论题　伊索寓言中的伦理

柏拉图、伊索和摹仿体散文的开端

库尔克（Leslie Kurke）　著

董晓博　译　戴晓光　娄林　校

散文起源于奴隶。

——黑格尔

哲学的创造和“摹仿体”散文的问题

柏拉图从哲学的主场出发指控诗歌，并把诗人驱逐出他的理想城邦，这是西方传统中将摹仿学说进行理论化的最早行为。他奠立了这一对文学批评的敌对姿态，人们不可能再忽视这一点：文学批评（如果不是文学本身）仍然在柏拉图“谴责”的重负下前进。[1]因为柏拉图的权威已经构成了对诗歌的批判，而且，这一批判看上去近乎永恒，是严酷的整体性批判，它的基础是一种观念论的形而上学和与受众灵魂学相关的复杂摹仿行为。因此，几千年来，它一直是攻击小说及戏剧道德状态的基础，或者说是对诗歌辩护的挑衅。最近，学者们采取了一种不同的研究进路，他们不再默认柏拉图解释具有超越历史的声望，而是将柏拉图对诗人的攻击进行历史化的、语境化的处理，以从口头到书面的文化转变、教育职业化的开始以及古希腊城邦复杂的表演文化为总体背景，看待柏拉图的攻击。[2]事实上，一些学者坚持认为，我们必须把柏拉图对于诗人的驱逐理解为构建哲学的需要。因为，在公元前4世纪，柏拉图创造了一种非常特殊版本的“哲学”，这种哲学需要通过反对诗歌以及希腊文化中其他形式的传统智慧（sophia）来定义自身。正如南丁格尔（Andrea Nightingale）系统的阐述：

为了创建专门化的哲学学科，柏拉图不得不区分他自己所做的事与所有其他宣称懂得智慧、实则不得要领的实践。正是由于这一原因，在一篇篇对话中，柏拉图有意着手定义和捍卫一种新的、相当奇特的生活和思考模式。他宣称，只有这才配得上“哲学”之名。应该强调的是，在柏拉图为“哲学”划定界限的多次尝试中，种种反对和排斥的姿态都扮演了一种至关重要的角色。事实上，正是通过将某些话语模式和活动领域指定为“反哲学的”，柏拉图才能够为“哲学”创建一种独立的身份。这是一项大胆和艰难的事业，毫无成功的保证：由于历史已经为哲学学科授予了柏拉图为其主张的正当性和崇高地位，我们现代人便倾向于忽视柏拉图为实现这个目标所付出的努力。[3]

在这个语境下，《王制》明显偶然提到的众所周知的“哲学与诗的古老纷争”（《王制》卷十，607b），事实上只是“柏拉图最有力量的虚构之一”：

在柏拉图之前，没有人明确表述过如下观念：“诗”——作为一种话语方式，对“价值”有一套具体的设定——从根本上反对“哲学”（反之亦然）。那么，它就是柏拉图个人的争论，而这一争论又在《王制》第十卷中被回溯到古代人那里，从而避开了柏拉图自己所处历史瞬间的偶然性和特殊性。[4]

正如南丁格尔和其他学者极其详细的证明：即便柏拉图让他笔下的苏格拉底把诗歌驱逐出理想城邦之外，柏拉图对话中仍然充满对各种诗歌形式的挪用、吸收和戏仿——按照南丁格尔的说法，这些诗歌诗式是柏拉图写作的“文本间”的对话。[5]

