导论

一 关于传统中国社会的整合问题

近年来，随着Fredric Barth、本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）等关于族群、民族的理论被引入中国史研究，一些学者开始反思从血统、语言、文化等“客观”标准分析中华民族（或中国国族）形成的局限。在他们看来，并不存在一个在历史长河中延续的国族实体，人们先被灌输一套虚构的国族认同后，才会相信他们自己属于一个统一的“国族”群体。清末民初，梁启超、康有为、章太炎等人为了政治需要，通过重新诠释黄帝、郑成功、文天祥等一系列历史或传说中的人物，建构了一部前所未有的“民族历史”，为“四万万”人民建构了同源同祖的集体记忆，并将本来表达“忠节”等意涵的英雄（如岳飞）诠释为寄托“民族魂”的英雄，从而也就建构起了中国的国族。

民族国家是随着西方资本主义的兴起而产生的历史现象，上述研究说明，同世界其他地区一样，中国的国族具有经由“想象”而形成的特点。但这些研究在很大程度上仍给人以隔靴搔痒之感，因为它们未能回答：如果说中国国族仅仅是一种近代建构的话，为什么在中国可以成功建构出一个横跨近千万平方千米、覆盖数亿人口的国族共同体？为什么梁启超等人振臂一呼，应者便“闻风景从”，在数十年间就成功建构起了一个庞大的中华民族？联系到“二战”后在非洲等地区建立的新兴民族国家内部族群之间未能和平共处，以致内战持续不断的例子，这些问题的重要性便不言而喻了。

依笔者浅见，国族建构论的缺失可能在于对传统的过度割裂。近来已有学者在赞同中国国族与民族经由近代想象而形成观点的同时，指出必须要注意“创造”与“想象”之前的历史事实与相关历史记忆基础，以及各种社会权力关系和资源分享、竞争背景。本书则强调，早在国族主义兴起之前，中国社会、政治、文化、认同、经济等方面已经具有高度整合的一面，没有这个深刻的历史根源，能够在短时间内建构并成功维持一个庞大的国族是难以想象的。美国的中国学权威费正清在《剑桥中华人民共和国史》中或多或少触及中国的这一特质：

欧洲和南、北美洲的民族全加起来，一般地说不会多于中国人。甚至是否有比中国更多的民族也是问题。在人数和多民族方面，欧洲人和中国人很可以相比，同样是人数众多，民族复杂。可是在他们今天的政治生活中，在欧洲和南北美洲生活的约10亿欧洲人分成约50个独立的主权国，而10亿多的中国人只生活在一个国家中。人们一旦看到1和50的差别，就不能忽视。

以上对事实的简单陈述间接地表明，我们的民族主义和民族-国家等字眼当用于中国时，只会使我们误入歧途。要了解中国，不能仅仅靠移植西方的名词。它是一个不同的生命。它的政治只能从其内部进行演变性的了解。

传统中国社会高度整合的情形及其内在机制，是国际汉学的基本问题之一，中国的不少学者也为此殚精竭虑，正如耶鲁大学萧凤霞（Hellen Siu）教授所云：

一个最能激发人类学家和历史学家的兴趣的课题是：像中国这样庞大的政治实体，不论在帝国时期还是在现代，有那么大的地区文化差异，又经过那么繁复的兴衰周期，它是怎样维系着人民共同的想象的呢？

在过往的研究中，许多人类学家借用Redfield提出的“大传统”与“小传统”的概念架构，“找到了他们研究的焦点”，即把载于历史文献的复杂文化机制视为大传统，将其归于汉学的研究范围，人类学则退居于研究乡民与村落的小传统。这种二分法忽略了传统中国社会整合性的一面，其缺陷是显而易见的。

为了更好解释中国社会的统一性与差异性，1965年，英国人类学家华德英（Barbara E.Ward）通过对香港水上居民的研究，提出了动态的、多重叠合的“认知模型”（Conscious Model）。按她的描述，每个中国人的头脑里都有三类“认知模型”，一是“自制模型”（Homemade Model），即人们对自己所属群体的社会及文化制度的构想；一是“内部观察者模型”（Internal Observer’s Model），即针对其他中国社群的社会文化秩序的构想。显然，因为自然与社会环境的差异，“自制模型”是千差万别的，并且对其他社群的构想与当事人的自我认知之间也往往存在着差异。但这些变异并不妨碍中国社会的统一性以及对中国人身份的认同，因为中国人的心中还存在着一个“意识形态模型”（Ideological Model），这是对传统文人制度的构想。由于科举制度，中国的文人长期研习居于正统地位的儒家思想，很自然形成了对理想社会制度的相同认知，凭借政治等方面的强势，文人的模型对其他模型有着规范作用，它提供了评估何谓中国方式的标准。该模型所强调的内容，各“自制模型”均较为遵守；而它不涉及的方面，各“自制模型”均有根据实际生活情况进行发挥的自由。华德英对中国文化和社会的统一性、延续性以及变异性的解释，不仅超越了大、小传统的二分法，也超越了当时影响颇大的功能论架构。差不多同时，施坚雅参照中心地学说，发展出市场等级以及区域划分的模型，从经济联系的角度对传统中国的整合问题提出解释。

