实现自身，既然其中只有唯一的一个上帝，那么也只有唯一的一个可能世界。
（VII,399）（VII,400）（VII,401）神性理智里面有一个体系，但上帝自身不是一个体系，而是一个生命。唯有这个生命包含着问题的答案，而为了获得这个答案，我们围绕着恶的可能性与上帝的关系，首先展开了以上阐述。一切实存都需要一个条件，以便成为一个现实的，亦即人格性的实存。假若缺乏这样一个条件，上帝也不可能具有一个人格性的实存，只不过他是在自身之内，而不是在自身之外拥有这个条件。他不可能取消条件，除非他想推翻他自己；他只能通过爱而掌控条件，使之服务于他的荣耀。假若上帝不把条件改造为他自己，让自己和条件合为一体，成为一个绝对的人格性，那么他的内部也会有一个黑暗根据。人永远不可能掌控条件，哪怕他在恶中一直都在追求这个目标；对人来说，条件仅仅是一个借来的、不依赖于他的东西；正因如此，他的人格性和自主性永远都不可能提升到一种完满的现实性。这是全部有限生命都挣脱不掉的悲哀，如果说上帝内部也有一个至少是相对独立的条件，那么有限生命自身之内则是有一个悲哀的源泉，但这种悲哀绝不会成为现实，毋宁说，它只是被拿来征服的，以便带来永恒的欢乐。正因如此，沉郁的面纱笼罩着整个自然界，所有生命都透露出一种深沉的、无从化解的忧愁。欢乐必须包含痛苦，痛苦必须升华为欢乐。那些单纯来自于条件或根据的东西，并不是来自于上帝，尽管它们对于上帝的实存来说是必要的。但人们也不能说，恶来自于根据，或根据意志是恶的始作俑者。因为恶始终只能在私己心的最内在的意志中产生，绝不会在无所作为的情况下被实现。根据的诱导，或者说根据对于超越受造物者的反作用，只会唤醒一种对于受造物的乐趣或私己意志，然而它之所以唤醒私己意志，仅仅是为了让善获得一个独立的根据，并且让善掌控和贯穿这个根据。自在地看来，激发起的自主性并不是恶，毋宁说，只有当它完全挣脱它的对立面，挣脱光和普遍意志，它才是恶。只有如此这般挣脱善，才是罪。已激活的自主性必然成为生命的锐利锋芒；没有这个东西，就将是完全的死亡，或善的一种安乐死；因为哪里没有斗争，那里就没有生命。也就是说，根据意志只是唤醒生命，并非直接地、自在地就是恶。如果人的意志把已激活的自主性和爱一起包揽在自身内，让它从属于作为普遍意志的光，就会从中产生出一种现实的，通过身处其中的锐利锋芒而变得可察觉的友善。因此根据的反作用在善里面造成善，而在恶里面则造成恶，如同《圣经》所说的那样：“你在清洁的人里面是清洁的，在乖僻的人里面是弯曲的。”[53]善的东西如果缺乏一种发挥作用的自主性，本身就是一个毫无效果的善。同一个东西，虽然通过受造物的意志而变成恶的（即为了独自存在着而挣脱了约束），但自在地看来，只要它是被善包裹着，并且停留在根据里，就仍然是善。只有那种被克服的，亦即从现实返回到潜能的自主性才是善，并且它按照潜能阶次，作为一个被善掌控的东西，永远停留在善里面。假若身体里面没有寒冷的根基，人就不会感觉到温暖。单独思考一种吸引力或一种排斥力都是不可能的，因为，如果排斥者不以吸引者为对象，它应当对什么东西发挥作用呢？换言之，如果吸引者不是同时在自身内包含着一个排斥者，它又应当对什么东西发挥作用呢？因此在辩证法的意义上，如下说法是完全正确的：“善和恶是同一个东西，只不过从不同的方面来看罢了，换言之，从自在的方面亦即恶的同一性的根基来看，恶就是善，反过来，从分裂的方面亦即非同一性来看，善就是恶。”基于这个理由，另一个说法也是完全正确的：“如果一个人在自身内不拥有作恶的素质和力量，那么他也没有能力去行善。”对于这一点，我们这个时代已经提供了足够多的例子。我们的否定式道德向激情宣战，殊不知激情是这样一些力量，它们中的每一个都和与之对应的美德具有一个共同的根基。一切仇恨的灵魂都是爱，最强烈的愤怒仅仅表现出一种在最深处的核心遭到袭击，并被挑逗起来的寂静。只要遵循着合适的尺度和有机体的平衡，这些激情就既是美德自身的强大表现，也是美德的直接工具。卓越的约翰·格奥尔格·哈曼[54]说：“就算激情是造成耻辱的工具，难道它们就因此不再是男子汉的武器了吗？你们对于理性字符的理解，难道比亚历山大里亚教会那位谜一般的司库[55]，那个为了天国而亲自阉割自己的人，对于圣经字符的理解更聪明吗？——这个世代的王公侯爵（即魔鬼）把那些最大的自残恶棍当作他的宠幸——而魔鬼的宫廷弄臣们是美好自然界最凶狠的敌人，至于自然界采取的做法，则是使科吕班特人和高卢人成为大腹便便的牧师，使强大的魂灵成为真正的皈依者。”[56]我们唯一的愿望是，那些在研究哲学时主要瞄着女人的闺房，而不是瞄着吕克昂[57]的学院或角斗场的人，千万不要在公众面前宣讲上述辩证法命题，因为他们自己和公众一样都不懂这些命题，都以为它们取消了正当和不正当、善和恶的一切区别。这些命题就和古代辩证法家（芝诺及埃利亚学派其他成员）的各种命题一样，既不适合那些闺房哲学家，也不适合充斥着肤浅的柔美灵魂的讲坛。
私己意志之所以受到激发，只是为了让爱在人那里找到一个质料或对立面，并借助这个东西而实现自己。处于挣脱状态的自主性就是恶的本原，就此而言，根据确实会激发恶的可能本原，但既不会激发恶本身，也不会激发为恶的倾向。这个激发也不是遵循上帝的自由意志而发生的，因为上帝在根据里不是遵循他的自由意志或他的心，而是仅仅按照他的各种属性而活动。
（VII,402）所以，谁主张上帝自己意愿恶，就必须在作为创世的自身启示这一行为里面寻找这个主张的理由，而很多人确实认为，上帝既然意愿世界，就必定也意愿恶。关键在于，通过把混沌的杂乱产物纳入秩序之中，随之把自己的永恒统一体谓述到自然界里面，上帝毋宁表现为黑暗的对立面，并且让话语作为一个恒久核心和永恒火炬去对抗无理智本原的无规则运动。因此在直接的意义上，创世意志只是一个想要生育光的意志，随之是一个想要生育善的意志；但在这个意志里，恶既不能被看作是手段，也不能像莱布尼茨说的那样，被看作是一个尽可能完满的世界的Conditio sine qua non必不可缺的条件］。[58]它不是一个神性的磋商的对象，更不是一个允许的对象。至于那个问题，“既然上帝必定已经预见到，恶至少会伴随着他的自身启示而产生出来，为什么他没有决定干脆就不要启示自身”，实际上根本不值一驳。因为它的意思无非是说，为了不让爱的对立面存在，爱本身也不应当存在，或者说，绝对肯定者应当为了那个只有作为对立面才具有一个实存的东西而牺牲掉，永恒者应当为了单纯时间性的东西而牺牲掉。我们已经指出，上帝内部的自身启示不应当被看作是一个完全出于意愿选择的行为，而是应当被看作是一个道德上必然的行为，在这个行为里，爱和友善克服了那种绝对的内在性。因此，假若上帝因为顾忌到恶而不启示自身，这就等于是恶战胜了善和爱。莱布尼茨的作为Conditio sine quanon［必要条件］的恶的概念只能应用到根据上面，也就是说，根据激发受造物的意志（恶的可能本原），使之成为爱的意志能够得以实现的条件。至于上帝为什么既不禁止也不推翻根据意志，这是我们同样已经加以阐述的。因为否则的话，上帝就会推翻他的实存的条件，亦即取消他自己的人格性，或者说，为了不让恶存在，上帝也不得存在。
