一、佛典的文学性质

佛典，一般称作佛经，本来是佛教传教的文字记录，一种宗教宣传品。佛教的创立者释迦牟尼（约公元前565年—前486年⁽¹⁾，尊称为“佛”、“佛陀”）及其弟子和后世的信仰者们，在延续千余年的漫长岁月里⁽²⁾，制作出大量佛典，主要是为了宗教宣传。佛陀的教法、佛陀的形象，也主要是依靠这些佛典流传下来的。但是佛典的价值，又远远超越于宗教宣传之外。这是因为在数量庞大的佛典中，除了教义宣传和教理论说，还包含着关于社会、历史、经济、法律、哲学、伦理学、心理学、美学、文学、艺术、语言学以及医学等自然科学许多领域的广阔而有价值的内容。佛典在宗教宣传的形式之下，凝集了古代印度⁽³⁾人民创造的大量精神财富。就其有关文学的内容而言，许多佛典的语言和表现是非常富于文学性的；一些佛典包含着古代印度的民间文学创作；还有一些本身就是文学作品。所以学术界才有“佛教文学”以及“佛教（典）翻译文学”这些概念。正因此，也就加强了它对中国文化以及文学的影响力量。

佛典中的“经”，按佛教传统说法，就是佛陀说法的记录。佛陀姓乔答摩，名悉达多，释迦牟尼是他的一种尊称，是释迦族的圣人的意思。据传他是古印度北部一个小国迦毗罗卫国（在今尼泊尔境内）的王子，29岁出家，35岁悟道，到80岁入寂以前45年之间，说法教化，信众甚多。他遗留下的弟子形成僧团，严格戒律，整理经典，发展为世界三大宗教之一的佛教。按狭义说，只有佛陀说法的记录才叫作“经”；但按广义说，规定教团和僧侣行为规范的“律”和后代信仰者阐释“经”“律”的“论”，也可统称为“经”。“经”、“律”、“论”又合称“三藏”。“藏”这个词，在古印度文字梵文里，本是“篮子”的意思；汉译用表示收藏东西的仓库的“藏”字，以概括其包容广大。收集三藏的丛书，在汉语里称为“大藏经”、“一切经”。在佛教流传于中国以后，不少中国和尚与信徒的著作，也收入了汉语《大藏经》。这些作品中有些严格地说并不是纯粹的宗教作品。例如一些僧史、僧传，是宗教史著作；又如玄应的《一切经音义》应算是语言学著作；而道世的《法苑珠林》则是佛教类书。但世俗上是把所有收入《大藏经》的作品都叫作“佛经”的。

全部佛典数量非常庞大。仅据汉译数量来说，按元世祖至元二十四年（1287）硕学庆吉祥等编撰完成的我国古代最后一个经录《至元法宝勘同总录》的统计，从东汉永平十一年（68），到当时千余年间，留存姓名的重要译师有194人，译出经典1440部、5586卷。这当然并非汉译佛典的全部，因为不少译籍在流传中佚失或被淘汰了。有人依据日本新修《大正藏》前三十二卷翻译佛典计算，全部约有四千万字。这也远不是佛典的总数。汉译有重复、有伪作，这是可以肯定的；但也有不少原典没有翻译。事实上数量如此庞大的著作，不会是一人一时所创作。不但“三藏”中的“论”是后人作品，就是“经”也不是佛陀一人所说，“律”也不是他一人制订的。相传佛灭之后，五百弟子在迦叶主持之下，在王舍城“结集”，凭回忆由优波离诵“律”，由阿难诵“经”，然后大家“合诵”认可，形成了最初的佛典。此后很长一段时间，经典流通靠口耳相传，因此最初的佛典的具体面貌已不可确考。只能肯定现存的《阿含》类经典保存着原始佛教的基本内容。佛陀在世时，他和弟子们组成的教团就很松散。他又广施教化，门徒中各个阶层的各种人都有，观点就很难一致。到佛灭百年左右，又进行了第二次“结集”，教团终于分裂，进入所谓“部派佛教”时期，先后形成了约二十个部派。这些部派经过分裂、斗争、组合，约当公元纪元前后，形成了新教派大乘佛教。大乘思想的因素早在佛陀在世时就已存在，但形成为教派，造成一个思想“运动”，则在此以后。大乘教派发挥了新兴的、改革的教义，贬低保守旧说的部派为“小乘”。此后在印度和西域，虽然大、小乘之间有矛盾、有斗争，但又常常是“大小俱行”的。在这个过程中，各个部派都继续制造自己的经典，并在流传中不断地修正、改订、增补，又不断创造新经典。中国人也造了一部分伪经。但是不少部派的经典并没有流传下来。现在，由古印度一种方言巴利文记录的“三藏”是小乘部派的，主要流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝、柬埔寨和我国南方傣族地区。汉译佛典主要是由佛教梵语⁽⁴⁾和中亚语文翻译过来的，在东汉后期至北宋前期的千余年间，几乎是紧随着大、小乘各部派的原典集成，很快就输入中国并被译成汉语。还有藏译佛典，大、小乘兼存，密教经典较多。从数量上看，巴利文佛典较少，只约当汉文的十分之一；藏译与汉译不相上下。但从内容的丰富、译文的质量以及学术价值等方面看，汉译佛典水平最高。中国人除了西部藏族地区、南方傣族、土族、裕固族、纳西族、西北部部分蒙古族外，主要接受的是汉文佛典。佛典形成的历史时期绵长，地域广泛，是造成它内容庞杂、丰富的原因之一。我们透过不同时期出现的佛典，可以研究佛教思想以至其中透露的社会思想发展的历史层次。例如中国不同时期的译经，不只反映了原典出现的先后，而且为什么译这部经，为什么这样译，译出后又为什么能流通或被淘汰，也往往表现了中国社会及其意识本身的变化与要求。又如中国人自己制造“伪经”，这对佛教本身会危害它的“纯洁性”，但却又正反映了中国人对佛教的要求与理解。这样，数量庞大的佛典，从一定意义上说，是历史资料，也是思想材料。研究佛教与中国文学的关系，它们更是基本资料。

佛陀本人是位杰出的布道者，是非常富有文学才能的。他“悟道”时只是一个人，据传第一批门徒只有五个人，开始求道时连家人、亲属都反对他。他不懈地宣传，努力扩大影响，终于组织起人数众多的教团。教团中包括了有教养的王族、婆罗门直到社会下层的一般劳动者。当时的佛教还只是一个新兴的小团体，传统的婆罗门教和各种“外道”势力很大，社会上思想斗争激烈，甚至威胁到这个团体本身的生存。这样，佛陀传教就要看对象、讲方法，不断提高说法的艺术，做到所谓“应病与药”、“对机说法”。如上所说，现存的任何一部佛典都不可看做是佛陀传法的忠实记录，但可以肯定《阿含经》⁽⁵⁾中保存了原始佛教的基本内容，也可以相信它们的有些故事或内容是有事实依据的。在那些材料中，清楚地表现了佛陀教团传法时浓厚的文学色彩。