上述研究大致从结构与共时态的方面展开论述。那么，大一统中国的制度、文化与礼仪是怎样在具体的时空领域推行开来的呢？不同的地域社会，是在何时、以何种方式表达自己对国家的认同并维持这种认同的呢？1970年代，李国祁发表《清季台湾的政治及近代化——开山抚番与建省（1875～1894）》和《清代台湾社会的转型》两篇论文，提出并阐述了“内地化”理论，认为自19世纪以来，随着番民的汉化、宗族的发展、神祇信仰的统一、人口流动所导致的居民融合、行政体制的完善、文教的推广等一系列“内地化”运动，台湾逐渐由“移垦社会”变成与中国内地各省完全相同的社会。这一理论涉及汉人、高山族、平埔人等多种族群，这些族群内部关系复杂，其文化和社会组织的变迁呈现多样面相，相互间的互动更是千姿百态，因此，一些学者认为“内地化”理论失之松懈。除此之外，对土著民在历史变迁中所起作用的忽略可能是一个更大的缺陷。

其实，传统中国社会所具有的整合性，其主要表现之一就是，地区组织与国家制度、地方认同与国家认同之间成为相互交织渗透的一体两面。正如有学者指出的，在明清时期，不论是士大夫文化，还是宗族和社区组织，抑或是民间宗教，都在合法化国家权威和个人与国家的关系中定位，士大夫的价值观渗透到日常生活，成为国家构成不可或缺的部分。经过一千多年的发展，国家既是行政组织的机器，更是文化理念。

以民间宗教为例，许多学者发现，乡村社会中的信仰同朝廷的制度与礼仪有着非常密切的关系，其间有两种情况特别值得注意，一种是官府通过列入王朝祀典或加封赐匾等方式，将民间神吸收改造为官府认可的神明；另一种情况是民间将王朝祀典或官府提倡的神明接受过来，并改造成为民间神。前者如天后，天后最初只是福建莆田湄洲的一个普通地方神祇，但自北宋到清中叶，她不断得到朝廷的敕封和提升，成为中国南部沿海极其显赫的神灵。在这种使神明标准化（Standardizing the Gods）的过程中，国家以一种微妙的方式介入了地方，民间信仰由此呈现出国家和地方社会之间交叉重叠的文化意义。而珠江三角洲民间社会崇拜的北帝，则属于后一种情况。“北帝崇拜在珠江三角洲地区传布，并形成为一种地方传统的过程，一方面是珠江三角洲的地域社会在文化上进一步整合到大传统之中的过程，另一方面又是标准化的神明信仰地方化过程。”但是，正如并非所有的地方神都能获得王朝的认同，王朝祀典中的庙宇也并不总是能够成功地完成民间化，陈春声所描述的潮州樟林地方的乡民对官方神庙和地方神庙的不同心理体验（“份”的微妙感觉）以及两种庙宇的不同命运对此是一个很好的说明，不过，“传统的政治力量消退以后‘官方庙宇’的衰落，并不意味着‘国家’的观念在乡民的信仰意识中无关紧要。实际上华南乡村社庙的出现，正是明王朝在乡村地区推行里甲制度，在里甲中建立‘社祭’制度变化的结果，理想化的‘国家’的‘原形’，始终存在于中国老百姓的集体无意识之中”。