另一个反对意见——它不但针对我们的观点，而且针对每一种形而上学“——是这样的：虽然上帝不曾意愿恶，但他毕竟在罪人那里持续发挥作用，并且给罪人提供了作恶的能力。”如果这里有一个适当的区分，那么我们完全可以同意这个意见。实存的原初根据也在恶里面持续发挥作用，正如健康在疾病里面仍然持续发挥作用，而且，就上帝作为实存的根据而言，就连那种最错乱、最虚假的生命也仍然停留在上帝内部，在其中活动。但这种生命感到上帝是一团吞噬性的怒火，并且在根据自身的吸引之下，与统一体处于愈来愈紧张的关系中，竟至于走到自身消灭和最终的大分化（Krisis）。
（VII,404）（VII,405）（VII,406）即使经过所有这些阐述，仍然有一些问题遗留下来：“恶会终止吗？如何终止？创世真的有一个终极目的吗？如果有，为什么它没有直接实现，为什么完满的东西不是立即出现在开端？”对于这些问题，唯一的答案就是之前已经给出的那个答案：因为上帝是一个生命，而不仅仅是一个存在。然而全部生命都有一个命运，都要经受苦难和生成转变。上帝已经自愿经受命运，其第一个表现在于，为了成为一个人格性上帝，他把光明世界和黑暗世界分开。存在只有在生成转变中才会感受到自己。存在之内当然没有生成转变，毋宁说，存在在自身之内仍然被设定为永恒性；然而在通过对立面而实现自身的过程中，必然有一种生成转变。如果没有一个以人的方式受难的上帝——这个“上帝”概念是远古的全部神秘学和精神性宗教的共同财富——，那么整个历史永远都是不可理解把握的；《圣经》同样区分了启示的各个时期，并且断定，遥远的未来是那样一个时代，那时上帝将会成为一切中的一切，亦即完全实现自身。正如之前指出的，创世的第一个时期是光的诞生。光或观念性本原作为黑暗本原的一个永恒对立面，是创造性话语，它把那个隐蔽在根据里的生命从非存在那里解脱出来，把它从潜能提升到现实。话语之上冉冉升起的是精神，它是第一个本质，把黑暗世界和光明世界统一起来，使两个本原从属于实现过程和人格性。针对这个统一体，根据发挥着相反的作用，并且坚持着起初的二元性，但这些都只是为了达到愈来愈高的提升以及善和恶的最终分离。根据意志必须保持着自己的自由，直到一切东西都得到满足，一切东西都成为现实的。假若根据意志提前屈服了，善和恶就会始终隐蔽在它里面。然而善应当从黑暗上升到现实，以便长久地和上帝生活在一起，而恶应当和善分离，以便永恒地被放逐在非存在之内。也就是说，创世的终极目的在于，让那个不能独自存在的东西独自存在，为了做到这一点，必须让这个东西摆脱黑暗（这是一个不依赖于上帝的根据），上升到实存。因此诞生和死亡都是必然的。上帝首先把那些在他内部不具有独立生命的理念放置到自主性和“非存在者”里面，然后召唤它们摆脱“非存在者”，进入生命，随之作为独立的实存者重新基于上帝而存在。[59]因此根据通过自己的自由而造成了分离和审判（［大分化］），并恰恰通过这个方式使上帝得到完满的实现。也就是说，如果恶和善完全分离，它就不再作为恶而存在着。恶仅仅通过（遭到误用的）善而发挥作用，同时不知道善就在它里面。它不但在生命中仍然享受着外部自然界的各种力量，企图借助这些力量而进行创造，而且仍然间接地分享上帝的友善。但在频死状态下，恶就和一切善分离，作为欲望以及对于现实性的永恒渴求而留存下来，再也不能走出潜能状态。因此在如今这个状态下，它是一种非存在，它的现实性被不断地吞噬，或者说它在非存在里面企图成为一个现实的东西。因此，为了实现一个最终的、全面的完满性的理念，根本没有必要把恶重新树立为善（没有必要重新创造出万物）；因为恶只有在超越潜能状态的情况下才是恶的；反之，当恶回归非存在或潜能状态，它就恢复了自己的本来面目，成为基础、从属者，而这个东西本身已经不再与上帝的神圣性和爱相矛盾。因此启示的终点就是把恶从善那里剥离出去，宣称它根本不具有实在性。反过来，那个从根据中提升上来的善与原初善联合起来，成为永恒的统一体；那些从黑暗诞生到光里的东西与观念性本原结合，成为后者的身体器官，而观念性本原则是借助这个身体而得到完满实现，从此成为一个完整的人格性本质。只要起初的二元性仍然在延续，创造性话语就仍然在根据里面占据统治地位。创世的这个时期贯穿所有时期，直到尽头。但是，如果二元性通过分离而被消灭，话语或观念性本原就会和那个已经和它合为一体的实在性本原一起归顺精神，而精神作为一种神性的意识，则是以同样的方式活在两个本原里面；好比《圣经》关于基督的说法：“他必须统治，直到他把全部敌人踩在脚下。”[60]最终被推翻的敌人是死亡，因为死亡对于分离来说是必不可少的：善必须死去，以便让自己和恶分离，恶同样必须死去，以便让自己和善分离。但是，当一切东西臣服于圣子之后，圣子本人也会臣服于作为一切中的一切的上帝，因为是上帝让一切东西臣服于圣子。也就是说，就连精神［圣灵］也不是最高者，它仅仅是精神，或爱的气息。爱才是最高者。爱是一个先于根据和实存者（作为已分开的东西）而存在于那里的东西，但那时它还不是爱，而是——我们应当怎么称呼这个东西呢？
在这里，我们终于触及到整个研究的最高点。长久以来，我们已经听到这个问题：“那个最初的区分，亦即对于作为根据的本质和作为实存者的本质的区分，究竟有什么用处呢？”因为，要么“根据”和“实存者”没有一个共同的核心点，随之我们必须宣称自己是绝对的二元论；要么二者有这样一个核心点，随之二者从一个终极角度来看仍然是合为一体的。而在这种情况下，我们就得到了唯一的一个适合于全部对立的本质，得到了光和黑暗、善和恶的一种绝对同一性，以及每一个理性体系都必定深陷其中的全部荒谬结论，而且人们早就已经证实，这些结论的源头就是理性体系。
（VII,407）就前一种情况而言，我们已经指出，在全部根据和全部实存者之先，因此一般说来在全部二元性之先，必定有一个本质；除了把它称作“原初根据”（Urgrund），或更确切地称作“非根据”（Ungrund）之外，我们还能有什么别的称呼呢？这个东西先行于全部对立，所以这些对立在它里面既不可能区分开，也不可能以某种方式现成地摆在那里。就此而言，我们不能称它为根据和实存者的同一性，而是只能称它为二者的绝对无差别（Indiffer-enz）。绝大多数人，如果他们能够来到这个考察点，必定会在这里发现，全部对立已经消失了，但他们忘了这件事情，于是继续把对立当作无差别的谓词，问题在于，恰恰是这些人曾经主张，无差别是由于对立的完全终止而产生出来的。实际上，无差别不是对立的一个产物，对立也不是implicite［以内聚的方式］包含在无差别之内，毋宁说，无差别是一个自足的、与全部对立分离开的本质，全部对立都在它那里隐退，而它无非意味着对立的非存在，因此它唯一具有的谓词无非是“无谓词”，但与此同时，它并不因此是一个无或一个莫名其妙的东西。因此，要么是某些对立在那个先行于全部根据的“非根据”里面现实地设定一个无差别，在这种情况下，它们既不是善的也不是恶的——（因为把善和恶的对立提升到这个立场的做法是根本不允许的，对此我们暂且不多谈）——，而且我们也不能把“善”或“恶”，更不能把二者同时当作“非根据”的谓词。要么是某些对立设定善和恶，在这种情况下，它们同时设定了二元性，随之不再设定“非根据”或无差别。关于后面这种情况，接下来解释一下！无论是“实在东西”和“观念东西”、“黑暗”和“光”，还是我们对于这两个本原的其他称呼，都绝不可能作为对立面而被当作“非根据”的谓词。