在此，我希望进一步推进这一历史考据的计划。因为即使在更晚近的学术研究中，“柏拉图为什么选择写散文”——而且是“摹仿”散文——的问题往往受到忽视。[6]因为在柏拉图所处的时代，这是一种相对而言的新形式。在我们能够称之为哲学的传统中——就我们能够重建的程度而言，较早的散文中并没有对话或摹仿的框架，而仅仅由一些直白的宣称或观点构成，这些宣称或观点被表述为一系列无人称的第三人称陈述。因此，在柏拉图自己所处的传统中，他对“摹仿”散文的选择是很激进的；在一些学者（包括巴赫金［Mikhail Bakhtin］）看来，这一选择是现代小说的重要先驱。[7]但是，柏拉图“摹仿”散文的来源或先驱又是什么（谁）呢？我想提出的是，我们需要为柏拉图作品补充上前期历史考据性的解读和文本间的解读，其方式在于承认，无论是对一般意义上的柏拉图对话而言，还是在苏格拉底的性格刻画的特殊意义上说，伊索以及围绕伊索这个形象形成的各种传统都是一些重要的先驱。

为什么是伊索呢？在古希腊传统中，伊索据说是个希腊外乡人（色雷斯人或弗里吉亚人），他的相貌极其丑陋，生活于公元前6世纪，最开始是个萨摩斯岛上的奴隶，最终却通过自己的智慧和解说技巧赢获了自由。无论这个人物是否真实存在，截至公元前5世纪，我们已经开始看到，关于一段非凡的生死经历的种种传说已经开始结晶在伊索这个人物周围，与此同时，“寓言”这种“较低”的文体开始被归于伊索，他开始被视为寓言的制作者和开创者。在这个传统之中，伊索同前哲学智慧（sophia）系统的联系具有奇特的双重性：因为他看起来既参与到更高智慧的领域之中（作为一位颇受众人欢迎的竞争者，紧随古希腊“七贤”之列），又从“下面”批评或戏仿更高的智慧。由于哲学的发明本身同这些更早的“智慧”传统有复杂的关联——哲学同时既努力“借用”这些传统，又使自身区别于这些传统；因此，就其同这个智慧传统的双重关联而言，伊索的形象对哲学来说非常有用。

追踪“苏格拉底”哲学同伊索及伊索寓言的关联，将会使我们能够直接面对形式、风格及内容方面的许多问题。也就是说，我所辩护的是，在希腊散文写作谱系中（包括柏拉图的哲学散文在内）存在着一条隐蔽的、伊索式的线索。这一“文学-历史的”叙述通常被建构为从“神话”到“逻各斯”的不可避免的胜利进军，其中，诗人-先知们植根于仪典、并受神明激发的言辞转变为理性化的散文写作。[8]在柏拉图的苏格拉底对话背后以及对话之中，潜藏着伊索式的要素，这些要素的存在必然使这一叙述模式变得复杂。因为从他最初在希腊文学中出现开始，伊索就同“散文制作”联系起来，同时也被认定为处在文体层次中最低的阶层——至少在观念上，这种文体层次也是一种社会政治的秩序。

黑格尔在其《美学演讲录》中以格言宣称，“散文起源于奴隶”（即拙文开篇所引警句）。通过这种说法，他的意图恰恰是区分伊索寓言中平凡、琐碎的小事同“诗歌和哲学”的崇高形式。[9]悖论的是，就希腊人自己对“摹仿体散文”的观念来说，黑格尔的这句格言恰好总结了这个观念中一个方面的特性；但是，为了领会其内涵，我们必须把这个宝石般精致的公式从黑格尔对艺术中超验之物的叙述里摆脱出来。在仍然主宰着希腊文学史的众多版本的黑格尔式阐释中，受到压制的事实是，在某种程度上，摹仿或叙述体散文这一低级或卑微的形成过程，同样也可适用于散文体哲学和散文体历史。因此，在希腊文学传统里保留下来的最早关于伊索的引用中，无论是希罗多德还是柏拉图，都明确把伊索同散文联系起来，并且含蓄地承认自己同伊索的联系（希罗多德，《原史》卷2，134；柏拉图，《斐多》60c9-61b7）。[10]由此，两位作者都明确表示，至少截至公元前5世纪和前4世纪，归于伊索这个形象的诸多寓言被毫无争议地认作散文。[11]