科大卫（David Faure）与刘志伟对宗族的思考从另一个角度向我们展示了国家的制度和礼仪在区域社会推行与表达的历史。他们认为宗族不仅仅是一种血缘、亲属制度，更是一种用礼与法的语言来表达的秩序和规范。明代以前是僧、道和巫觋在珠江三角洲的乡村中有着广泛和深刻影响的时代，但自北宋以来士大夫们已经开始积极运用理学所规范的礼教去改造地方的风俗，向佛、道、巫的正统挑战，虽然他们没有真正取代以神祇为中心的地方组织，但却在乡村礼仪方面取得了成功，而地方亦需要做出改变来应付明朝廷的赋役制度，并借此表达有利于获取更多资源的文化与身份认同，国家与社会的这种互动与妥协形成了华南地区常见的所谓宗族组织，这一深刻的变迁意味着地方认同与国家象征的结合，边缘地区由此得以归入国家“礼教”的秩序中。科大卫等学者还主张“视区域为一种有意识的历史建构”（region is seen as a conscious historical construct），这种文化认同的视角以及对历时性的关注，超越了囿于具体地域的观念，发展了施坚雅的区域理论，并从方法论的层面指明了区域研究的意义。

既有的研究成果启发笔者意识到：第一，大一统中国并非一个先验的、不言自明的存在，不同的地域有着在不同的语境中与国家发生关系并整合进国家的历史，因而也就呈现出不同的“地方性特色”，这个特色亦可视为“国家”在不同地方的不同表达，不能用任何二元对立的概念来把握。对传统中国社会统一性与多样性的特质及其形成过程的理解，应建立在对这些特色的深入探讨之上。第二，典章制度在理解传统中国社会的整合性方面具有极其重要的意义。上述研究表明，民间信仰、宗族的背后牵涉朝廷的祭祀、赋役等制度，从不同角度表达了地方与国家的复杂关系。笔者近年来在广东、福建、江西、贵州、河北、河南、山西等地走马观花的田野考察中亦深切体会到，对历代王朝的基层行政、祭祀、赋役、科举等制度的了解是看懂传统乡村社会的必要条件，对此一无所知，将导致田野工作失之肤浅，甚至近于观光旅游而远离初衷——如果预设的目标是进行具有历史深度的田野考察的话。第三，制度演变与文化认同间有着密切的互动关系，而不同人群对朝廷制度与意识形态的带有“地方性”色彩的认同，正是传统中国大一统结构形成并长期延续的关键，也是近代建构与“想象”中华民族的基础与根源。第四，具有鲜明问题意识并能够观照到大历史的区域性研究，可以深刻地揭示出传统中国社会的特质。

受此启发，本书拟以制度变迁为主线，兼顾经济开发与文化及身份认同，描述贵州西北部地区（黔西北）整合进传统中国大一统结构并对此结构形成较高认同的历史过程，并试图分析这一过程所蕴含着的理论意义。在前人的研究基础之上，黔西北历史的意义不在于能为既有观点提供一个新个案，它可能代表了中央王朝有效拓展统治范围、建立统治秩序的另一种模式。

首先，最根本的一点是，在中央王朝真正深入经营之前，黔西北的彝族已经建立并维持了具有深远历史根源的、别具一格的类似于国家的政权组织，而上述研究所关注的福建、广东、台湾等许多地区的原住民并没有自己的政权，这些地区普遍存在的大量祠堂与庙宇，在黔西北则并不多见。其次，因为史料缺载或毁灭的缘故，我们甚至已不大清楚王朝渗透以及汉人大规模移入之前，闽、粤等地自身的社会结构与传统。但在黔西北地区，彝族至少在宋代已有较为成熟的文字，掌握着文字的布摩与慕史用吟诵或著述的方式传扬祖先的伟业，赞颂他们创下的美好制度，以张扬本族与本“国”的威荣（），注1留下了大量以本族文字书写的文献，内容涉及天文、地理、历史、神话、宗教、文学、文艺批评、哲学观念、政治权力等，提供了与汉文文献不同的关于本地历史的解释。此外，较之中国大部分地区，中央王朝对黔西北的开发相对较晚，因此相关汉文史料亦相对容易留存，且许多往昔的传统、礼俗尚能被今日的研究者亲身观察与体验。黔西北的这些特点使得以下几种研究构想有实现的可能：

