结论：一种确然牢靠的关怀
博丹如此结束《国是六书》：
每一个善的事物都掌控那些较差者，以一种稳固的结合之力将所有事物保持在最正确、最合法的掌控之下。这就是数字中的统一、灵魂的各种力量中的知性、一个圆心，所以同样，在这个世界上，最强大的国王远超于天国的构造物之上，将尘世与非凡的、智性的天国结合在简单的统一中，在不可分的自然中，在最神圣的纯洁中；以一种确然牢靠的关怀，使这三重世界免遭破坏，并以一个最甜美的、和谐的应许将它们结合在一起：每一位好君主都希望他的王国和共同体不仅仅安稳，并且也是好的、被祝福的，这样的君主都在效仿最强大的国王，要求并规范自身。（同上，页794）
只有考察了“三重世界”，我们才能在博丹的框架中理解“绝对”“主权”和“国家”这些一起使用的术语，而这几个词的单独意义或结合的一致性程度几乎不受关注。那些既是一也是三的事物——神性、宇宙、灵魂、理解、数字、君主、共同体，拥有“以一个最甜美的、和谐的应许”结合在一起的力量，应许和正义“主权的终极功能”，远比单纯“消除冲突”的功能丰富、积极。[14]在上面提到的七种要素中，知性是“一个圆环的中心”。所谓知性，博丹下面这句话中的表达可为精当：它是“用一种确然牢靠的关怀，使这三重世界免遭破坏”的灵魂品质和状态。这一知性概念自身就分享了三重性。它既是“初级的”，即物质的和非-理性的，又是“可理解”的，即当我们定义和区分自我们自身时，它充满了人性中突出的理性；它还是“非凡的”，博丹最后只能以“阿门”一词加以传达，它不是“世俗的”而是“直到永远（in secula seculorum）”。知性最显著的品质是，它不仅在自身中，也在与所有可能存在的事物的关联中显明、呈现。
我想，博丹会坚持认为，人类甚至王权君主也未必理解这些术语。因此，当“好君主”努力以“最强大国王”为目标来要求并规范自身时，这仅仅是一种模仿，一种次级的、被包含在内的遵从。这是一种遵从，来自对不完美的知性的理解（an understanding of imperfect understanding）。这种知性的名字是满怀敬意的、虔诚的、聪颖的谦卑。这种王权式知性凭借并且只有凭借王权君主制才能得到界定，就此而言，这种知性调整并最终包含了“绝对的主权国家”。这种知性向“国家”提供了物质的、智识的以及精神的三重结合：它承认每一个向共同体的幸福做出贡献的人的自由和尊严，这种承认是“绝对的”；最后，它所理解的“君主”，为“一种确然可靠的关怀”（a certaine secure care）包含在内，关怀交托于他的臣民，直到永远。
这种对“绝对的主权国家”的理解有其具体的语境，甚至这种语境也是一种包含。这些术语难以截然区分。每一个术语都指示一种与知性相关的处境。一种关系，一种亲缘关系的通常含义，是指某人的亲属。多少令人惊奇的是，“亲属”（kin）与“国王”（king）同源。这种惊奇或许没有根据，尽管在博丹的语境中二者的联系非常明显。我们每一个人都关怀自己的亲属，如同一个国王关怀他的人民。在王权君主制中，这是一种相互关怀：
因为国王与他的臣民联结在一起，他们始终愿意为了保卫他的国家、荣耀和生命牺牲他们的财物、他们的血液和生命，并且在他死后也不停止书写、歌唱和传颂他的祈求，尽其所能传扬不息。（博丹，前揭，页215）
那么，这就把一种特别的爱当作了本源意义上的绝对主权国家的根基。这种爱即仁爱（caritas），仁爱是仁慈（charity）的词根，相当于“善意”。君主“善意”待民，这种情形不可能发生在领主式君主制中，更不用提僭主制。关怀、仁慈、善意深化了最伟大的王权德性的知性：
灵魂和权力之间最公正的、合适的相互比照与一个管理优良的共同体最为相似，因为其中有一种正义的最和谐的均衡，这种均衡给予灵魂的每一部分所应得之物。同样，我们也可以说，共同体的三个阶层为智慧、运气、节制所指导：这三种道德品质联结在一起，同时与他们的国王相联结，即与智识的和沉思的品质联结，由此建立起一个共同体最公正、最和谐的形式。（同上，页791）
知性是灵魂的国王，而国王的灵魂是一个和谐的共同体的中心。为了联结各种秩序，他的灵魂必须联结在其中。就正义而言，古典德性——智慧、勇气、节制——对灵魂和共同体的各部分来说都是必需之物。但比起正义，更需要和谐。领主式君主也许是公正的，所有政府都有可能正义地行动，但这种共同体却不完整。
完善灵魂和共同体的并非正义，甚至不是和谐，而是对正义与和谐的爱。一个爱着正义与和谐的人，必须关注这些爱，不仅以为它们比他自身伟大，也比正义与和谐本身伟大。最后，王权君主的“王权”具有神学的意义，而非古典的意义。信念、希望、仁慈作为德性，亦即灵魂的状态，完善并就此填充灵魂和共同体。它们不是政治的或理性的，而是在终极的意义上神圣的。它们将人类灵魂与联结宇宙的力量联系在一起。博丹的参考框架足以表明，在“一种确然可靠的关怀”的特殊意义上，这种力量就是爱。