但这并不妨碍它们中的每一个作为非对立的东西，亦即在选言形式中，分别被当作“非根据”的谓词，但这样一来，二元性（现实的两个本原）恰恰就被设定了。在“非根据”自身之内，没有什么东西会阻止这种情况。相对于对立双方而言，“非根据”表现为一个绝对的无差别，正因如此，它对于二者都是漠不关心的。假若“非根据”是二者的绝对同一性，它就只能同时是二者，也就是说，二者必须作为对立面而被当作它的谓词，随之二者就会重新成为同一个东西。因此二元性是通过“既不-也不”或无差别而直接显露出来的——须知“二元性”完全不同于“对立”，虽然到目前为止，我们由于没有到达这个研究点，基本上是把二者当作同义词来使用的——，而且，假若没有无差别，也就是说，假若没有一个“非根据”，就不可能有两个本原。因此“非根据”并不是如同人们曾经以为的那样，反过来取消了区分，毋宁恰恰设定和证实了区分。根据和存在者之间的区分绝不是一个单纯逻辑性的，或仅仅为了救急而被召唤过来，最终又被鉴定为赝品的区分，而是一个极为实在的区分，并且只有从最高立场出发才会得到公正的检验和完全的理解把握。
（VII,408）经过以上辩证的阐释，我们可以完全明确地通过以下方式解释我们的观点。无论是根据的本质，还是实存者的本质，都只能是那个先行于全部根据的东西，亦即绝对意义上的绝对者，“非根据”。但“非根据”（如同已经证明的那样）的唯一存在方式，就是分化为两个同样永恒的开端，这不是指它同时是二者，而是指它以同样的方式分别出现在二者那里，因此在每一个开端里都是整体或一个自足的本质。“非根据”之所以把自己划分为两个同样永恒的开端，唯一的目的是要让那两个在“非根据”里不可能同时存在或合为一体的东西，通过爱而合为一体，也就是说，它之所以划分自己，唯一的目的是要带来生命、爱和人格性实存。因为爱既不是位于无差别，也不是位于对立面结合起来的地方（对立面需要结合才能存在），毋宁说（这里不妨重复一句已经说过的话），爱的秘密在于，它把两个本来可以独自存在，然而并未独自存在，而且离开对方就不能存在的东西，联系在一起。[61]因此，不但二元性是在“非根据”里生成的，那个把实存者（观念东西）和实存的根据结合起来的爱也是在“非根据”里生成的。然而根据始终保留着自己的自由，不依赖于话语，直到最终的完全分离。在这之后，根据就瓦解了，正如在人里面，当他过渡到一种明澈状态，作为一个常驻的本质而奠定自己的基础，起初的渴望就瓦解了，因为在那个状态下，一切真和善都被提升到明亮的意识，而所有别的东西，亦即那些虚假的和不纯粹的东西，则是永远被封闭在黑暗之内，以便退缩为自主性的永恒晦暗的根据，退缩为他的生命进程的Caput mortuum［枯骨］或一种绝不可能得到实现的潜能。随后的一切东西都归属于精神：在精神里面，实存者和实存的根据合为一体；在精神里面，二者同时是现实的，换言之，精神是二者的绝对同一性。然而精神之上还有起初的“非根据”，它虽然不再是无差别（平衡），但也不是两个本原的同一性，毋宁说，它是一个普遍的、对所有东西一视同仁，但又不被任何东西掌握的统一体，一种不依赖于所有东西，但又贯穿所有东西而发挥作用的善行，一言以蔽之，它是爱，爱是一切中的一切。
（VII,409）因此，如果有人（仍然像之前那样）想说，这个体系里面有万物的唯一本原，唯一的同一个本质，它既掌控着黑暗的自然界根据，也掌控着永恒的明澈状态；同一个东西，既造成事物的强硬和支离破碎，也造成事物的统一体和温顺；这个东西凭借爱的意志在善里面统治，凭借愤怒的意志在恶里面统治，如此等等。哪怕他说的这一切都是完全正确的，也务必要记住，那个唯一的本质在它的两种作用方式里已经现实地分裂为两个本质：一个完全是实存的根据，另一个完全是本质（因此仅仅是一个观念东西）。此外他还应当记住，只有作为精神的上帝才是两个本原的绝对同一性，但这里有一个前提，即两个本原已经归顺于他的人格性。再者，如果有人觉得，这个观点的最高立场最终会导致善和恶的一种绝对同一性，这只不过表明了他的全然无知，因为恶和善根本没有构成一个原初对立，更谈不上构成二元性。二元性只会出现在两个本质现实地相互对立的地方。关键在于，恶不是一个本质，而是一个非本质（Unwesen），一种仅仅在对立中获得实在性，而不是自在地具有实在性的东西。绝对同一性，爱的精神，正因如此也是先于恶就有的，而恶只有在和它的对立中才能够显现。就此而言，恶也不可能包揽在绝对同一性里面，而是永恒地被绝对同一性排除和排斥出去。[62]
（VII,410）（VII,411）（VII,412）（VII,413）最后，如果有人因为全部对立从绝对者的角度绝对地看来都消失了，就因此把这个体系称作泛神论，我们也只好悉听尊便了。[63]我们欢迎每一个人按照自己的方式去理解这个时代及其内涵。名称是没用的，关键在于事情本身。一种论战之所以是虚妄的，就是因为人们用各个哲学体系的各个单纯普遍概念来反对一个明确的东西，殊不知这个东西虽然和那些概念可能有沾边的地方，随之已经和它们全都混淆起来，但它在每一个个别点那里都具有自己的独特规定——这样一种虚妄的论战，我们在本书的开篇处就已经提到了。比如人们总是匆忙地断定，某一个体系主张万物内在于上帝，问题在于，如果我们从一开始就不清楚这个体系究竟是不是一个真实的体系，那么那个断言等于什么都没说。我们已经不厌其烦地表明，一切自然事物都在根据里，或者说在那个尚未与知性形成统一体的原初渴望里，具有一个单纯的存在，因此它们相对上帝而言仅仅是一些处于边缘的本质。只有人是在上帝之内，并且恰恰通过这种内在于上帝的存在而具有自由。唯有人是一个核心本质，并且因此应当停留在核心里面。万物都是在人里面被创造出来的，同样，上帝只有通过人而接纳自然界，并且将其与自己联系在一起。自然界是最初的或旧的约定（Testament），因为事物尚且位于核心之外，随之从属于规律。人是新的联盟的开端，通过这个中介者（因为人本身是与上帝联系在一起的），上帝（在最终的分离之后）也接纳了自然界，使之成为他自己。因此人是自然界的拯救者，自然界的一切范型都以人为目的。那在人那里得到实现的话语，在自然界里是一种晦涩难懂的、先知式的（尚未完全谓述出来的）话语。因此那些预兆在自然界自身之内是不可理解的，只有通过人才得到解释。同样，各种原因的普遍目的性只有从这个立场出发才是可以理解的。因此谁如果抛弃或忽视所有这些中介规定，是很容易被反驳的。诚然，对于单纯的历史学批判来说，这是一件简单的事情。人们对此完全不需要亲自铤而走险，就能够清楚地发现，Caute,per Deos!incede,latet ignis sub cinere doloso.［经过诸神的时候一定要当心！火焰就潜伏在不动声色的灰烬下面。］[64]但在这样做的时候，一些随意的、未经证明的前提是不可避免的。比如，人们为了证明只有两种解释恶的方式——其中一种是二元论，它假定有一个恶的根据本质，这个东西无论怎么变形，都是从属于善的根据本质或与之并列，另一种是犹太教喀巴拉派[65]，它用“流溢”和“疏远”来解释恶——，于是宣称，任何别的体系都必定取消善和恶的区别。实际上，为了真正证明这一点，人们必须掌握一个深思熟虑的、透彻而全面的哲学的全部力量。