首先从内容看。佛陀生前施行教化时就非常注意解决人生实际问题，而对纯粹的理论思辨较少兴趣。他本人游方各地，接触各种徒众，对人生与社会了解得十分透彻，因此他的说法很有实际内容。他谆谆善诱，用具体、形象的东西启发人，让人透过具体、形象的事例来领悟他的道理（尽管今天看来这种道理包含不少宗教偏见和谬误）。黑格尔在其《美学》中论及人类思维发展的辩证过程时，指出宗教与艺术在思维方式上是接近的。他指的是宗教与艺术的思维方式都是形象的、具体的，是通过具象来表现抽象的义理的。这种共同点不只表现在形式上，而且关系到内容。佛陀说法常常是结合了生活具体实践的。例如他讲修证必须精勤努力即后来大乘佛教所谓“精进”，就用铸金、调马、种田作譬。这不只表明他对这些工匠和农民的劳动技能很熟悉，而且他还善于从这些实际活动中发现和总结出道理来。他讲“四谛”、“五蕴”、“十二缘生”、“八正道”⁽⁶⁾这些原始佛教教义的主要观点时，常用一些生动的故事，结合生活的实际。《杂阿含经》卷四十三第一一七二经有“一箧四蛇”的譬喻，说有一“士夫”先是避四毒蛇之害，又遇到了五怨贼、六恶贼，后入一空村，屋舍朽坏，避贼来害，逃脱中临一大河，无桥、船可渡，只好束草木成筏，以手足力横渡至彼岸。后面解释说：四蛇是喻地、水、火、风“四大”，五怨贼喻色、受、想、行、识“五蕴”，六恶贼喻眼、耳、鼻、舌、身、意“六入处”（又译作“六根”），河流喻欲爱、色爱、无色爱“三爱”，筏喻“八正道”，利用它以勇猛精进到达“正觉”彼岸⁽⁷⁾。这样，用一个故事来成立人本是“五蕴”和合的“无我”说，并宣扬修证“我空”以求解脱的道理。这种取自生活实践的故事，不仅可补抽象说教的不足，其具体内容往往给人更多的启示。这与文学作品中以形象表现的道理是相通的。

从方法看，佛陀说法多用譬喻，常常借用现成的故事或举出事例。这就使得说法的语言具有了艺术性。请看《杂阿含经》卷十一第二七六经记述的佛陀的弟弟、也是他的弟子难陀与比丘尼的一段对话：

尊者难陀告诸比丘尼：“善哉善哉！姊妹，汝于此义，当如实观察，彼彼法缘生彼彼法，彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭，息没寂灭，清凉真实。诸姊妹，听我说譬，夫智者因譬得解。譬如善屠牛师、屠牛弟子，手执利刀，解剥其牛，乘间而剥，不伤内肉，不伤外皮，解其枝节筋骨，然后还以皮覆其上。若有人言，此牛皮肉全而不离，为等说不？”答言：“不也，尊者难陀。”“所以者何？彼善屠牛师、屠牛弟子，手执利刀，乘间而剥，不伤皮肉，枝节筋骨，悉皆断截，还以皮覆上，皮肉已离，非不离也。姊妹，我说所譬，今当说义。牛者，譬人身粗色，如《箧毒蛇经》广说；肉者，谓内六入处；外皮者，谓外六入处；屠牛者，谓学见迹；皮肉中间筋骨者，谓贪、喜俱；利刀者，谓利智慧。多闻圣弟子以智慧利刀，断截一切结缚……”⁽⁸⁾

这也是成立“无我”说的。有趣的是，我们一眼就可以看出，这里的故事与《庄子·庖丁解牛》很相似，只是所讲的道理不同而已。可以设想，当初佛陀为了教化群众，尽可能利用故事、传说等材料，用形象和譬喻使说教更生动，更易于被人接受。当时的佛陀不会是一副严厉的尊长面貌，当是一位口舌便捷、巧譬善喻的宣传家。

在说法的形式上，佛陀也利用了当时流行的一些文艺形式。由于说教是口耳相传的，为了便于记忆和传诵就要使用韵文，也就是诗歌形式。当初说法时大体是先说出几句韵文，然后再做些解释。这些韵文就是所谓“偈”，或译作“伽陀”。有些偈是很有意味的哲理诗。例如在不同佛典中一再引述的三个偈是反映原始佛教教义的，当接近佛陀说法的原貌。第一“法身偈”亦称“缘起偈”：

诸法从缘起，如来说是因。彼法因缘尽，是大沙门说。⁽⁹⁾

第二“无常偈”亦称“雪山偈”：

诸行无常，是生灭法。生灭灭己，寂灭为乐。⁽¹⁰⁾

第三“七佛通戒偈”：

诸恶莫作，诸善奉行。自净其意，是诸佛教。⁽¹¹⁾

这些偈语，配以一定的故事。这就成了韵散结合的形式。现存佛典中有《法句经》一类经典，有的先出“法句”即说法的警句，然后用比喻故事解释，大概保存了佛经的原始面貌。后来偈即伽陀成了佛经中的一体，以各种形式把偈颂组织到佛典中，成为佛典行文的特征。韵散结合的表现形式给中国文学以很大影响，这点后文再叙。总之，佛典在形式上也是借鉴了文学艺术的。

从现有的资料推测，佛陀很有文学才能，他的说法很有文学意味，他所领导的教团文学气氛也很浓厚。他开创了利用文学形式来传教说法的传统。这个传统又被后代的佛典创作者们所发扬了。特别是到了大乘佛教阶段，它本身更富于玄想色彩，其教义包含着利用幻想与形象的要求，还提出了不少关系到文学形象性的理论。例如佛有法身、报身、化身的“三身”说：认为佛的教法是永恒的真理，不生不灭的存在，这是法身；释迦牟尼作为现实的人只是它的随机“示现”的色身即化身而已⁽¹²⁾。“报身”则指以法身为因，积累善行而成就佛果。这也为佛教利用形象来宣扬佛陀提供了根据。后来中国的慧皎说，佛教是“借微言以津道，托形传真”⁽¹³⁾的。这里的“形象”指佛像、塔寺、图形等，但肯定了佛教利用这些，也相通于文艺创造形象的道理。大乘佛教又讲“六度”，或称“六波罗蜜”，即通过布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六种手段以达到正觉彼岸，其中最重要的是禅定（或简称“定”）和智慧（或简称“慧”）。佛教要表现绝对、无限、永恒的真理，让人超越现实而体悟“绝对真实”。它要依靠神秘的内心体验——“定”，也要通过理智的认识——“慧”。这个慧既有义理的说教，也有形象的感染。《楞枷经》卷三讲领会佛理的途径分“宗通”和“说通”。宗通就是悟，说通则利用契经、应颂、偈、本生等“九分教”⁽¹⁴⁾。南传佛教的九分教与北传佛教的“十二分教”中有不少是文学形式。再则大乘佛教不仅要求自利，还要利他，因而不应只关心个人生死大事，还要心怀众生，深入实际，以“智巧”、“方便”运用种种形象普施教化。大乘经典中经常出现“智者以譬喻得解”之类的话。这样，大乘佛典对佛陀开创的善用文学形象的传统更大大加以发扬并做出了更好的成绩。

古代印度没有编年史的传统，因此佛典形成的年代也就没有记录。早期佛教各部派以及大乘佛教的发展状况也没有翔实可靠的记载。这都给我们研究佛教史以及佛教的影响等问题造成了困难。现在我们知道巴利文佛典是公元5世纪写定的，梵文原典的出现和流传情况大抵不清楚。但汉译佛典往往是随原典传入随到随译的，且大都记载了译出年代。这可以作为研究佛教思想发展层次的一种根据。佛教不同的部派、教派、学派、宗派观点很不一致，就是同一经典的异译也有不少差异，这都给研究工作带来了不少困难。这里谈佛典的文学性，实际也牵涉到这些问题。不同时期、不同派别的佛典在文学性的表现上是不相同的。以下只能做一些概括的介绍，分几个侧面谈一下佛典中文学性较强的部分。

佛传文学

释迦牟尼作为一个现实人物，是个执着的求道者、成功的悟道者和热情勤奋的布道者；作为教团领袖，后来更被尊为教主，是信徒膜拜的对象和信仰的偶像；而作为历史上的真实人物，无疑也是不世出的伟人。他的人格、胸怀和意志，他的思想、学识和技艺，无论哪一方面都是十分杰出的。后世信仰者们追述、增饰并创造他的生平故事，逐渐形成了一批经典。这类描述教主佛陀生平的经典可以称为佛传文学。