然而，我觉得，无论是在文体、还是在社会政治的意义上，寓言都是鄙俗的，这又有什么证据呢？在此，我们必须采取两种用于区分的“坐标轴”：诗歌与散文，随后，在这两种形式的每一种内部，在风格和内容上还存在着一种严格的等级秩序——可以觉察的是，这种等级秩序对应着一种社会政治的等级制度。正如在其他许多传统中一样，在古希腊，诗歌作为一种艺术形式，远早于散文的出现。在诗歌的诸多形式中，从居于顶点的荷马史诗和合唱抒情诗，到独唱抒情诗、哀歌，最后到抑扬格体诗，在表演的详尽程度、风格和礼仪层次上都存在着一种明晰的层级制度。[12]那么，寓言在这种“文体—社会政治”的综合系统中适合居于何种位置就一目了然：底部。因此，我们可以在赫西俄德的教诲诗《劳作与时日》里发现动物寓言（古爱奥尼亚方言是ainos），也可以在残留下来的古代抑扬格体诗中发现动物寓言，但从未在荷马的贵族史诗中找到过动物寓言。[13]在这方面，旧谐剧极为有力地延续了抑扬格体诗的写作传统：阿里斯托芬八次提及伊索的名字，他的谐剧和情节充满了伊索寓言的元素。罗斯威尔（Kenneth Rothwell）详细论述了伊索寓言中社会政治学的这一要点，他指出：更高的文学类型可能会暗地提及伊索寓言，但几乎从不会直接叙述它们，仿佛感到这样做太“降低身份”（déclassé）——即使阿里斯托芬可能通过他的戏剧角色是否讲述动物寓言来定位他们的社会政治地位。[14]罗斯威尔指出：

尽管有人认为寓言作为一种有用的工具可以为诗人所用，或者说高阶层的人物可以依靠寓言进行一种间接的和巧妙的交流，但在古代或经典文本中，寓言仍属罕见。在更为严肃的文学类型中，没有任何一个出身优越的希腊人讲过一个完整的动物寓言；相反，相比史诗和肃剧，寓言更多地出现在谐剧和抑扬格诗中。（同上，页237）

事实上，罗斯威尔的区分模式同样可以延伸到更高的或严肃散文的文体中，一旦这些文体出现的话。因此，尽管亚里士多德在《修辞术》中推荐在公众审议演说和法庭演说中使用寓言，尽管在轶事趣闻传统中保存了许多演说家讲述合适寓言的事例，但是，以文本形式保留下来的一百多篇公元前5世纪和前4世纪的雅典演说中，并没有叙述一则完整的寓言。[15]这些存在于严格的文体与礼仪的等级制度之中的复杂的“提及”和“避免”模式表明，意义与政治内在于形式之中——这一点无论对散文还是诗歌来说，都是成立的。简单地说：伊索和寓言被等同于品级很低的“讲故事”散文，因此，用散文体讲故事就成为一个问题。可是，就我所知，在关于散文历史或散文哲学之开端的讨论中，这种颇成问题的关于“叙述体”或“摹仿体”散文的社会政治学从未受到过正视。

我认为，柏拉图选择写作“摹仿体”散文这个问题之所以受到如此少的学术关注，原因必须回溯到《王制》本身。因为，在《王制》第三卷和第十卷关于摹仿的细节讨论中，柏拉图巧妙地设计了一个关于散文摹仿的概念盲点或者“闭塞”。起初，早在第二卷，阿德曼托斯就曾抱怨说，在关于正义和不义的问题上，日常的言语（）与诗歌意见一致（363e6-4a1）；他还抱怨说，也从来没有人在诗歌或日常言语中为正义何以本身就是最大的好给出充分论证（366e7-9）。于是，在他设想的对护卫者教育的描述中，苏格拉底接过并转换了阿德曼托斯对诗歌与日常言语的区分；因为他在此处（遍及第二卷和第三卷）一再指出，诗歌和（散文体）故事，或者诗人和讲（散文体）故事的人，都平等地需要管理和监督。[16]可是，“散文体故事”这一类型一直被纳入诗歌的类型——直到这种独立的类型最终看起来完全消失。[17]因此，举例来讲，苏格拉底坚持认为，需要监督和审查“保姆和母亲们”讲给孩子的最初的故事（377b5-c3）。我们虽然有可能解释说，这种说法涵盖了范围广泛的散文和诗歌，但苏格拉底立即把注意力集中到由“赫西俄德、荷马和其他诗人”创作的“更大的假故事”上，并且提出了赫西俄德如何描写天神乌拉诺斯暴力对待自己的孩子，以及他的儿子为了报复而阉割父亲（见《神谱》377d4-78a6）的例子。[18]这是第一次、但绝不是最后一次把所有的“神话”或“故事”都同化、归纳到“诗歌”范畴中的做法。[19]