在体系里面，每一个概念都有自己的明确位置，仅仅在那里有效，这个位置既规定了它的意义，也规定了它的局限性。如果一个人不深入到内核里面，而是仅仅从联系中抽取出一些最一般的概念，他怎么可能对整体做出正确的评判呢？正因如此，我们揭示出体系的一个明确的点，在那里，“无差别”确实是绝对者的唯一可能的概念。假若人们只是泛泛地理解这个概念，就会扭曲整体，随之得出一个结论，即这个体系取消了最高本质的人格性。不管是对于这个经常听到的责难，还是对于其他一些责难，我们迄今都是保持沉默的，但我们相信已经在这篇论著里提出了“人格性”的第一个清晰概念。“非根据”或无差别里面当然没有人格性；问题在于，出发点就等于整体吗？现在我们要求那些如此轻率地提出责难的人，反过来按照他们的观点，也给我们谈谈他们对于这个概念的理解，哪怕一点点都行。但实际上我们总是发现，他们宣称上帝的人格性是不可把握的、根本不能理解的。当然，他们在这个问题上的做法是完全合情合理的，因为他们恰恰把那些抽象体系——在其中，一切人格性都是根本不可能的——当作唯一合乎理性的体系。或许也是出于这个原因，他们坚定地认为，只要一个人不对科学和理性抱以蔑视的态度，就一定具有类似的体系。反之我们认为，恰恰是对于那些最高概念，一个清晰的理性观点必定是可能的，因为唯其如此，它们才能够真正被我们掌握，被我们接纳，并且永恒地立足于其中。是的，我们甚至走得更远，并且和莱辛一样认为，如果启示出来的真理能够帮助人类，那么它们无论如何必须被改造为理性真理。[66]我们同样坚信，理性完全有能力揭示出（真正的精神性对象里面的）每一个可能的谬误，至于那种以对待异端的态度来审判哲学体系的做派，更是完全多余的。[67]一种绝对的善恶二元论已经转移到历史里面，这种二元论认为，在人类精神的全部现象和成果里占据统治地位的，要么是这个本原，要么是那个本原，因此只有两个体系，两个宗教，一个绝对善的宗教和一个绝对恶的宗教。此外还有一个看法，认为万事万物都是开始于纯粹和纯净的东西，至于后来的全部发展过程——它们确实是必要的，以便把那些包含在最初统一体里的局部方面，随之把最初统一体自身完全启示出来——仅仅是败坏和扭曲：这整个观点虽然在进行批判的时候堪称一把锋利的亚历山大之剑，能够在任何地方毫不费劲地把戈尔狄奥绳结劈成两段[68]，但是它也把一个极为褊狭和极为片面的视角输入到历史里面。在那个分裂发生之前，曾经有一个时代，曾经有一个世界观和宗教，它虽然和绝对的世界观和宗教相对立，但却是发源于自己的根据，而不是通过扭曲后者而产生出来。从历史学的角度来看，异教[69]和基督教具有同样的原初性，而且，虽然它仅仅是一个更高东西的根据和基础，但绝不是从别的东西那里派生出来的。
（VII,414）（VII,415）这些考察回溯到我们的出发点。倘若一个体系与最神圣的情感、心灵和道德意识相矛盾，那么至少就其具有这个属性而言，绝不可能被称作一个理性体系，毋宁只能称作一个非理性体系。反之，如果理性在一个体系里面真的认识到了自己，那么这个体系必定会把全部要求统一起来，无论这些要求是来自精神或心，还是来自最合乎道德的意识或最严格的理智。诚然，针对理性和科学的论战已经制造出某种傲慢的普遍性，让人们对各种精确概念视而不见，因此在这种情况下，相比揣测这种论战的明确意义，我们更容易猜到它的意图。不过我们担心的是，经过一番刨根究底之后，并没有发掘出什么非同寻常的东西。因为，即使我们把理性抬到很高的地位，但我们仍然不相信，某个人是出于纯粹理性而具有美德，成为一个英雄或一般意义上的伟人；我们更不会相信那个著名的说法，即人类是通过纯粹理性而繁衍下来。只有人格性里面才有生命；而且一切人格性都是基于一个黑暗的根据，而这个根据无论如何必定也是认识的根据。然而只有理智才把那些隐藏在这个根据里面、仅仅以潜在的方式包含在其中的东西凸显出来，并将其提升到现实。这件事情只能通过分离，亦即通过科学和辩证法而发生，而我们坚信，唯有科学和辩证法能够牢牢掌握那个经常比我们的思维更敏捷、虽然存在但却稍纵即逝、在我们每一个人眼前飘游、尚未被任何人完全抓住的体系，并且让我们永恒地认识到它。正如我们在生命中真正说来只信赖强有力的理智，而在那些总是在我们面前展示其情感的人那里，几乎看不出任何一丝真实的细腻情感，同样，在涉及真理和认识的地方，那种仅仅以情感为旨归的自主性也不可能赢得我们的信任。情感是美妙的，前提是它应当保持在根据里；但如果它来到光天化日之下，企图使自己成为本质并攫取统治地位，就不是什么美妙的东西。如果按照弗朗茨·巴德尔的中肯观点，认识冲动与生殖冲动具有最大的类似性[70]，那么在认识里面就既有某种类似于教养和廉耻的东西，反过来也有一种无教养和无廉耻，一种纵情声色的淫乐，它对一切东西都是浅尝辄止，而不是带着严肃和爱心去陶冶或塑造某个东西。我们的人格性以精神为纽带，如果唯有两个本原的积极联系才能够成为一种具有创造性和生殖能力的东西，那么真正意义上的激奋（Begeisterung）就是每一种具有生殖能力和陶冶能力的艺术或科学的推动本原。每一种激奋都以一个特定的方式表现出来；因此也存在着一种通过辩证法的艺术冲动而表现出来的激奋，即真正意义上的科学激奋。相应地，也存在着一种辩证哲学，它作为科学，明确区别于诗和宗教之类东西，并且是一种完全单独存在着的东西，而不是像某些人——这些人现在忙着通过奋笔疾书而把一切东西和一切东西混淆起来——宣称的那样，在一个序列中和所有可能的东西合为一体。据说反思是敌视理念的，殊不知真理的最高成就恰恰在于，经历了极端的分离和分裂之后，仍然胜利而回。人之内的理性就是神秘主义者所说的上帝内部的Primum passivum［第一被动者］或原初智慧，全部事物一方面聚集在它那里，另一方面又是样态化的，一方面是合为一体的，另一方面各自都拥有独特的自由。理性并非如精神那样是一种行动，它不是两个认识本原的绝对同一性，而是无差别；理性是真理的尺度，仿佛是真理的普遍居所，一个在那里承受原初智慧的宁静场地，而当理智在凝视原初智慧的时候，就以之为原型进行塑造活动。“哲学”或“爱智慧”一方面得名于“爱”（这是一个造成全面激奋的本原），另一方面得名于它的真正目标，即这个“原初智慧”。
（VII,416）如果哲学不但缺失辩证本原，亦即那个虽然造成样态化、但恰恰因此带来有机秩序和有机形态的理智，而且缺失理智所遵循的原型，以至于她在自身内既没有尺度也没有规则，那么在这种情况下，她唯一能做的事情就是尝试以历史学的方式辨明方向，即把传承（Ueberlieferung）当作源泉和准绳，因为传承已经指明了早先的相同结果。随后的一段时间，人们以为可以通过熟知各个民族的诗作而为当代的诗奠定基础，因此也试图为哲学寻找一个历史规范和历史基础。我们虽然对于历史学研究的深刻意义抱有最大的敬意，但相信已经指出，那个几乎一统天下的观点，仿佛人类刚刚从迟钝的禽兽本能逐渐攀升到理性，并不是我们的观点。我们仍然相信，真理距离我们更近了，但在追溯那些如此遥远的源泉之前，我们应当首先在自己这里，并且立足于自己的根基，去寻找那些在当今时代已经迫在眉睫的问题的解决办法。只要直接知识的可能性被给予，单纯的历史学信仰的时代就过去了。我们拥有一个比所有成文启示更古老的启示，即自然界。自然界包含着一些尚未有人解释清楚的原型，而成文启示的各种原型早就已经获得实现和释义。假若那个未成文启示的意义有朝一日被揭示出来，宗教和科学的唯一真实的体系就不会出现在一个由哲学概念和批判概念搭建起来的简陋国家里，而是同时出现在真理和自然界的完满光辉之中。这个时代的任务不在于重新唤醒各种古老的对立，而是在于寻找那个位于全部对立之外和之上的东西。