可以设想，自他死后，他的弟子们就开始追忆他的事迹。第一次“结集”时，五百弟子一起回忆佛陀在何时何地、对什么人、针对什么情况制订了什么戒律或说了什么教法，这种说法因缘，实际就成为佛传的情节。最初出现的佛传应当就是这样记叙佛陀生活片断的。例如《转法轮经》是叙说佛陀在鹿野苑“初转法轮”即对最初的五个弟子说“四圣谛”的。汉译第一译出自后汉安世高，大约译成于公元150年左右，是早出的汉译经典⁽¹⁵⁾。《般泥洹经》则描述了佛陀生涯最后几个月的经历，初译者为支谦，竺法护有异译⁽¹⁶⁾。本经故事又见《长阿含经》，也是早期经典。这样的许许多多片断，逐渐地加工、补充，最后组织成完整的佛传，创造出佛的崇高完美的形象。佛传有许多种，情节大致相同，先后传译到中国的，有《修行本起经》（后汉昙果、竺大力共译）⁽¹⁷⁾、《中本起经》（后汉昙果、康孟祥译）、《普曜经》（西晋竺法护译）⁽¹⁸⁾、《十二游经》（东晋迦留陀伽译）、《佛所行赞》（北凉昙无谶译）⁽¹⁹⁾、《佛本行集经》（隋阇那崛多等译）等。

这些佛传的内容涵盖范围不同。有的从佛陀前生讲起，有的从释迦族祖先讲起，有的从佛陀降生讲起。从总体看，早期佛传中的佛陀还是现实的人。部派佛教比较谨守旧说，其经典中所述佛陀距离现实境界尚不太遥远。虽然对他的描述不无神秘和灵异成分，但他总还是现实的人物。他的说教是训喻式的现实说教，构成他的故事的总体结构也总是统一到现实的基础之上。例如写到佛的活动，地点一般是他曾行经的现实的某地，面对的是现实的人，多是他的弟子。但随着佛教的发展，佛陀的地位变得越来越崇高，他逐渐被神化。他的一生被归结为“八相示现”（又称“八相作佛”），即下天、入胎、住胎、出胎（降生）、出家、成道、转法轮、入灭（后期无“住胎”，代替以“降魔”）。这成为佛传的基本情节。特别是大乘佛教创造出超现实的、玄想的境界，佛传随之增添了更多的幻想内容。佛陀逐渐成了神明，成了超人。他乃是永恒佛法的化身，活动完全不受时间、地点的限制。他说法可以在现世的某地，也可以在天上；听他说法的有他的弟子，也有菩萨、天神、龙王等；他具有“三身”，活动在亘古来今，十方世界。他受到人、天感戴，有天神助威，声咳则大地震动，发语则天雨鲜花。总之这已经是一个出自艺术玄想的无限神奇的神的形象。

从文学角度看，佛传中最优秀的作品是马鸣（公元1—2世纪）所造、昙无谶译《佛所行赞》五卷（另有宝云异译《佛本行经》；本经有藏译本，近年在西藏发现梵本）马鸣是贵霜王朝迦腻色迦王时代著名的佛教思想家和文学家。他精于佛学，创作有戏剧、小说多种。《佛所行赞》采用的是当时流行的大宫廷诗体，内容从佛陀出生叙述到死后火化八分舍利，即完整地描写了主人公的一生。这部作品的“作者思想上是站在上座部说一切有部的立场，不是把释尊看作具有本体佛意义的应化佛，而是具有觉悟的人的肉体生身佛，只是在寂灭后才作为法身存在。换言之，是把释尊当作完善的人而不是当作绝对的神来描绘，或毋宁说是接近神的神人”⁽²⁰⁾。印度古代文学宫廷诗主要描写战争和爱情，通过这些表现治国、做人的道理。马鸣则通过佛陀的经历讲了佛教出世之道，又细致地描绘了佛陀的在俗生活以及他修道期间的斗争。他充分汲取了古印度神话传说和婆罗门教圣书《吠陀》、《奥义书》、古代大史诗《摩诃婆罗多》、《摩罗衍那》的艺术技巧，借鉴了各部派经、律中有关佛陀的传说和以前结集的各种佛传的写法，从而创造了佛传艺术的一个新的高峰。昙无谶汉译本是九千三百行、四万六千多字的五言长篇叙事诗，比古乐府中最长的叙事诗《孔雀东南飞》要长六十倍。其叙述情节奥衍繁复、奇谲变怪，描写场面铺张扬厉、细致生动，人物个性鲜明、形神兼茂，特别是其中塑造的佛陀形象，堪称世界文学中的卓越人物典型。其书的前九品从主人公降生写到出家修道，表现了一个聪慧、敏感的青年人，感受到现实苦难和人生矛盾，力图摆脱俗世、家庭羁绊，终于离弃优裕富贵的生活，勇敢坚定地走上艰苦的求道路途的过程。其中描绘太子出游、街头巷尾观赏太子、宫中彩女以色相诱惑太子、车匿回宫报告太子出家合宫悲痛等段落都极尽夸饰、形容，并利用比喻、烘托、排比等手法，把人物和场面表现得淋漓尽致，典型地显示了佛传善于夸饰、形容的写作特征。饶宗颐曾举《佛所行赞》连用“或”字为例，与韩愈《南山》诗相比较，指出后者“用‘或’字竟至五十一次之多，比马鸣原作，变本加厉”⁽²¹⁾，并进而论述了两者文体、写法的关涉，作为中国古代文人借鉴佛传写作技巧的一例。译者昙无谶（385—433）是中印人，天怀秀拔，内、外兼综，精大、小乘，经龟兹来到敦煌数年，于北凉玄始十年（421）被迎请到姑臧译经。除《佛所行赞》外，所出有《大涅槃经》（北本）、《大集经》、《金光明经》等重要大乘经，对中土佛教的发展做出了巨大贡献。他坚持严谨的译风，译笔富于文藻，表述婉转生动，代表了一代翻译水平。

佛经传入中国以后，特别以其“好大不经，奇谲无已”⁽²²⁾、“深妙靡丽”⁽²³⁾给人以震动。其中描写的佛陀的形象，其神奇、灵异绝非我国固有的三皇五帝传说可以比拟。例如早出的《四十二章经》⁽²⁴⁾和《牟子理惑论》里，已有汉明帝感梦的记载。说他梦见“神人”、“身体有金色，项有日光，飞行殿前”，等等。汉明帝求法并非实事，但从中可以知道佛教初传时佛陀形象已相当普及。《三国志·魏书·东夷传》裴注引鱼豢《魏略·西戎传》，说“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口受《浮屠经》”⁽²⁵⁾。“浮屠”是“佛陀”的早期音译，《浮屠经》当是《本起》、《本行》一类讲述佛传的经典。这可以看出，佛传塑造的佛陀形象，在我国早期的佛教宣传中已起着相当大的作用。

与佛陀的行事相关联，在佛典中还记述了不少佛弟子的传记。如西晋竺法护译《佛五百弟子自说本起经》，就是写迦叶等佛弟子皈依佛法经过的。它用的是富于文学意味的叙事诗体。佛弟子的经历还被记载在许多其他经典中，组合成一个丰富多彩的人物画廊，其中有相当有趣的情节和十分生动的人物形象。例如《杂宝藏经》卷九《佛弟难陀为佛所逼出家得道缘》写到佛陀的弟弟难陀，因为贪恋美妻，不肯出家，佛陀为教化他，施法把他带到利天宫，让他看到天上有五百天女，正等待他升天。还有一部《摩登迦经》，前后有四个异译本，写阿难的恋爱故事。情节大致是说阿难年轻貌美，被摩登迦女所爱恋和迷惑，最后在佛陀的帮助下挣脱了恋情。中心思想与难陀故事一样，都是讲佛教“离欲”观念的。写到青年女子的热烈的爱情，很为生动真切。这个故事，被编入《首楞严经》的序分，成为这部经主张破除分别计度、攀援外境的中心思想的缘起。阿难作为佛弟子，随侍二十五年，聪明好学，“多闻第一”，但在佛涅槃前却未至“学地”，就是没有取得阿罗汉的资格，大概与他的这种感情纠葛有关。佛弟子是佛陀的信仰者、修道者，但这些出自各个阶层的各种各样的人物的形象，却包含着相当广阔的生活内容。