注1：，一般汉译作“威”，在彝书中是一个频频出现的词语，有威力、权威、威势的意思，常常用来形容宇宙、祖先、英雄人物、政权、制度等，如《彝族源流》第5～8卷（贵州民族出版社，1991）谈到天地产生时云：“阴阳相配合，苍苍的天影，茫茫的地影，铺盖六威荣。苍天接云端，在天道之上，产生了君道；地度数对天，下产生王道。以威荣经天，以威荣营地。”（第6页）出于对本族类的热爱与自豪，彝族知识分子常常在字里行间张扬着本族的彝威（），当彝制崩溃，汉礼盛行之时，彝族知识分子表达了对彝族权威消解的感慨，对彝族传统湮没的担忧。《水西地理城池考》云：“彝威、彝荣，不可丢下；汉威和汉荣，也不可要。彝威与彝荣，只能从根上去找，不能只招折枝叶。从头找到脚，彝威是存在的，汉荣也是不朽哩！有文化的人，管理土地，有不朽的威荣，嘴里虽是不说，心里却都是想着：天地保佑他，巩固他的威荣，百姓永远拥护着君长，功名不失，江山依旧。……对祖宗，须敬供，只是想这样的事业：今后彝威和彝荣，不可丢下它。” 括号内是彝文，括号前是该彝文的音译或意译，下同。又，由于彝文没有经过统一与规范，同一字在不同的使用者、书籍中常常有不同的写法，异体字众多成为彝文的一个重要特点，如表达族类自称的“娄”，就有、、等写法。笔者力图在本书中避免使用较多异体字，如出现同一字有不同写法的情况，系因为引自不同的书，为了保持引文完整而又不能妄加统一所致。

第一，重构黔西北社会自身的制度与传统，进而考察中央王朝的典章制度在一个有自己政权、文字、礼仪以及政治法律传统的非汉族社会中推行与表达的过程，从而揭示王朝、周边族类两者的制度与传统怎样互动与交织，将一个具有相对独立性的区域真正整合进中国大一统的秩序中。

第二，通过丰富的汉、彝史籍比较，结合田野调查，提供一个可深入揭示中央王朝和周边族类最初接触情形的个案。

第三，因为黔西北区域固有传统的有迹可寻，并且当地的族类有自己的形诸文字的历史表达，使现代的研究者有可能超越中国历史研究中“一点四方”的思考模式，以所研究的区域为中心来进行探讨，特别是尽量从原住民的角度去理解历史的情景。

本书通过叙述宋至清黔西北的历史演变，实现以上三个研究构想，并利用“异域”“羁縻”“新疆”“旧疆”等一套传统中国自身的话语，概括黔西北这样一个具有某种典型性的非汉族社会，在制度、经济、文化、认同等方面逐渐与内地紧密整合在一起的复杂历程。依本研究的视角，黔西北的所谓“典型性”主要体现在当地族类建立政权的传统以及这一传统的演变、消亡在文献中有迹可循，从中揭示出来的“从‘异域’到‘旧疆’”的模式，对于理解大一统中国在南方边远地区的拓展有着特别的意义。

笔者注意到，近年来西方也有不少学者关注中国中央王朝对西南地区的经营，其中有些学者的视角与本书主题有较多关联，较具代表性者有何罗娜（Laura Hostetler）等，她的《清朝殖民大业》一书把清王朝置于17～18世纪世界史的背景中，认为清王朝也像当时的西方列强一样积极开辟殖民地，其殖民方略包括领土扩张、汉人移民以及对贵州等地区的政治控制与经济剥削等。与西方相似，清王朝为此引入了先进的地图学知识与制图方法，并且民族学（Ethnography）也不断发展，例如描述土著人群的著作与画册数量增多，刻画也越来越细致。何罗娜的论述或有新颖之处，但笔者以为，若要把中国类比于西方列强，就必须考虑如下问题：为什么西方列强所经营的殖民地纷纷独立，而中国西南地区却与国家有着高度的认同与整合？

换句话讲，何罗娜的类比与论述在打开一个新视角的同时，可能模糊了明清中国自身的特点，这些特点与西南地区长期的历史发展、中央王朝的复杂经营策略以及当地族类自身的传统与能动性等密切相关。对西南中国的历史稍加留意即可发现，清代西南地区的经营方略与自唐迄明的西南边政间的连续性与继承性相当强，很多边政思想、政策甚至还可以上溯到更久远的历史。因此，笔者认为，与其以西方历史为标准，脱离中国具体的历史语境，从复杂的清代边政体系中剥离出一二要素，在空间上将这些要素与同样从西方历史中剥离出来的一二要素进行附会比较，从而得出二者如何相似的结论，不如在时间的维度上发掘、揭示传统中国边政自身的特色。笔者并不反对比较研究，但一项比较研究的学理根据之一应该是对被比较对象的全面把握，而不是根据需要任意剥取一二要素。否则，关公比秦琼，孙行者比胡适之，牵强附会，无所不可比。

关于彝族、黔西北以及西南地区的历史，已有很多杰出的学者做过相当精深的研究，笔者从这些成果中获益匪浅。但因为视角差异，本书在问题意识方面并未与之形成对话，因此在导论部分略过这些论著。对它们的引证或讨论，请参见正文的相应部分。