当前这篇论著之后会有一系列其他论著，以此逐渐呈现出哲学的观念性部分的整体。
[1] 这篇评论原本是《谢林哲学著作集》第一卷（ Schellings Philosophische Schriften,Er ster Band .Landshut 1809 ）序言的一部分。本书是在该卷中第一次发表的。——原编者注
[2] 指谢林于 1801 年发表的《对我的哲学体系的阐述》（ Darstellung meines Systems der Philosophie）。——译者注
[3] F.W.J.Schelling, Philosophie undReligion ,Tübingen,1804.——译者注
[4] 塞克斯都 · 恩皮里柯（ Sextus Empiricus ），生活于 2 世纪的古罗马医生和哲学家，古代 怀疑主义（皮浪主义）的传人，代表著作为三卷本《皮浪怀疑主义纲要》、六卷本《驳数 学家》（这里的“数学家”意指科学家）、五卷本《驳独断论者》（这里的“独断论者”意指 哲学家）。——译者注
[5] 塞克斯都 · 恩皮里柯《驳语法学家》（ Adv.Grammatikos ），第 1 篇，第 13 章，第 283 页， Fabric 版。——谢林原注
[6] 早先的这类主张是众所周知的。至于弗利德里希 · 施莱格尔（ Fr.Schlegel ）在其《论印 度人的语言和智慧》（ Über die Sprache und Weisheitder Indier ）第 141 页说的那句话， “泛神论是纯粹理性的体系”，是否可能有别的意思，我们暂且存而不论。——谢林原注。译者按，施莱格尔的著作出版于1808年，其第五章的标题即为“论泛神论”，与谢林的引文相关的原文为：“泛神论是纯粹理性的体系，就此而言，它已经造成了从东方哲学到欧洲哲学的过渡。泛神论既迎合了人的骄傲自大，也迎合了人的麻木不仁。人们一旦做出这个伟大的揭示，一旦找到这种包揽一切、消灭一切，同时又如此唾手可得的科学和理性智慧，他们就不需要进一步从事探索和研究了。通过别的方式去认识或信仰别的东西，仅仅意味着谬误、错觉和愚痴，正如一切变化和一切生命都是一个空洞的假象。”（S.141-142）
[7] 参阅斯宾诺莎《伦理学》第一部分，界说 3 、界说 5。——译者注
[8] 谢林通过这个例子清楚地说明，主谓命题（ S ist P ）谓述出来的仅仅是本质上的同一 性。也就是说，只有系词（ ist ）表达出的本质才是“同一回事”或“同一个东西”，反之， 主词（ S ）和谓词（ P ）分别作为具体的规定性，绝不可能是“同一回事”或“同一个东 西”。——译者注
[9] 莱茵霍尔德先生曾经希望用逻辑来改造整个哲学，但看起来他同样不知道，莱布尼茨 有一次在反驳维索瓦修斯（ Wissowatius ）的时候已经谈到了系词的意义（《莱布尼茨 著作集》第一卷， Dutens 版，第 11 页）。他想象着自己是追随莱布尼茨的步伐而前进， 但由于他犯的那个大错，即把“同一性”（ Identität ）和“同一回事”（ Einerleiheit ）混为一 谈，所以他的工作总是半途而废。翻开他的书，我们看到这样一段话：“按照柏拉图和 莱布尼茨的要求，哲学的任务在于指明有限者从属于无限者，而按照克塞诺芬尼、布 鲁诺、斯宾诺莎和谢林的要求，哲学的任务在于指明有限者和无限者的绝对统一体。” 鉴于这个基于对立的“统一体”（ Einheit ）显然应当表示“等同”（ Gleichheit ），我向莱茵 霍尔德先生保证，至少他在提到斯宾诺莎和我的名字的时候，误会了我们的意思。关 于有限者必须从属于无限者，还有哪个说法比斯宾诺莎的那个说法更明确的呢？活 着的人千万不要以诋毁的方式对待已故的人，正如我们同样不希望那些在我们身后 活着的人也用这种方式对待我们。这里我只谈斯宾诺莎。我想请问莱茵霍尔德先 生，如果人们根本就不了解一些体系，却在光天化日之下主张他们自己中意的东西， 并且轻描淡写地把这些或那些东西附会在那些体系上，这是几个意思？在通常的伦 理社会里，这种做法叫作 没良心。——在同一页书的另一个地方，莱茵霍尔德先生认为，整个近代哲学和古代哲学的基本错误在于，没有区分“统一体”（同一性）和“联系”（联结），或者说混淆了“差异性”（多样性）和“区别”。这不是莱茵霍尔德先生第一次干这样的事，即把他自己犯下的错误强塞给他的论敌。看起来，他自己迫切需要服用一些Medicina mentis［镇静剂］，因为我们经常看到这样的例子，有些人看着别人服用药片之后，他们自己的躁狂想象力就被治愈了。因为，无论是就古代哲学（转下页）
[10] 弗利德里希 · 施莱格尔先生在《海德堡文学年鉴》（第一卷，第 6 册，第 139 页）发表的一 篇关于费希特最新著作的评论中，向后者建议，在进行论战的时候最好是完全诉诸斯 宾诺莎，因为唯有在斯宾诺莎那里才能够找到一个就形式和连贯性而言绝对完满的 泛神论体系——按照刚才提到的那个观点，泛神论同时也是纯粹理性的体系——。这个建议或许在某些方面能够提供教益，但令人惊讶的地方在于，费希特先生无疑认为自己早就已经通过知识学驳斥了（严格意义上的）斯宾诺莎主义，而且他的这个观点是完全正确的。——难道唯心主义就不是理性的作品，难道“理性体系”这个被错认的可悲荣誉真的只能颁发给泛神论和斯宾诺莎主义？——谢林原注
[11] 皮格马利翁（ Pygemalion ），希腊神话中的塞浦路斯国王，擅长雕刻。他创作了一个美 女雕像，爱它甚于爱真实的女人，所以爱神阿芙洛蒂忒赋予雕像以生命，让他们结成 夫妻。——译者注
[12] 弗利德里希 · 施莱格尔先生的贡献在于，在其《论印度人的宗教和语言》中的多处地方 尤其指出了泛神论所面对的这个困难。唯一遗憾的是，这位思想敏锐的学者认为，最 好不要向人们透露他本人关于恶的起源以及恶与善的关系的观点。——谢林原注
[13] “concursus”（协助）的完整说法为“concursus Dei”（上帝的协助），作为一种神学-哲学观点，其主张上帝在创世之后仍然发挥作用，维护着这个世界。与之相对立的观点则认为，上帝在创世之后不再介入世界的运转。近代以来，“上帝的协助”经常和神义论问题纠缠在一起，因为它必须解释这个世界上存在着的恶。——译者注
[14] 柏罗丁：《九章集》（ Enneaden ），第一卷，第八篇，第 8 章。——谢林原注
[15] 费希特常用术语，源于拉丁文的“ A se ”（由于自己、从自身出发）。——译者注
[16] 斯宾诺莎常用术语。——译者注
[17] 弗里吉亚（ Phrygien ）是小亚细亚中西部的一个古国，其宗教崇拜的主神为号称“众神 之母”（ Magna Mater ）的库柏勒（ Kybele ），其身份相当于希腊神话中的盖亚（ Ga ia）。——译者注