佛典中还有一些传记故事，显然来自民间传说，被附会到佛教教义上去了。例如竺法护译《奈女耆域经》，写一个神医的故事，又见《四分律》等经典。神医行医的情节，反映了古印度医学的成就。写到破颅手术、照见五脏，使我们联想起中国古代神医华佗和《三国演义》对他的描写。《奈女耆域经》很像一部以人物为中心的传奇小说⁽²⁶⁾。

这样，主要是佛传，还有佛弟子传以及其他人物的传记，包括作为佛的反对者和敌人的传记，组成了佛典中的生动的故事情节与鲜明的人物性格。中国古代有发达的史传文学传统。发展到《史记》、《汉书》，在塑造人物形象方面已达到相当高超的艺术水平。但佛传在结构的宏伟、描摹的细密、构思的新巧以及表现的恢奇诸方面，都具有十分突出的特点，创造出不同于中国史传的艺术风格。它们作为史传文学的独特成果，成为佛典中被广受欢迎的部分。

本生经

早在部派佛教时期就形成“七佛”之说。即是说在释迦牟尼之前有六位佛，释迦是第七佛。后来又发展出一种说法：释迦之前有燃灯佛，与前六佛组成“过去七佛”，释迦从他受记，在此世作佛。另外又出现未来弥勒佛信仰，是说弥勒菩萨在兜率天待机，等到五十六亿七千万年之后降临，在龙华树下三会说法。而释迦也有他的过去世。赞美诸佛和佛的过去世，形成佛传之外另一大类赞佛文学。本生经就是其中艺术性很强、文学价值很高的部分。

《梵网经》上说佛陀“来此世界八千返”⁽²⁷⁾。是说佛陀已经在此娑婆世界经过无数次轮回，他积累无数善行，最终得以成佛。根据这种观念，创造出许多描写佛陀前世历劫轮回的故事，这就是本生经。

昙无谶译《大般涅槃经》上说：

何等名为阇陀伽经？如佛世尊本为菩萨，修诸苦行，所谓比丘当知，我于过去作鹿、作罴、作獐、作兔、作粟散王、转轮圣王、龙、金翅鸟，诸如是等行菩萨道时所可受身，是名阇陀伽。⁽²⁸⁾

这样，本生就是佛陀在久远的往世或为人、或为各种动物修行轮回的故事。它们历来被信徒们所重视，在印度佛教对于佛典进行分类的“九分教”或“十二分教”里，本生都被归纳为单独的一类。在今南传巴利文佛典里，还完整地保存一部本生经，即五部《阿含》（这也是唯一没有被译成汉语的一部）中“小泥迦耶”（小部）里的第十部经，计有547个故事。据传我国南齐时期翻译过一部《五百本生经》，后来佚失了，或许就是这部经⁽²⁹⁾。不过本生经的主要故事大体都有汉译，散见于各种经、律、论之中。集中收录本生故事的则有吴支谦译《菩萨本缘集经》（计包含八经）、吴康僧会《六度集经》（计包含八十二经）、西晋竺法护译《生经》（计包含三十九经）、失译《大方便报恩经》（计包含八经）、《菩萨本行经》（计包含十二经）、宋绍德等译《菩萨本生鬘经》（计包含七经）等。另外还有许多单经异译。在《贤愚经》、《杂宝藏经》等佛教故事集里也有不少本生故事。

北传汉译本生故事思想内容上有其鲜明的特征，就是多表现大乘慈悲为怀、自利利他、自我牺牲观念。当初本生经本来形成于部派佛教时期，基本表现的是自我解脱观念。而如汉译《六度集经》，从题目看就是宣扬大乘佛教修行的“六度”即“六波罗蜜”的，全经也是按“六度”分门别类加以组织，突出表现佛陀前世的仁爱胸怀、利他精神。如萨埵太子舍身饲虎、尸毗王贸肉救鸽等，表扬他不惜牺牲自身来救助弱者；又如雪山童子施身闻偈、弱雉以羽带水灭火等，则表扬求道的精诚。像这样的故事，剔除其宗教宣传的含义，都具有相当深刻的教育意义。而且所写故事又是相当感人的。

本生经之所以具有相当高的思想价值和艺术价值，主要是因为它们多是在古印度民间文学的基础上改造、加工的。佛教信仰者从民间故事传说中取来材料，附会以佛教教义，牵合到佛陀前生行事上去，创作出本生。根据历史家的考查，本生经中的顶生王本生、大善见本生，来自古印度先王的传说；须大拏太子本生、睒仙人本生等，也是民间传说；《六度集经》里的《国王本生》和《杂宝藏经》里的《十奢王缘》，故事情节合起来就是印度大史诗《罗摩衍那》的提要；另一部大史诗《摩诃婆罗多》的故事，在本生经中也可以找到影子；至于本生经中的许多动物故事，更显然是来自民间的。因此从某种意义上来说，本生经是古印度民间文学的宝库。利用汉译本生经，可以从历史上对于比较民间文学和比较民俗学做有价值的考察。

本生经的体裁多种多样，有格言、诗歌、神话、传说、寓言、传奇故事等。据考，其形成约在公元前3世纪，先有了偈颂，然后补充、发展为一个个完整的故事。本生经有固定的结构，一部分是佛陀现世的情况，另一部分是他过去世的故事。后一部分是主体。过去世的佛陀可以是国王、贵族、婆罗门、商人、修道者、平民、穷人等，也可以是鹿、猴、兔、鸽等动物，写他（它）们精勤修道的善行。第三部分是联结语，指明过去世与现在世的关联，大抵指出过去行善的某某就是佛陀自身，为恶的某某则是现世佛的反对者等等。这些故事大都相当曲折生动、富于戏剧性。例如《六度集经》卷六第五十八经《修凡鹿王本生》⁽³⁰⁾，其中说有一只“睹世希有”的九色鹿，不顾艰危，救了一个溺水人，当时摩因光国王的王后正寻求鹿角作装饰品，悬赏杀鹿。溺水人见利忘义，竟为国王指示鹿的去处。被捉住的九色鹿在国王面前揭露了溺水人“劫财杀主，其恶可原，受恩图逆，斯酷难陈”，使得国王“喜而进德”。在这个故事里，鹿王就是佛陀的前世，溺水人则是调达⁽³¹⁾。其中表现的道德训喻意义直到今天仍给人以教益，表达方式也是相当动人的。

本生故事自然要涉及到其他人物。除了佛弟子，还有与他有关涉的人。例如提婆达多（或译“调达”）的形象就很鲜明。他是白饭王子、阿难的哥哥，与佛陀是堂兄弟。他是教团的叛逆者，被表现为十足的恶人。

中国自先秦就形成了神话、传说和寓言文学的优良传统。但无论是思想内容，还是结构方式、表现方法，中土这类作品与佛教的本生故事相比都具有重大差异。重要的一点是，虽然许多本生故事可以从民间文学里寻到来源，但从根本性质上来说它们是宗教文献，其主旨是塑造佛陀的崇高形象、宣扬佛陀的教导的，具有玄想和现实相交织的特色，从而形成一种兼有神话、传说、寓言诸文体特征的新的经典体裁。这种体裁在相当程度上保持了民间文学生动鲜明、清新泼辣的风格，但受到宗教观念和宣教目的的限制，又造成一定的程式化和概念化的弊病。这从其固定的主题、结构以及表现方式等方面可以明显地看出来。