重要的是，散文体故事这个范畴被同化或者奇怪地被诗歌遮掩的情形，最密集地发生在苏格拉底定义和讨论摹仿（mimesis）的情况下。因此，在第三卷中，当苏格拉底第一次把“叙述”（diegesis）的概念当作所有讲故事的本质时，他仍然保留了两个术语：

可能这样你会更清楚。讲故事的人或诗人是不是都在描述过去的事情、未来的事情或者说即将发生的事情？（《王制》392d1-3）[20]

但是当他继续假定“简单的叙述、通过摹仿表现的叙述或两者兼而有之”之间的区别时（392d5-6），他的对话者阿德曼托斯困惑地表示反对。苏格拉底明显自我否定式地回应说，自己可能是位“荒唐可笑、含混不清的老师”，因此，就像不善言谈的人那样，他将避免笼统地说整件事，而是提出一个特殊的例子来讲明白他的意思（392d8-e2）。这里提出的例子就是《伊利亚特》的开篇：荷马从自己口吻的简单叙述转向祭司克律塞斯的直接演讲。在把目光集中在《伊利亚特》第一卷中这个具体例子时，苏格拉底巧妙地使散文体故事完全消失在叙述中——因为他重新开始论证说：“在这些段落中，荷马和其他的诗人们明显就在叙述中使用了摹仿。”（393c8-9）[21]甚至当（散文体）故事似乎又在后文中返回时，苏格拉底用以围绕它的语境和例子都有效地杜绝了任何将“摹仿”与散文连结在一起思考的可能性：

我现在觉得能让你明白我刚才说不清楚的问题。诗歌与故事有几种体例，一种完全通过摹仿来推进——如你所说，肃剧和谐剧；另一种是诗人自己的叙述——当然，在酒神颂中这最为典型；还有一种是前两者的结合，既采用摹仿，也采用叙述，这在史诗和其他许多作品中可以找到。（《王制》394b8-c5）[22]

在这里，完全的摹仿特征被描述为——但也被限制于——谐剧和肃剧的诗歌类型；这也使我们避免思考更低的比如摹仿体的散文形式。[23]甚至当苏格拉底看起来最后为混合的叙述提出了“其他许多作品”这个含义甚广的说法时，鉴于他列举的一套例证是肃剧、谐剧、酒神颂和史诗，那么，我们也很难超出诗歌的界限之外去寻找那些“其他作品”。[24]在这一点以及接下来的所有地方，“讲故事”仅仅简单地被归入诗歌的“内容”，同时，围绕着摹仿这个困难范畴的所有问题（按苏格拉底的说法，是怎样摹仿，而不是摹仿什么）都与诗歌有关。

这种抹除“散文体故事”的行为在第十卷中更加极端。因为在第十卷中，苏格拉底从一开始就立即仅仅讨论诗歌（）目的是更彻底地谴责诗，“无论其中有多少摹仿的成分（，595a5）”。在此，我不再重述柏拉图在第十卷中简单粗暴地（tout court）控告诗歌、并将其完全驱逐出理想城邦的论证，这一论证已经众所周知。关于柏拉图摹仿论的传统学术问题向来是如何协调他在《王制》中就摹仿提出的两种解释。在第三卷中，作为两种叙事模式，摹仿和叙述彼此相反，其原因在于摹仿是一种效仿；第十卷似乎扩大了摹仿这一术语的范围，涵纳了所有的诗歌，把它们都当成形象的制作——亦即对现实的再现或摹仿。[25]