[18] 谢林一向把哲学的地位置于宗教之上，尤其反对某些哲学家以“自宫”的方式放弃理 性和哲学（科学），在宗教面前主动俯首称臣。详参先刚：《哲学与宗教的永恒同盟》， 北京大学出版社， 2015 年，第 47—75页。——译者注
[19] 这个区分通常被简述为“存在者”和“存在的根据”的区分。需要指出的是，在本书里 面，谢林是把“ Seyn ”（存在）、“ Existenz ”（实存）、“ Daseyn ”（实存）当作同义词来使用 的。——译者注
[20] 参阅《思辨物理学杂志》第二卷，第 2 册，第 54 节之注释（ IV,146 ），以及第 93 节注释一（IV,163）和第114页的说明（IV,203）。——谢林原注。译者按，谢林这里所说的“自然哲学的第一次科学阐述”指他1801年发表于《思辨物理学杂志》第二卷第2册的《对我的哲学体系的阐述》（Darstellung meines Systems derPhilosophie）。
[21] 参阅《思辨物理学杂志》第二卷，第 2 册，第 59—60页（IV,163）。——谢林原注。译者按，谢林的相关原文为：“虽然我们在重力那里必定认识到作为本质的绝对同一性，但这里的绝对同一性并不是一个存在者，因为它在重力中毋宁是重力的存在的根据。”（IV,163）
[22] 参阅同上书，第 41 页（ IV,146）。——谢林原注。译者按，谢林的相关原文为：“绝对同一性并非自在地看来，而是通过那等同于它的A和B，成为‘第一存在者’（primum Existens）的直接根据。——反过来，它绝对直接地、自在地就是A和B的实在存在（Reellseyn）的根据，但正因如此，绝对同一性在重力中还不是一个存在者。因为只有当A和B被设定为存在者，绝对同一性才是存在者。”（IV,146）
[23] 参阅同上书，第 114 页（ IV,203）。——谢林原注。译者按，谢林的相关原文为：“通过重力，绝对同一性作为A2成为自然界的存在的根据，通过凝聚性和光，绝对同一性作为A3又成为自然界的存在的根据，由于绝对同一性作为A3或许又是自然界的（一个更高潜能阶次上的）存在的根据，所以我们一般地可以说：我们把‘自然界’理解为一般意义上的绝对同一性，这时它不是被看作存在着，而是被看作自然界的存在的根据，由此我们也可以预言，任何东西只要超出于绝对同一性的绝对存在之外，我们就会把它称作‘自然界’。”（IV,203-204）
[24] 这是唯一正确的二元论，即一种同时兼容统一体的二元论。前面曾经谈到一种变形 的二元论，它主张，恶的本原不是与善的本原并驾齐驱，而是从属于善的本原。我们 根本不用害怕有人会把这里提出的关系与那种二元论混为一谈，因为在这种二元论 里，那个居于从属地位的东西始终是一个本质上恶的本原，正因如此，它从上帝那里 的起源始终都是完全不可理解的。——谢林原注
[25] 古罗马诗人贺拉斯在《诗艺》（ Ars Poetica ）第 143-144行指出，技艺娴熟的作家或诗人“不是从火光中提取烟雾，而是从烟雾中提取火光”（Non fumum ex fulgore,sed ex fumo dare lucum Cogitat），也就是说，只有遵循事情本身的秩序，才会取得良好的效果。谢林在这里借用这个典故，批评那些哲学家（包括费希特）企图颠倒事情本身的秩序。——译者注
[26] 和人们所说的“谜之话语”是同一个意思。——谢林原注
[27] 弗朗茨 · 冯 · 巴德尔（ Franz von Baader,1765—1841），德国医生和神智论哲学家，他既是谢林的论敌，也在一定程度上影响了谢林的哲学思考。——译者注
[28] 参阅论文《论“不可能存在对于理性的滥用”这一断言》（刊于《晨报》， 1807 ，第 197 号），以及《论凝固的东西和流动的东西》（刊于《作为科学的医学年鉴》第三卷，第 2 册）。作为参照和进一步的阐明，这篇论文结尾处（第 203 页）还有如下一些相关评 论：“在这个地方，通常的火（作为野生的、吞噬一切的、难忍的炙热）与所谓有机的、令 人舒适的生命炙热相对立，提供了一个富于教益的启发，因为在生命炙热 这里 ，火和 水会合在同一个（生长性的）根据里，或者说联合起来，而在普通的火 那里 ，火和水是 处于外在的分离状态。现在，无论是单纯的火还是单纯的水，即作为两个分离层面的 火和水，都没有处在一个有机的演进过程中，毋宁说，在那个演进过程里，火已经是核 心（玄奥的东西），水已经是一个敞开的东西，亦即圆周，而疾病和死亡之所以出现，就 是因为前者被开启、提升和点燃，同时后者被封闭起来。一般说来，自我性和个体性 当然是每一个受造物生命的基础、根基或自然核心；然而一旦这个核心不再是一个服 务性的核心，反而在圆周占据支配地位，它就会在其中燃烧起来，成为一种充满自私和利 己主义（被点燃的自我性）的坦塔洛斯式暴怒。现在变成了 ○ ，而这意味着，那个晦 暗的自然核心被封闭在行星体系的唯一的地方，潜伏在那里，并且恰恰因此作为光的 承载者而服务于一个更高体系（观念性东西的照射或启示）的来临。正因如此，这个 位置是体系里的开放点（太阳—心脏—眼睛）——，而且，假若晦暗的自然核心在那里提升起来或展现出来，闪光点就会eo ipso［亲自］封闭自身，而光也会在体系里转变为晦暗，换言之，太阳就会熄灭！”——谢林原注。译者按，坦塔洛斯（Tantalos）是希腊神话中的大恶人之一，他把自己的儿子切碎之后宴请众神，并因此在阴间遭到那个著名的惩罚：永远站在一个水池里，旁边是一棵果树，每当他饥饿时想要吃果子，树枝就会升高到他的手够不着的地方，每当他口渴时想要喝水，水面同样会降低到他的嘴唇够不着的位置。
[29] 莱布尼茨：《神义论》，《莱布尼茨著作集》，第一卷，第 136 页。——谢林原注
[30] 同上书，第 240 页。——谢林原注
[31] 同上书，第 387 页。——谢林原注
[32] 就这个问题而言，引人注目的是，并非从经院哲学家才开始，毋宁说在早期的教父里 面，已经有很多人（尤其是奥古斯丁）认为恶起源于一种单纯的褫夺。尤其值得注意 的是奥古斯丁在《驳佩拉纠主义者朱利安》（ Conta Julianum Pelagianum ）第一篇，第三 章里的这段话：“ Quaerunt ex nobis,unde sit malum?Respondemus ex bono,sed non summo,ex bonis igitur orta sunt mala.Mala enim omnia participant ex bono,merum en im et ex omni parte tale dari repugnat.—Haud vero difficulter omnia expediet,qui conceptum mali semel recte formaverit,eumque semper defectum aliquem involvere at tenderit,perfectionem autem omnimodam incommunicabiliter possidere Deum;neque magis possibile esse,creaturam illimitatam adeoque independentem creari,quam creari alium Deum.［我们中的一些人问：恶从哪里来？我们的答复是：来自于善，但不是来自于最高善，因此一切恶的东西都是来自于善的东西。也就是说，一切恶的东西都分有善，因为说纯粹的恶无处不在，这有违事实。——如果一个人已经具有‘恶’的正确概念，并且注意到，恶始终包含着一个缺陷，且唯有上帝以一种不可告知的方式掌握着每一方面的善，就不难解释这一切。此外，上帝也不可能创造出一个不受限制的、独立的受造物，正如他不可能创造出另一个上帝。］”——谢林原注