许多本生故事无论是内容还是表现方法都对中国文学特别是民间文学造成了直接的影响。而就本生故事这种体裁的总体而言，由于这是生动、形象的经典，雅俗共赏，易于流通，对佛教在中土的发展也就起到独特的作用。就思想观念层面而言，本生故事所表现的积极入世、“自利利他”的菩萨观念和舍己救人、舍身求法的菩萨行，集中体现了积极入世、普度众生的大乘精神，和中土传统的儒家世界观和人生理想有相一致之处。这就不只对于佛教在中土的传播起到积极的推动作用，而且也促进了佛教与中土传统意识的融和。本生故事从而典型地代表了佛教的优秀的高水平的文学传统，对中土佛教继承和发扬这一传统也提供了一种样板。

譬喻经

佛典里一再记载佛陀的话：过、未、现诸佛“以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说佛法”⁽³²⁾。《大智度论》则说明譬喻的作用：

譬喻为庄严议论，令人信著故……譬如登楼，得梯则易上；复次，一切众生著世间乐，闻道德、涅槃则不信不乐，以是故，眼见事喻所不见。譬如苦药，服之甚难，假之以蜜，服之则易。⁽³³⁾

这也反映了经典的实际：各类经典广泛利用譬喻进行说法，包含众多的譬喻故事。利用譬喻可以说是佛典表现上的一大特色。就实际形态而言，许多经典即可视为广义的譬喻经。

前述本生经中有许多寓言，其中包含有譬喻成分。佛典中还有不少是专用或兼用譬喻、寓言说法的。在“十二分教”里，“譬喻”即“阿波陀那”也是单独的一部。不过，阿波陀那即譬喻经本来是指专门的表现“英雄行为故事”一类的经典。而汉译“譬喻”一语义界十分广泛，从修辞上的比喻到利用比喻的寓言故事都包括在内。佛陀当初说法时即善于用譬喻，这从前述四《阿含》可以看出。例如《中阿含》卷六十《例品》中有一篇《箭喻经》，是反映原始佛教观念的。其中说佛在舍卫城祇园精舍时，弟子中有鬘童子，聪慧异常，他经过思考，提出了一些形而上学的问题：世界在时间上是常住的还是无常的？是在空间上有限的还是无限的？灵魂与肉体是同一的还是分离的？如来是否是永生的？……佛陀针对这些问题，作譬喻说：如果有一个人中了毒箭，那么他的亲人应赶快叫来医生把箭拔出来；假如不是这样做，而是先研究：箭是谁射的？是什么样的人？从哪儿射的？射箭的弓是木制的还是角制的？箭头、箭杆、弓身、弓弦又怎么样？……如果不先解决这些问题就不去拔箭，那么中箭的人就会死掉⁽³⁴⁾。佛陀用这个故事告诉弟子们，不要耽迷于那些形而上学的问题。这些问题共有十四个，佛陀对它们不给予肯定或否定的回答，后来称为“十四无记”。这反映了原始佛教思想重视实践、重视解决人生实际问题的品格。像这种譬喻就很生动，对人很有启发。这大体表现了佛陀本人的教化方法。他的这种方法，被他后世的信仰者们所继承。又例如早期佛典中有一部《弥兰陀王问经》，汉译叫《那先比丘经》。弥兰陀王是孔雀王朝灭亡后西北印一个希腊人统治的国家的国王，那先比丘（又译为龙军）向他说法，实际上这是希腊思想与佛教思想的论战。其中讲到“轮回”，就用了以薪传火的比喻，讲“业力”，又用了如种得果的比喻。前一个薪火之喻，在中国以后的形神论争中曾被一再使用。

部派佛教中有专门的譬喻师。窥基说：

佛去世后一百年中，北天竺怛义翅罗国有鸠摩逻多，此言童受，造九百论。时五天竺有五大论师，喻如日出，明导世间。名日出者，以似于日，亦名譬喻师。或为此师造《喻鬘论》，集诸奇事，名譬喻师。⁽³⁵⁾

这里讲的《喻鬘论》，20世纪初在新疆发现过一部梵文残卷，作者亦题鸠摩逻多。据陈寅恪先生和德国梵文学者刘德士勘同，就是旧题马鸣所造、属于法句譬喻经类的《大庄严论经》⁽³⁶⁾。譬喻师属于部派中的有部，因此在有部律《根本说一切有部毗奈耶》中寓言故事很多。后来北朝时慧觉等译《贤愚经》，僧祐说：“此经所记，源在譬喻；譬喻所明，兼载善恶。”又说：“旷劫因缘，既事照于本生；智者得解，亦理资于譬喻。《贤愚经》者，可谓兼此二义矣。”⁽³⁷⁾根据僧祐所记，陈寅恪先生认为此经是慧皎等人游学西域的笔记，那么譬喻师的传统不仅传播地域广阔，时间也很久远。

这样，撰集“三藏”广泛利用譬喻故事，而在中国影响广泛的是现存的五部以“譬喻”立名的经典。其中题为吴康僧会所出《旧杂譬喻经》、题为支娄迦谶所出《杂譬喻经》，在《祐录》（《出三藏记集》）均著录为“失译”。从译风和译语看都不应出于康僧会或支娄迦谶之手。另一种失译《杂譬喻经》，被附于《后汉录》。这三部经虽然译者不明，但根据内容和表现形式可以确定是魏、晋以前的早期译品。其中的故事均从流行经典录出，是中土僧人辑录还是从外语翻译已不可确考。鸠摩罗什译《杂譬喻经》（有异本《众经撰杂譬喻经》）是比丘道略所集，应较前三部后出。而僧迦斯那撰·南齐求那毗地所出《百句譬喻经》即《百喻经》四卷也是一部经集，从众经辑录了九十九个故事。辑录者伽斯那是印度僧人，译者求那毗地是他的弟子，《百喻经》是于永明十年（492）译出的。这部经里的故事寓教于乐，寓意深刻，表达上尖锐犀利，妙趣横生，富有生活气息；译文流畅自然，朴实生动，堪称世界寓言文学的经典之作。1914年鲁迅曾加以标点，出资刻印；以后今人冯雪峰、倪海曙和周绍良都有现代汉语的改编或翻译，在民众间广为流通。

康法邃编辑的《譬喻经》有序记说：

《譬喻经》者，皆是如来随时方便四说之辞，敷演弘教训诱之要。牵物引类，转相证据，互明善恶罪福报应，皆可寤心，免彼三涂。如今所闻，亿未载一，而前后所写，互多复重。今复撰集，事取一篇，以为十卷。比次首尾，皆令条别，趣使易了，于心无疑。愿率土之贤，有所遵承，永升福堂，为将来基。⁽³⁸⁾

这表明康法邃这部今已佚失的《譬喻经》是考虑到同类经典记载混乱而编辑的。这既反映了《譬喻经》广泛流行的状况，也表明这类经典作为经抄的形成过程。

《譬喻经》把故事附会到教义说明上，其贴切程度大不相同。有些故事，特别是那些为宣传教义专门制作的，往往成为教义的图解。例如用情节简单的故事来说明施舍则得到财富、慈心则得到善报等等。这类故事多数是程式化的。在思想和艺术上有价值的，是那些在宗教寓意之外，另有更普遍、更深刻的训喻意义的作品。例如失译《杂譬喻经》卷下第二十九“瓮中见影”故事，说新婚夫妇二人见瓮里自己的影子，怀疑对方藏有情人；《旧杂譬喻经》两道人从象迹判断是怀嗣母象；《百喻经》第十《三重楼喻》写不想造下两层屋而直接造第三层的愚人。经文对于寓意都有直接说明：第一个故事是讽刺“世人愚惑，以虚为实”；第二个故事说明“夫学当以意思维”的道理；第三个故事是教育四辈弟子“精勤修敬三宝”，不要“懒惰懈怠”。这些解说固然有明显的宗教意味，但后来人从故事中却能够体会到具有普遍意义的更深一层哲理。