然而，一方面，关于这一难题的学术讨论已经在哲学、美学和文学批评领域产生了大量卓有成效的分析，同时，如果密切关注《王制》呈现的修辞步骤，我们就会发现，至少在某种程度上，柏拉图通过关于摹仿的论证来控诉诗歌、驱逐诗人，其实是一种佯攻或托辞。柏拉图因此把关于摹仿的所有有问题的地方都推给诗歌，同时又转移了我们的注意力，让我们不再关注关于他自己的写作的一整套不同的文体隶属关系（其中包含相应的社会政治关联）——这种文体隶属关系也许更有问题。或者，换言之：通过如此热切地将摹仿同诗歌联系起来，柏拉图让我们产生这样的错觉，即他自己的散文是非摹仿性的。

值得注意的是，至少亚里士多德本人（柏拉图最早和最机敏的读者之一）并没有被《王制》有意构造的盲点所欺骗或震慑。让我们看一下他在《论诗术》开篇对“摹仿体”散文这种无名文体的即兴提及：

有一种艺术，只用简纯语言来摹仿［］；还有一种艺术只用韵律来摹仿（没有音乐）……这些（摹仿）形式迄今未有合适的名称。因为我们还没有找到一个共同的名字来称呼索弗戎和克塞那库斯的拟剧与苏格拉底对话（），同样也没有一个共同的名字来称呼诗人们用三音步短长格、诉歌或其他同类韵律所进行的摹仿。（《论诗术》1447a28-b13）

亚里士多德是否暗示了，柏拉图及色诺芬的苏格拉底对话（无论是文体还是社会政治）同较低的摹仿形式之间在文体类别上的重要关联？他是否暴露了柏拉图是一个隐藏的摹仿作家？学者们之所以不情愿这么想，是因为他们认为，亚里士多德仅仅考虑到了摹仿的手段，而没有考虑到摹仿的对象。至少我们必须理解，这个无名称的共同名字就是摹仿散文。[26]

因此，对南丁格尔来说，柏拉图宣称“诗与哲学之争”自古已有，这只是一种试探性的虚构，这种虚构编造了如下的幻象——哲学（其实是柏拉图新近创建的）就其本身而论，一直都存在。也就是说，南丁格尔把她的批评放在了“古代”这点上。我想提出的是，柏拉图这种说法中存在的另外一种倾向性的误导：通过仅仅设定两种术语（哲学同摹仿诗）之间的争论，柏拉图其实有意隐藏了哲学散文中“摹仿性”的维度，同时也隐藏了他本人作品——即“摹仿体”散文这种较低的形式——之中复杂的文体类型和社会政治的背景。

事实上，柏拉图的散文在几种意义上都是“摹仿的”，可以表现在以下几个方面：它是对一个完整社会世界的虚构的摹仿或再现（上文已经表明，这种散文在柏拉图写作时代是一种相对新颖的形式）；同时，柏拉图对话里充满了单个角色的直接演讲或“扮演”。但是，我考虑的是另外一种摹仿形式——在柏拉图全部对话中，苏格拉底的性格塑造是对伊索形象的有意摹仿或扮演。第三种摹仿形式是我关注的主题：因为，这可以使我们直接处理柏拉图的散文问题，并且为摹仿话语恢复其复杂的文体形式上的社会政治学——对此，柏拉图的描述同时既予以承认，又竭力否认。