[33] 莱布尼茨：《神义论》，第 242 页。——谢林原注
[34] 莱布尼茨：《神义论》，第一篇，第 30 节。——谢林原注。译者按，莱布尼茨在这里使用的比喻不是同样推力下的两个物体，而是同一条河流中的负重不同的船。
[35] 出于同样的理由，任何别的对于有限性的解释，比如从“关联”（ Relationen ）概念出发 来解释有限性，都不可能充分地解释恶。恶不是来自于有限性本身，而是来自于那种 已经提升为自主存在（ Selbstseyn ）的有限性。——谢林原注
[36] 阿里乌斯（ Arius,260—336），亚历山大里亚的基督教教父。他主张圣子耶稣基督是圣父的纯粹造物，在本质上不同于圣父，低于圣父。这些观点在当时产生了巨大的影响，引发了激烈的争论。公元325年，君士坦丁大帝在尼西亚主持召开了基督教第一届全国代表大会，各个代表通过协商表决的方式，把圣父和圣子具有“相同的本质”（homoousios）写入基督教基本章程，同时宣布阿里乌斯主义为异端，开始迫害阿里乌斯及其追随者。——译者注
[37] “单一意志论”（ Monotheletismus ）主张耶稣基督有两种本性（神性和人性），但只有一 个意志（神的意志）。公元 680 年于君士坦丁堡举办的基督教第三届全国代表大会宣 布“单一意志论”为异端。——译者注
[38] 参阅上述那篇刊于《晨报》（ 1807 ）的论文，第 786 页。——谢林原注
[39] 奥古斯丁在反对“流溢”时说道：“上帝的实体只能产生出上帝，此外无他；因此受造物 是从‘无’中创造出来的，这也是它们的朽坏性和缺陷性的来源。”（《论意志自由》，第 一篇，第 2 章）长久以来，那个“无”都是理智打不开的一个死结。对于这个问题，《圣 经》的某个表述提供了一个启发：“人是 ἐχτῶνμὴὀντων ［从‘不存在的东西’］，从那个 并非实存者的东西那里，创造出来的。”同样，唯有通过上面提出的区分，古人的一些 著名说法，比如 μὴὄν ［“非存在”］，“出自于‘无’的创造”等等，才有可能首次获得一个 肯定的意义。——谢林原注
[40] 但愿有朝一日，柏拉图的贴切诠释者，或者更早一点，那位精明能干的伯克，能够澄清 这个问题。伯克在阐述柏拉图的谐音学说时顺带做出的一些评论，还有他为新版《蒂 迈欧》做出的预告，已经给我们带来了最好的希望。——谢林原注。译者按，奥古斯特·伯克（August Boeckh,1785—1867），德国古典学家。他1803年进入哈勒大学，跟随弗利德里希·奥古斯特·沃尔夫和弗利德里希·施莱尔马赫学习古典学和柏拉图哲学，1807年以一篇研究柏拉图谐音学说的论文获博士学位，1809年起任海德堡大学正教授。
[41] 参阅谢林：《自然哲学箴言录》（ 1806 ）第 17 条：“借用柏拉图的话来说，一切盲目的、无 规矩的、向外发挥作用的力量，都是来自于古老的自然界，也就是说，来自于那个单纯 外在的、无知觉的自然界；唯有这个自然界是事物的诞生地，而在这种情况下，事物也 在其中拥有它们的纯粹外在的生命。”（ VII,201 ）谢林：《哲学与宗教》，先刚译，北京大 学出版社， 2017 年，第 264 页。——译者注
[42] 在所有民族的想象里，尤其是在东方民族的寓言和宗教里，蛇都和恶紧密联系在一 起，这肯定不是没有缘由的。那些在人那里达到极致的完满救助手段，已经暗示着意 志对于欲望的独立性，或者说暗示着核心和边缘的唯一健康的关系，在这个关系里， 核心已经退回到自己的自由状态和凝思状态，并且已经与单纯的工具性东西（边缘性 东西）分离。反之，在救助手段没有发展起来或完全缺失的地方，核心就来到边缘，或 者说这里是弗朗茨 · 巴德尔在前面（注释里）提到的一个没有圆心的圆。——谢林原注
[43] 请把这整段文字与我的《学术研究方法论》第八讲“论基督教的历史学建构”相对 照。——谢林原注
[44] 塞壬（ Siren ）是希腊神话中人首鸟身的海妖，其歌喉极为婉转动听，总是使过往的水 手陷入幻觉，导致船只触礁沉没，而水手则成为塞壬的美餐。奥德修斯在返乡经过塞 壬所在地的时候，提前用蜡封住自己和水手的耳朵，方才幸免于难。——译者注
[45] 布里丹（ Johannes Buridan,1300—1358），法国经院哲学家。他把自由界定为“在诸多可能性之间进行选择”（libertas oppositionis）。著名的“布里丹的驴子”是后人的杜撰（因为这个例子从未出现在布里丹的著作中），但它确实形象生动地刻画了布里丹的这个思想。——译者注
[46] 路德在《论不自由的意志》（ De servo arbitrio ）中就是这个观点，而这是有道理的。当 然，他并没有以正确的方式理解这种准确无误的必然性与行为的自由的统一。——谢林原注
[47] 这是柏拉图在《蒂迈欧》（双桥版第九卷，第 349 页）里的说法。更早的出处在《罗克里 人蒂迈欧论宇宙灵魂》（同上书，第 5 页）。——谢林原注。译者按，此处参阅柏拉图《蒂迈欧》（Tim.52b）中关于物质本原的论述，谢林引用的“虚假的想象”在柏拉图原文中的意思为“杂交的思想”。
[48] “宗教”（ Religion ）一词的拉丁文词源为“ re-ligare ”，意为“重新建立联系”，特指上帝与 人之间的一种带有约束性的联系。因此谢林在这里把“宗教性”的原本意思回溯到 “约束性”。——译者注
[49] 老加图（ Marcus Porcius Cato 或 Cato Maior ，前 234 —前 149 ），罗马政治家和演说家，曾 任执政官。——译者注
[50] 弗利德里希 · 施莱格尔先生在他那篇多次被引用的书评里（《海德堡文学年鉴》，第 154 页），非常正确地评论了当代这些以道德天才自居的人物。——谢林原注
[51] 有一位年轻人已经宣布，他要用美学来为道德奠基。他和现在的很多人一样，很可能 是因为过于骄傲而不愿意走康德的诚实道路，同时又没有能力把自己提升到一种真 正更好的东西，只好发表一些荒谬的美学言论。针对这样一些“进步”，或许康德的那 句戏谑之言，“欧几里得几何学对于素描来说是一个令人困惑的指导”，也会包含着一 些严肃的东西。——谢林原注
[52] 莱布尼茨：《神义论》，《著作集》第一卷，第 365—366页。——谢林原注
[53] 参阅《旧约 · 诗篇》（ 18,26 ）：“清洁的人，你以清洁待他；乖僻的人，你以弯曲待他。”《旧 约 · 撒母耳记下》（ 22,26-27 ）：“慈爱的人，你以慈爱待他；完全的人，你以完全待他；清 洁的人，你以清洁待他；乖僻的人，你以弯曲待他。”——译者注