再有一部分故事具有伦理训喻内容。这类故事原本多是指示修道方式和态度的。如《旧杂譬喻经》写鹦鹉以翅羽取水，欲扑灭山中大火，表现了一种“知其不可而为之”的不屈意志；《杂宝藏经》卷一《弃老国缘》，说过去有一弃老国，国法驱弃老人，有一大臣孝顺，在地下掘一密室孝养老父，借老父的智慧替国王解答了天神的问题，终于使国王改变了弃老法令。这是在宣扬仁孝敬老意识，十分符合中土伦理观念。譬喻故事里宣扬戒绝贪、瞋、痴，提倡施舍、忍辱、精进努力的篇章很多。如《贤喻经》卷三《贫女难陀品》，讲佛经里常常提到的“贫女一灯”故事，本来是宣扬施舍的，但那种为了达到一定目标而精诚努力的精神，体现出普遍的教育意义。

譬喻故事形成于一定社会环境中，背景或内容往往反映了当时的社会矛盾，体现出积极的社会意义。《旧杂譬喻经·祸母》故事，讲过去有个国家，富足安乐，但国王贪心不足，忽发奇想，派人到邻国买“祸”，结果祸害了民众，闹得饥荒遍地，故事结尾说：“坐厌乐，买祸所致。”寓意是戒“贪”的，但客观上也是对统治者残暴荒唐的揭露和讽刺。在一些有关国王的譬喻故事里，常常带着鲜明爱憎拿贤明国王与残暴国王作对比，揭露暴君滥杀无辜、贪得无厌、盘剥百姓、侵略别国的罪行；而对仁政爱民的国君加以赞扬。《杂宝藏经》里一个故事揭露国王“七事非法”：“一者耽荒女色，不务贞正；二者嗜酒醉乱，不恤国事；三者贪著棋博，不修礼教；四者游猎杀生，都无慈心；五者好出恶言，初无善言；六者赋役谪罚，倍加常则；七者不以义理，劫夺民财。由此七事，能危王身。”又指出“倾败王国”的“三事”：“一者亲近邪佞谄恶之人，二者不附贤圣不受忠言，三者酷伐他国不养人民。”⁽³⁹⁾这是对残暴统治者十分深刻而尖锐的揭露和批判。《贤愚经》卷八《盖事因缘品》描写国王出游，借鉴佛陀为太子时出游四门的情节，他“见诸人民耕种劳苦”，问大臣人民何以如此，大臣回答说：“国以民为本，民以谷为命。若其不尔，民命不存；民命不存，国则灭矣。”这就明确阐发了仁政爱民的政治理想。又如《贤愚经》卷六《尼提度缘品》，表现“极贱”的除粪人尼提度受度出家，成阿罗汉，佛陀对波斯匿王解释说：“凡人处世，尊卑贵贱，贫富苦乐，皆由宿行，而至斯果。仁慈谦顺，敬长爱小，则为贵人；凶恶强梁，骄恣自大，则为贱人。”而卷五《散檀宁品》写五百乞儿出家，佛陀说：“我法清净，无有贵贱。譬如净水，洗诸不净，若贵若贱，若好若丑，若男若女，水之所洗，无不净者……。”这些故事有其特定的教理内容，但其中所表现的人性平等观念是十分宝贵的。

譬喻故事里有些短小精悍的笑话，出于奇思异想，表达极其风趣，对世态人情的揭露和讽刺更极其尖锐、深刻，独具艺术特色。《百喻经》里集中搜集了一批这样的故事，日本佛教学者岩本裕指出这类故事从古印度民间流行的愚人故事脱胎而来⁽⁴⁰⁾，明显体现了民间文学特有的幽默特色。例如《旧杂譬喻经》卷上第二十写妇人富有，金银为男子骗取，被狐狸嘲笑；什译《杂譬喻经》第二十三写田舍人至都下见人以热马屎涂背疗鞭伤，回家命家人鞭背；第二十五写一蛇头尾争大，尾在前行，堕火坑而死；《百喻经》第六十九“效其祖先急速食喻”等等，都用极其简短的篇幅，叙说一个个风趣的小故事，充满了机智、幽默。这类故事大都附带有教理的说明，但其客观训喻意义是更为感发人心的。

譬喻经作为文学作品，艺术特征相当明显：素材大都取自日常现实生活，包括那些以动物为主人公的，或是拟人化的，实际也有现实生活的依据；表现的是真实的世态人情，情节生动活泼，富有情趣，而又比较单纯；内中寓意一般都相当显豁，作者或讲故事的人有时直接出面评论，有时寓意隐含在故事当中；表达善恶分明，爱憎、褒贬态度鲜明；多用象征、夸张、对比等手法，造成强烈的效果；语言通俗易懂，即使翻译为汉语，也相当平易生动，和六朝时期书面语言的雕琢华丽不同。这些特色构成这类经典特殊的艺术价值。

除这五部譬喻经之外，见于资料记载的以“譬喻”为名目的经典还有很多。僧祐指出，这类经典一卷已还者五百余部，“率抄众经，全典盖寡。观其所抄，多出《四含》、《六度》、《道地》、《大集》、《出耀》、《贤愚》及《譬喻》、《生经》，并割品截偈，撮略取义，强制名号，仍成卷轴”⁽⁴¹⁾。另外别有标题的譬喻故事集，如题为支谦译《撰集百缘经》，姚秦竺佛念译《出曜经》，马鸣撰、鸠摩罗什译《大庄严论经》，北魏慧觉等译《贤愚经》，北魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》等经典里也包含不少譬喻故事。由于多数譬喻经乃是经抄⁽⁴²⁾，不同经典收录的故事也就多有相互重复的。

譬喻经对当时和以后文坛的直接或间接的影响是非常显著的。六朝志怪小说里有许多故事借鉴了譬喻经。后来不少譬喻故事的情节被文人创作所直接借用。又像苏轼写作《日喻》显然得自《六度集经》里的《镜面王经》的启发。柳宗元的寓言文在故事后对寓意加以说明，则与譬喻经故事后再加说法的结构方式相同。

因缘经

另有一类富于文学性的经典是讲业报因缘的故事，可以看做是广义的譬喻经一类。不同于专门的譬喻经由“喻”和“法”两部分构成的固定形式，这类修道因缘果报的故事篇幅一般较长，情节也较为曲折复杂，更接近一般的叙事文学作品。它们在结构上多数在结尾处也有对主旨的说明，有的还采取本生故事点明前世因缘的形式。印度佛典分类“十二部经”里有“因缘”（Nidāna）一类，本是记述佛陀教化说法的因缘的，有些大乘经的序分即是。这里所说的因缘经范围更宽泛些。

因缘经的结构在形式上与本生经类似，实际有所不同。这主要是由二者内容不同决定的。本生讲佛陀的前世轮回，因缘则讲果报。后者的内容也往往有前世和现世两个段落，然后加以联结。从总体看，这类主要是宣扬因果报应的故事没有本生经那样丰富深刻的思想意义。有些故事如《百缘经》里的《长者若达多悭贪坠饿鬼缘》、《采花供养佛得升天缘》等，一看标题就知道立意，而且情节也很简单，谈不到有什么艺术技巧。但由于因缘经以人生世相为中心，尽管充满了臆造与迷信，有些作品仍包含着社会现实的某些方面的概括。例如《贤愚经》卷十一第五十二经《无恼指鬘品》⁽⁴³⁾，联结了几个因缘故事。其中写到杀千人取指为装饰头发的鬘的太子，食幼儿肉的国王，淫乱无度、强占新婚少女的太子，都反映了当时印度社会的现实，其叙述也相当生动而富戏剧性。据国外学者考证，本经中表现的“初夜权”观念是欧洲思想，情节则与阿拉伯传说《一千零一夜》的开端相似；而善恶之间的转变，又与《新约·马可福音》的主题相同。又《檀腻羁品》里有一个国王断二母争子案故事，则又与西方所罗门王断案故事类似。这些因缘故事，都清楚地反映了中东、西亚文化的影响，可以作为研究比较文化、比较文学的好材料。