因为爱既是关联性的也是完整的，所以爱能够包含。一般而言，仅仅有爱并不足够，王权君主制不可能依靠多愁善感的情怀而持存。这不过是博丹反对的“一个太善良的国王的单纯和过分的忍耐”。相反，这种爱伴随着一种确然可靠的关怀，还是其他德性的结果，这些德性就包括一种纯粹“智识的和沉思的”知性。爱有“其种属”；对于个体而言，爱是对构成共同体的“许多家庭”的爱；对于王权君主而言，爱是对臣民之爱（同上，页1）。这样，爱总是具体的。博丹赞同政治-哲学的传统主题，它教导我们以最大限度爱我们自己。对爱和关怀而言，存在一个必然的实践限制，这一限制指引爱和关怀，并把爱和关怀包含在内。实现这种实践关怀，可以令我们人类的存在变得完整，无论是作为家庭中的父母还是王权君主，二者的差别只在于包含得多还是少。
然而，就知性而言，一种被包含的、有限制的关怀，表明了某种超越关怀的东西。情况很可能是，只有王权君主才可能具有下述知性的类似物：这种知性不仅仅关乎对人类的关怀，也是一种关于一般的、普遍的关怀的知性。用博丹的话说，除非一个人以长期关怀最大多数的人为责任，否则，哪怕部分地理解“最强大的国王”那种强大的关怀都不可能。王权君主不会也无法爱所有人，至少不能平等地爱所有人。但在他的位置上，关怀不太具有个体的特征，其限制也相对较少。身为王权君主，君主不能为家庭或政党或阶级所限制；极有可能的情形是，在君主治下，人民的幸福与他征服、破坏邻邦并不是一致的。正是在他自己的位置上，王权君主开始理解将所有事物联结为一个统一的、善的整体的力量。就具有这种理解能力的知性而言，最主要的事情是，要充分认识到，即使王权君主在某种意义上是最高的、最好的人，但是，这并不意味着，他开始理解或拥有这种力量。质言之，在终极的意义上，是一种知性的关怀在包含[其他一切事物]。
拙文只是相当简略地展示了博丹的参照框架、王权君主制的中心位置，以及王权君主制中的“绝对主权”。没有王权君主制，绝对主权就不可能，因为绝对主权所必需的统一统治和行动自由就不会存在。在其他任何“国家”中，现实情况都是分裂和争斗；在这些国家中宣称统一，宣称绝对主权，说好听一点是虚构，说难听一点是明目张胆的谎言。论证主权者的兴趣似乎在于主张这些虚构和谎言，但这是鼠目寸光。越是主张绝对权力，就必须采取越多行动，但这些行动却揭示了绝对权力的缺失，并且强化了经验的分歧和分裂。这些行动总是使人衰弱，有时甚至是灾难性的，它们造成的伤害甚至超过对具体国家的实际损害：它们渐渐地、实质性地使国家成为不可信任的政治形式。
难道这意味着，我们应该试图复活王权君主制这种看起来美好的计划吗？前文已经详细阐述了博丹对“绝对”这一术语的理解。除非在一个相当普遍的自由处境——国家或状态（State）——中使用，否则这个术语就毫无意义。当然，王权君主制不应该与民主制混淆。然而，考虑到博丹在“政府”和“国家”之间作出的划时代区分，王权君主制的管理方式或许可以是相当大众（popularly）和民主的。但这种形式的区分和分类不是更基本的要点。对博丹来说，尤其是考虑到王权君主制的可能性，一个“国家”就其本质而言，是一种灵魂的状态。
这种灵魂的状态是一种统一、完整和自由，总而言之，是一种和谐。作为进行着监督的、“绝对的”统治者，王权君主呈现并促成了这种和谐，而如果他无力为之，他就不再是“王权”君主。这些“理念”，尤其是关怀的理念，就是我们的理念。或许，它们可能存在于非王权君主制的各种国家中。但在这种情况下，它们将是仅凭思想和理性产生和维持的纯粹理念。如果在这一道德等式中加入博丹的整全知性观念作为考虑因素，那么，一个属于王权君主制的整全社会将会到来，而在原则上，这就是一个全球化的社会。这或许是我们的政治理念。在这种处境下，也就是在这种国家中，以一种现代的和当代的参照框架来说，在这一非-国家（non-state）、这一反-国家（anti-state）中，每个人都将是一个绝对的主权者。一旦达到这种完美理性的道德状态，那些以展示非凡的完整德性为责任的人，既没有存在的必要，也没有容身之所。在这种普遍化的情况下，王权君主制将与我们毫不相关。然而，若如博丹所言，一种关怀的知性不止是理性的，那么权威型的人类楷模就仍有其位置。
然而，王权君主并不是一种观念的人格化，他也超越了这种理想的人格化。在博丹的参照框架里，有且只有一位普遍的君主存在。包括诸位王权君主在内，所有人都臣服于这位普遍君主，而且，王权君主尤其具有一种臣服的自我-意识。这种自我-意识被一个更高的力量包含在内，并因此而作为这种包含的代理人发挥作用。如果实现了一种作为灵魂状态的王权君主制，那也就实现了完满，这是最终的完成状态。这种认识确定了王权君主介于上下之间的居间位置。正是这种认识，几乎是在否定的意义上赋予王权君主以力量，使他不去寻找更强大或更进一步的力量。这样，王权君主作为人类典范或楷模，义不容辞地做好这种包含的代理人，为所有人所知、所见。一言以蔽之，王权君主便是完整的状态，指引所有有限者。