[54] 哈曼（ Johann Georg Hamann,1730—1788），德国哲学家和作家，其思想对于歌德、黑格尔、谢林、克尔凯郭尔都产生了深刻的影响。——译者注
[55] 指希腊教父奥利金（ Orignes,185—254），亚历山大里亚学派的主要代表。他为了证明自己已经遵循圣经的教导而与肉欲彻底决裂，毅然挥刀自宫，因为《新约·马太福音》第19章第12节这样说过：“因为有生来是阉人，也有被人阉的，并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受，就可以领受。”——译者注
[56] 《希腊风三方通信集》（ Kleeblatt hellenistischer Briefe ），第二卷，第 196 页。——谢林原注
[57] 亚里士多德的逍遥学派所在地。——译者注
[58] 《神义论》，第 139 页：“ Ex bis concludendum est,Deum antecedenter velle omne bonum in > se,velle consequenter > optimum tanquam finem> ;indifferens et malum physicum tan quam medium> ;sed velle tantum permittere malum morale,tanquam conditionem,sine> qua non > obtineretur optimum,ita nimirum,ut malum nonnisi titulo necessitatis hypothet icae,idipsum cum optimo connectentis,admittatur. ［由此可以推知，上帝虽然以 先行的方式 意愿善 本身 ，但却以 后续的方式 把至善的东西当作 目标 ；他把无关紧要的东西和 自然灾害当作 手段 ；至于道德上的恶，他只愿意把它当作一个 必要条件 ，因此他不会 容许恶，除非在假定一种必然性的名义下，恶本身能够和至善的东西结合在一起。］” 第 292 页：“ Quod ad vitium attinet,superius ostensum est,illud non esse objectum decre ti divini, tanquam medium> ,sed tanquam conditionem sine qua non>—et ideo duntaxat permitti.［就恶行而言，正如之前指出的，它不是作为一个手段而成为神性的磋商的对象，而是作为一个必要条件——因此仅仅是一种被容许的东西。］”这两处文本包含着整个莱布尼茨神义论的核心。——谢林原注
[59] 《哲学与宗教》（图宾根， 1804 年），第 73 页（ IV,63）。——谢林原注。译者按，谢林的原话为：“当上帝靠着他的本性的永恒必然性而赋予直观对象以自主性，他就把直观对象本身置于有限性之内，仿佛把它当作一个牺牲品，以便让那些在上帝之内原本不具有自行给定的生命的理念获得生命，但恰恰通过这种方式，理念获得了一种能力，能够作为独立存在着的东西重新基于绝对性而存在。”谢林：《哲学与宗教》，先刚译，北京大学出版社，2017年，第84—85页。
[60] 参阅《新约 · 哥林多前书》（ 15,25-27 ）：“因为基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在 他的脚下。尽末了所毁灭的仇敌，就是死。因为经上说：‘上帝叫万物都服在他的脚 下。’”——译者注
[61] 《自然哲学箴言录》，刊于《作为科学的医学年鉴》第一卷，第 1 册，箴言 162、163（VII,174）。——谢林原注。译者按，这段引文实出《自然哲学导论箴言录》（Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie），其相关原文为：“神圣的同一性与单纯有限的同一性之间的差别在于，在前者里面，相互对立的东西之所以联系在一起，并不是因为它们需要一个联系，毋宁说，每一方本来都可以独自存在着，但如果缺少另一方，又毕竟不能存在。这就是永恒的爱的秘密，即那种本来可以绝对地独自存在着的东西，一方面并不认为独自存在是一个过错，但另一方面又仅仅在其他东西之内，并且和其他东西一起，存在着。假若每一个东西不是一个整体，而仅仅是整体的一个部分，那么就不存在爱；之所以存在着爱，就是因为每一个东西都是一个整体，但如果没有其他东西，这个东西就不存在，而且不可能存在。”谢林：《哲学与宗教》，先刚译，北京大学出版社，2017年，第220—221页。
[62] 由此可见，要求解释最初本原里一开始就有的善和恶的对立，这是一件多么奇怪的事 情。很显然，有此高论的人必定把善和恶看作一种现实的二元性，并且把二元论看作 是一个最完满的体系。——谢林原注
[63] 没有任何人比我更认同弗利德里希 · 施莱格尔先生在《海德堡文学年鉴》第二册第 242 页表达的那个愿望，期盼那个娘娘腔的泛神论骗局在德国尽早收场，特别是，既 然施莱格尔先生把美学的幻梦和想象也算在该骗局之内，那么我们同时可以补充道， 该骗局还包含着这样一个观点，即认为唯有斯宾诺莎主义才是合乎理性的。诚然，在 德国这个地方，哲学体系已经成为批量文献生产的对象，许多人天生就不具备哪怕理 解日常事物的能力，却相信自己的天职在于和我们一起进行哲学思考！在这样一个 地方，错误观点乃至骗局都是很容易流行起来的。我唯一能够宽慰自己的，就是我本 人从未对此推波助澜或通过亲自施加的鼎力支持而鼓动这个骗局，而是能够援引爱 拉斯谟（虽然我们在别的地方和他毫无共同之处）的那句名言说道：“ semper （转下页）
[64] 出自古罗马诗人贺拉斯《歌集》（ Carmina ,II,1,7.）。——译者注
[65] 喀巴拉派（ Kabbala ）是犹太教内部的一个神秘主义流派，其学说长期依赖于老师和学 生之间的口头传承。——译者注
[66] 莱辛：《论人类的教育》（ Erziehung des Menschengeschlechts ），第 76 节。——谢林原注
[67] 特别是，在本应讨论那些唯一能够带来福祉的真理的地方，人们却站在另一方面，只 愿意谈论一些 观点。——谢林原注
[68] 传说弗里吉亚国王戈尔狄奥（ Gordios ）在自己的战车车辕上用绳子打了一个死结，放 在宙斯的神庙之内。根据一个神谕，解开这个绳结的人将会统治亚洲，于是许多人做 出尝试，但全都失败了。直到亚历山大大帝（前 356 —前 323 ）东征波斯的时候，看到 这个绳结，他不是去解开它，而是直接挥剑将其劈成两段。此后“破解戈尔狄奥绳结” 成为一个谚语，特指用一个粗暴而不落常规的手段解决一个长久以来棘手的问题，类 似于今天所说的“哥伦布把鸡蛋竖起来”。——译者注
[69] 《谢林全集》此处原文为“神庙”（ Heiligthum ），意思不通，应为“异教”（ Heidenthum ）的 笔误，因此加以订正。——译者注
[70] 参阅《作为科学的医学年鉴》第三卷，第 1 册，第 113 页对于以上内容的论述。——谢林原注