以上，佛传文学、本生经、譬喻经、因缘经，是佛典中文学性强的部分。可以说是宗教利用文学，也可以说是文学表现宗教。它们起源较早，流传较广，在宗教宣传上曾起过一般教义宣传所起不到的作用；而由于它们特有的文学性质，更与一般的文学艺术相互交流并产生影响。

大乘经的文学性质

还应当指出，一些大部大乘经典，其特点之一就是富于幻想和形象。不仅有某些文学成分，在整个组织表现上也与文学作品有相似之处。而其规模之宏阔，意想之超拔，表达方式之奇诡以及用语的靡丽，更是中国文学作品中所少见的。

大乘佛教也很注意使用譬喻。大部经典中都巧妙地组织了许多譬喻故事。我们可以举著名的《妙法莲华经》（《法华经》）为例。该经中一再说到：

我以无数方便，种种因缘，譬喻言辞，演说佛法。（《方便品》）

以诸因缘，无量譬喻，开示众生，咸令欢喜。（《安乐行品》）

善于运用譬喻造成了这部经典的强烈的文学性，成为它能广为传布、发挥影响的原因之一，也是它对中国文人和文学产生巨大影响的原因之一。本经按鸠摩罗什译本为八卷二十八品（其中一品是后加的）。按传统解释，前十四品是所谓“迹门”，是演说佛陀救世的形迹的，主要阐发“三乘归一”观念，其中论述被指为小乘的“声闻”、“缘觉”和“菩萨”三乘⁽⁴⁴⁾都是佛的方便说法，是导入大乘的阶梯。这是试图用大乘的观点把佛教各派矛盾歧出的教理调和、统一起来。后十四品是所谓“本门”，即明佛陀救世本意，中心思想是“诸法实相”的“空”观。“空”不是无，而是超时空的绝对，是诸法的实相，也就是法身、佛性。包括现实中的佛陀本身，他的四十五年说法教化，也只是永存的本佛即诸法实相的“方便”而已。本经阐发这套理论，不是靠枯燥的思辨，而大量地利用比喻。道宣曾指出：

朽宅通入大之文轨，化城引昔缘之不坠，系珠明理性之常在，凿井显示悟之多方，词义宛然，喻陈惟远。⁽⁴⁵⁾

这里所说的“朽宅”（即“火宅”）、“化城”、“系珠”、“凿井”加上“穷子”、“药草”、“医师”等故事，就构成有名的“法华七喻”。《般若经》讲“空”观，曾用了“般若十喻”，说一切“色”（事相）不过如梦、如幻、如水泡光影一样等等。这还是简单的修辞上的比喻。而《法华经》这七喻，是七个完整生动的故事。如“朽宅”、“化城”二喻，成为后来中国诗文中常用的事典；“三世火宅”、“导师化城”的观念在中国深入人心。又如穷子喻，说有人自幼舍离家庭外逃五十年，行乞而归，其父已变为巨富。其父欲认子，他却惊逃而去。只好雇其除粪，渐渐导之，使其志意通泰。最后富人临死前讲明真相，传其家业。这个比喻，是说小乘说法不过是为了适应一般人接受能力的一种权宜之计。但这里把贫富悬殊情况下的人情世态刻画得入木三分。《法华经》用这些譬喻，塑造了佛陀聪明、睿智、谆谆善诱的形象，描写中充满了机智与意趣。《法华经》里这样的引人入胜的故事在其他大部经典中也有，如《涅槃经·高贵德王菩萨品第二十》，讲到菩萨生死中不失慧念，不存放逸心，用了国王敕一臣持一钵油行经二十五里大城不失一滴的譬喻。这个故事表现的意志专精的主题，很有教育意义。故事又见于竺法护译《修行道地经》。

《维摩经》全称《维摩诘所说经》等是对中国文人与文学影响十分深远的又一部著名经典。佛经一般是以佛为主角的，但这部经却很特殊，以一个居士维摩诘为说法的主角。这是大乘佛教发达以后代表居士阶层观点的经典。本经现存三种汉译，而以鸠摩罗什译本（简称“什译”）最为流行⁽⁴⁶⁾。什译本分三卷，按人物活动地点可划分为三场，就像一部三幕戏剧。第一场佛在毗耶离庵罗树园僧院说法，弟子八千人，菩萨三万二千人、万梵天王、万二千天帝、宝积长者子等五百年轻人礼拜听法，立志建设佛国土。这时听说维摩长者患病，佛陀拟派遣弟子前去探问，但包括舍利弗、须菩提的十大弟子和弥勒菩萨等十四人都自认为没有资格。他们回忆自己与维摩交往中被讥弹的经历，加以推托。在这一场里，借众弟子之口表达了弹呵小乘的思想。例如舍利弗在山中闲静处坐禅，维摩诘就批评他说，真正的坐禅是“不舍道法而现凡夫事”、“不断烦恼而入涅槃”，意思是说内心没有差别执着就无需论闲静，安住在万法如一、四大皆空的境地就不必坐禅。大乘佛教主张自利利他、深入生活，是反对坐守枯禅求个人解脱的。第二场转移到维摩方丈，佛派弟子中“智解第一”的文殊师利前往问疾。维摩显示神通，与之论辩。维摩示疾说法，论证了真空妙有、空有不二的诸法实相。在讨论到“不二法门”时，随行的三十一个菩萨各自谈了自己的见解，都举出了“不二”的具体事相；文殊则说“不二”是无念无相的绝对境界，非常识的语言所可表达；而维摩却只是“默然无言”。菩萨们是以相对的语言解释相对的事项；文殊乃是以相对解释绝对；只有维摩是以绝对对待绝对。维摩之默展示的是无言无说的绝对境界，对后来形成的禅宗有很大的启示。在这一场里，维摩还做了须弥纳入芥子、大海入一毛孔的有名的说教，显示悟入佛法则得到人的主观的绝对自由。维摩表现出深邃的睿智和机敏的妙趣，他的示疾成为以后中国文学和美术作品的著名题材。第三场又回到庵罗树园，佛陀向大众说法，肯定了维摩，并嘱咐弥勒和阿难弘通教义。这部经掐头去尾，主体是写维摩诘，又以对话为主，所以好像是一出由他做主角的戏剧。经中宣扬大乘中道空观，主张过一种不离迷界的现实生活，在其中求得绝对的理想境界，这正适应社会上层及其知识分子中在家信徒的要求。经文对话生动，形象鲜明，什译的译文水平又高，请看《方便品》维摩出场的一段：

尔时毗耶离大城中有长者名维摩诘，已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍。辩才无碍，游戏神通，逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨，入深法门，善于智度，通达方便。大愿成就，明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝，久于佛道，心已纯淑，决定大乘。诸有所作能善思量，住佛威仪心大如海。诸佛咨嗟，弟子、释、梵、世主所敬。欲度人故，以善方便居毗耶离。资财无量摄诸贫民，奉戒清净摄诸毁禁，以忍调行摄诸恚怒，以大精进摄诸懈怠，一心禅寂摄诸乱意，以决定慧摄诸无智。虽为白衣，奉持沙门清净律行，虽处居家不著三界，示有妻子常修梵行，现有眷属常乐远离，虽服宝饰而以相好严身，虽复饮食而以禅悦为味。若至博弈戏处辄以度人，受诸异道不毁正信。虽明世典常乐佛法，一切见敬为供养中最。执持正法摄诸长幼，一切治生谐偶，虽获俗利不以喜悦，游诸四衢饶益众生，入治政法救护一切，入讲论处导以大乘，入诸学堂诱开童蒙，入诸淫舍示欲之过，入诸酒肆能立其志……⁽⁴⁷⁾