为了在柏拉图对摹仿体散文的选择和对苏格拉底形象的刻画背后勾勒出一种民间伊索传统的轮廓，我将进行一种反常或悖论性的（“悖论”的原因在于明显的年代错误）文本间交互阅读。原因是，我们所了解到的品级较低的伊索传统，主要是通过一些晚期、后出、片断性和匿名的来源，其中包括重复、有分歧的伊索寓言的抄本和格言，还有一篇较为下流、滑稽的《伊索传》。具体来讲，学者们往往认为《伊索传》出自公元1或2世纪，因此，在人们把伊索和苏格拉底放在一起来读的极少数情况下，人们的假设总会是，对苏格拉底的刻画影响了伊索形象的刻画，而不是相反。[27]可是，我们必须假设，这些后出的文本只是长期民众口头传统的沉淀物或结晶，这些文本中有很多都可以回溯到公元前5或4世纪。[28]因此，我提出一种文本交叉阅读的方法，即打破我们的书写文本中严格的时间界限，从而接近潜藏在柏拉图作品的文本确定过程背后、发生于伊索和苏格拉底传统之间的复杂、变动的对话。

请让我首先简要介绍后出并鲜为人知的《伊索传》，因为对我的论证来说，对《伊索传》的内容有所了解是不可或缺的。保存最完整的版本是佩里（Perry）校勘的Vita G本，该本从叙述中途开始（in medias res），没有开场白。它详细描述了主角伊索：极其丑陋，是个奴隶；最重要的是，他还是个哑巴；[29]伊索在乡下干活，帮助了一位落难的女祭司伊西斯，因受到伊西斯和缪斯女神之助而能够说话，还有能力“发明、编织和制作伊索寓言”（7）；后来，他被卖给一个奴隶贩子，最后被运到萨摩斯岛，当地的一位自命不凡的哲人克珊提斯（Xanthus）买了他（22-27）。这个传记的主体部分就是伊索在萨摩斯岛上的生活（21-100），它此后详细描述了伊索滑稽的、流浪汉的、偶尔还会有点下流的冒险，主要表现了他男主人的愚蠢和无能，还有女主人的恶毒和贪欲。最后，萨摩斯岛上的生活这一部分的顶点是，伊索通过在全体萨摩斯岛人面前准确解释了不祥的鸟兆而获得自由：根据伊索的解释，鸟兆预示，萨摩斯面临着一位国王或统治者前来征服的紧迫威胁——你看，他的解释立刻得到了确证，吕底亚国王克洛伊索斯的使节带来消息给萨摩斯岛人，命令萨摩斯人必须成为臣民，向国王纳贡。刚刚被释放的伊索自愿担任密使和人质，前往克洛伊索斯的王庭。他用合适的寓言和熟练的修辞技巧说服了国王，从而拯救了萨摩斯免受克洛伊索斯的支配。心怀感激的萨摩斯人给伊索立了一个纪念碑，然后伊索离开萨摩斯，周游世界。最终，他到达巴比伦，成为巴比伦国王莱克格斯的顾问和大臣，并帮助莱克格斯赢得了同埃及法老耐科坦奈波之间高风险的智慧较量。最终，打败耐科坦奈波后，伊索又一次希望周游世界，展示智慧。伊索的周游一直持续，直到最终死于德尔斐。在那里，他羞辱了德尔斐人的一无是处和奴隶出身。为了报复，在伊索离城时，德尔斐人在他的行囊里放了一个金碗，然后诬陷伊索偷了金碗，并逮捕了他，且判他死刑。最终，由于不能说服德尔斐人相信自己的无辜，伊索在诅咒了德尔斐人之后，纵身跃下悬崖。因为德尔斐人不虔诚地对待伊索，德尔斐人遭受瘟疫，并且受到“希腊、巴比伦、萨摩斯”军事同盟的惩罚，而同盟给出的惩罚理由正是为伊索复仇（第124-142）。Vita G结束于此，尽管其他传统还告诉我们，德尔斐人还为伊索立了一座庙和碑（Vita W），或是“在他死去的地方建立了一座祭坛，把他当作英雄，向他献祭”（Oxyrhynchus Papyri［俄克喜林库斯莎草纸］，No.1800）。