[1]参Julian H.Franklin，《博丹和绝对王权论的兴起》（Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory），Cambridge：Cambridge University Press，1973。
[2]Geoffrey Stem，《国际社会的结构国际关系研究导论》（The Structure of International Society：An Introduction to the Study of International Relations），London：Pinter Publishers，1995，页77-99。
[3]亚里士多德，《尼各马可伦理学》（The Nicomachean Ethics），H.Rackmam英译，Lodon：William Heinemann，1968，页343，1141a21-22。[译按]译文根据廖申白译本，略有修改，参《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003，页175。
[4][校按]containment依惯例译为“遏制”，但文中使用的containment，更多是“包含”“涵括”之意，故译为“包含”，不过需要提请读者注意，这种“包含”依旧不是简单的涵括，也有“遏制”的强力意味。美国于上个世纪40年代末期和50年代初推行过一项战略方针，目的在于全面遏制苏联的经济、军事、外交和政治等各个层面，即名为containment，但我们同时能够理解，在这个战略背后所蕴含的“包含”之意，还是要将非西方的世界纳入西方的整体框架，是一种残酷的政治性权力意志。参John Lewis Gaddis，《遏制战略》（Strategies of Containment：A Critical Appraisal of American National Security Policy during the Cold War），Oxford：Oxford University Press，2005年修订版。中译参时殷弘译本，据最初版本译出，北京：世界知识出版社，2005。
[5]Christopher Rudolph，《全球化时代的主权和领土界限》（Sovereignty and Territorial Borders in a Global Age），载于International Studies Review第七卷，2005年第一期，页1-20，尤参页16。
[6]博丹，《国是六书》（The Six Bookes of a Commonweale.A Facsimile Reprint of the English Translation of 1606.Corrected and Supplemented in the Light of a New Comparison with the French and Latin Texts），Kenneth Douglas McRae编，Cambridge，MA：Harvard University Press，1962，页793。
[7]Thomas Hobbes，《利维坦》（Leviathan），C.B.Macpherson编，London：Penguin Books，1968，页227。
[8][译按]博丹有时用estate指某种政体，相当于regime；有时用它指某个社会阶层。
[9][译按]注意这里的“状态”和“国家”的英文都是state。其中，“状态”是state的原初意义。后面作者会提到，博丹也在原初意义上使用state。译文将根据词义差别而译法不同。
[10]Julian H.Franklin，《博丹和绝对王权论的兴起》，前揭，页26，页84。
[11]Alexander Passerin D'Entréve，《国家的概念：政治理论导论》（The Notion of the State：An Introduction to Political Theory），Oxford：Clarendon Press，1967，页32。
[12]Alexander Passerin D'Entréve，《国家的概念：政治理论导论》，同上，页102。
[13]Alexander Hamilton等，《联邦党人文集》（The Federalist Papers），Clinton Rossiter编，New York：New American Library，1961，页325。[译按]汉译参程逢如等译本，北京：商务印书馆，1990。
[14]Preston King，《秩序的意识形态：博丹与霍布斯比较研究》（The Ideology of Order：A Comparative Analysis of Jean Bodin and Thomas Hobbes），London：Frank Cass，1999，页