这样，细致地描写了有闲阶级中一个在家信徒的形象，世俗生活与超凡的精神境界在他身上合而为一。这种性格在中国文学中是没有过的；这种描写方法也是很新鲜的。

如果说《维摩经》像戏剧，《华严经》则更像小说。《华严经》有两个全译本，其《十地品》和《十法界品》有多种单行异译，其他单品也有一部分有异译。通行的是东晋佛陀跋陀罗所译六十卷本《大方广佛华严经》，俗称《六十华严》⁽⁴⁸⁾。“华严”，意为莲花严饰，是指真如妙法的完美，也暗示法界缘起如重重莲花花瓣组合成一个整体。《华严经》的主题是阐扬事事无碍的法界缘起思想。就是说，从究极的绝对真理看，一切事相都是法界的具体体现，都是在相互关联之中存在的。本经又从体认这个“真实”的角度，论述了自利利他的菩萨行，即修证的各个阶段。全经按说法地点分七处，按场面是八会，即寂灭道场会、普光法堂会、利天会、夜摩天宫会、兜率天宫会、他化自在天宫会、普光法堂会（同第二会地点）、逝多林会。按戏剧说，就是七幕八场。这是一部发挥了宗教玄想的典型的大乘作品。在这里，说法的佛陀已不是作为修道沙门的释迦，而是十身具足的毗卢舍那法身佛。他是遍满十方、常住三世、总该万有的真理的化身，是绝对的境界。说法的地点不仅在地上，从第三会起就转移到了天上；说法的对象不仅有普贤、文殊等佛弟子，还有无数菩萨。全经内容的前七会，是从无明缘起逆观，开显光明世界，中心是《十地品》，即修证的十个阶段；最后一会《入法界品》，是从贪爱逆观达到法界。“入法界”即住入毗卢舍那法身的境界，这是佛弟子普贤的行愿。这最后一品很重要，占十七卷，有单行唐般若译《四十华严》。其中写一个饶有家财的善财童子，虽有世间财宝，却没有真实的法宝，后来在觉城东庄严幢沙罗林中大塔庙与求道者听文殊菩萨讲《普照一切法界经》，并在文殊指点下到各地巡访问菩萨道。他寻访了五十三位“善知识”，有国王、长者、医师、船夫、外道、菩萨，甚至有淫女。最后回到金刚藏道场听普贤行愿，信受阿弥陀佛国极乐往生大法。善财童子的寻访，情节生动，形象鲜明，有人比它作英国宗教小说《天路历程》⁽⁴⁹⁾，也有人说它就是教养小说⁽⁵⁰⁾。其中宣扬了治世业者皆顺正法、迷界统于法界的大乘思想。例如善财童子访问的第二十六位“善知识”是个淫女，居处华贵，相好庄严，“善知字轮技艺诸论”，“一切欲界无与等者”。有人看到善财童子访问她，很为奇怪，但实际此人“已成就离欲实际清净法门”。她说，若有人“诣我”、“见我”、“与我语”、“执我手”、“共我宿”、“目视我”、“见我频申”、“观察我”、“阿梨宜我”、“阿众鞞我”等，都可得佛三昧。这个故事颇表现了大乘思想宏通开阔、肯定生活的方面。这里的“阿梨宜”、“阿众鞞”，意为“拥抱”、“接吻”，翻译时用了音译，是为了照顾中国人的接受习惯。《华严经》恢宏开阔、汪洋恣肆、富于大胆想象。它所创造的境界与文字，都给人以强烈的印象。

另一类在大乘佛教中占有重要地位、且在文学艺术上影响广泛的是净土类经典。净土信仰、净土思想是早期大乘的重要内容。既然三世十方都有佛，也就有他们的佛国土。这理想的佛国土必然是清净无染的。这些净土中最重要的有西方阿弥陀佛净土和弥勒菩萨在上天待机的弥勒净土。宣扬前者的有《阿弥陀经》、《无量寿经》和《观无量寿经》即所谓“净土三部经”，宣扬后者的则有《弥勒上生经》和《弥勒下生经》等“弥勒五部经”。这些经典的重点都放在描写净土的美好景象上。净土被表现为理想的乐园：金碧楼台，珍禽异兽，天上是祥云，地上是七宝池，八功德水，池里的青黄赤白诸色莲花像车轮一样大，那里的人都远离三恶道（地狱、饿鬼、畜牲），寿考无限，皆得成佛。值得注意的是，佛经原典里只有“清净佛土”之类说法，概括为“净土”一词是中土的创造。中土信众把净土特别是西方净土当作死后永生的去处，显然融入了道教神仙观念，因此影响也特别强大和深远。敦煌壁画里净土是主要题材之一。自从东晋慧远主持僧俗净土结社，其后许多文人也热衷于净土信仰，例如柳宗元、白居易等都宣扬此境不虚。民众中净土信仰更为流行。

《观无量寿经》宣扬观想念佛的禅观，特别是其中所鼓吹的“净土三身佛”（阿弥陀佛、观世音和大势至）信仰影响更为深远。此经的缘起是一个凄婉动人的故事，说的是佛陀在世时的阿阇世王，原本是摩竭陀国太子，听信提婆达多挑唆，把父王频婆娑罗幽禁在七重室内；其母韦提希夫人以苏蜜搀和麦（炒面）涂在身上，又用璎珞盛葡萄浆蜜，趁探访时送给国王吃，使国王得以存活；后来被阿阇世发现，囚禁了夫人；夫人忧愁憔悴，生厌离心，遥礼耆阇崛山，向佛祈祷；佛陀与目犍连、阿难从而现身王宫，韦提希表示志愿往生阿弥陀佛极乐世界；佛陀在宫里为她宣说三福、十六观往生法门；韦提希夫人闻佛说法，欢喜悟解，得无生法忍。本经后半部分的三福、十六观法门，是净土禅观的主要修习方法。文学性更强的是前面韦提希夫人拯救丈夫部分的描写。这段动人描述中几个人物性格都很鲜明，特别是对韦提希夫人的刻画，不但写出了她的忠贞、智慧、坚强、刚烈，更凸显出她求道的热心和执着。这就在宗教意义上树立了一个女子求道的典范。

净土经典对于净土景象的描写，提供了理想化的美好生活图景，令人无限憧憬。这种景象引发起无数人的信心，成为一种理想境界的典型表现。从写作技巧看，则为文学中的场面描写提供了一种典范。雷奈·格鲁塞指出：

(弥勒、弥陀等菩萨）经过一个长时期以后，这历史人物的佛陀几乎已被这一群菩萨尊者们抛到九霄云外去了。一部完整的神话则被建立起来，这大概是那位教主始料所不及的。但是不应低估这神话的价值，因为它向东方的天才提供了喜爱的题材——爱与慰抚的精神、具有意想不到的美学价值的整个梦幻世界、内心生活的崭新源泉以及对最神秘的心灵的神秘营养。遍及于远东人们心中的一大希望，已不再寄托在释迦牟尼的那种近于苏格拉底式的智慧上，而是寄托于对光辉的来世的肯定，寄托在那“西方极乐世界”或“净土”；那儿，清白的灵魂死后将托生于神妙的莲花内。这些温柔奇妙的想象，超出现实束缚之外，呈现于金光灿烂的气氛中。当我们想到一切人类的梦想，和为它们所支持的不屈不挠的希望时，这些想象仍然是使我们感动的。⁽⁵¹⁾

充满夸饰形容的对净土世界的描绘体现了一种宗教理想，其恢宏壮丽的场面描写，其大胆幻想的构思方式，其浓墨重彩、极度夸张的表现技巧，都是中土文学艺术前所未见的。

在学术界，“佛教文学”这个概念内涵本来十分模糊。从广义说，可以指所有受到佛教影响、包含佛教内容的文学作品，狭义则专指那些富于文学性的佛典。严格地讲起来，宗教经典与文学作品是有明确界限的。前者不论用什么方式表现，从根本上是为了阐明宗教教义，是为宗教宣传服务的；后者则是另一种独立的意识形态。但具体到佛典上，确实表现出宗教与文学的某种融合与交叉。对于宗教宣传来说，这是加强它的影响的因素；而其实际作用则远在此以外。那些具有丰富文学性的佛典，不仅在文学上有了一定价值，而且对整个文化的发展起了非常深远的作用。