九

究其本质而言，人类认识的最高目标是获取关于灵魂、城邦乃至整个宇宙的知识，然而这个目标却超越了知识的界域，虽然我们有着清晰的目标，要阐明现实事物结构中的统一，而且也试图获得达成这种统一的方法，但它们终究无法如我们的期望，能够在眼前成为现实。这是因为，倘若要知晓美善的事物在多大程度上非但是“多”而且也是“一”（《法义》966a）、正义与美又在多大程度上是善的（《王制》506a），我们就必须先行掌握善的理念及其本质（）。创世神给予万物秩序的过程也表现出相似的理路：神匠本身即是善的（29e1），因而他用基于比例的绳带将不同的部分捆为一体（《蒂迈欧》30c2-4），而且，生出“最初天神乌拉诺斯”（Uranos）（31b3，参考92c7 -8）的过程也是善的；但是，世界的合一与神匠的善，事实上何以能相互联系（例如，与是否表明了某种概念上的关联）？哲人在《蒂迈欧》中并未详加讨论，我们把创世神的善视作万物流变的终极原因，这不外乎是那些“富于洞见的人们”的“假定”而已（30a1）。因此，倘若有人要获得比“假定”更确凿的理解，他就必须努力再度趋近善的理念。显然，辩证法正属于获致此种知识的途径，而格劳孔（柏拉图的兄长，《王制》中的主要对话人物）那样的谈伴，由于无法理解辩证法的意义，那么，即便苏格拉底有备而来，也终究难以向其阐明（《王制》533a1-2）。这个立场是前面一系列命题的必然结果，它也表明，苏格拉底并不愿意将善以及万有的本原，作为“最高的学习对象”在对话中加以讨论。^[27]尽管苏格拉底既有（意愿，533a2），也有打算阐明这些问题，^[28]但他对格劳孔仍持保留态度，并不与其讨论；事实上，非但格劳孔，诸篇对话中的所有谈伴中，终究没有一人能从苏格拉底的话中获取这种知识。这些对话虽然意在阐释前述的灵魂、城邦和宇宙知识的合一，但其论证的措辞也明显带有自我克制的意味。《蒂迈欧》不仅告诉我们，神匠之善所具有的说服力，为一切后继者奠立了基础，而且，唯有“有洞见的人们”才能接受此种说服；它还向我们阐明：神匠的本质（虽非完全不可知，但也）并不非全然可以传达（28c），哲人将“万有的本原”排除在对话的论题之外（48c），并确信，关于原初三角形的“更高本原”并不是神的专属，爱神的人也能把握它（53d），因为那些更高的本原可以经由解释而加以认识。^[29]在《斐勒布》中，“前世代”的人比我们离神更近，正是他们通过对未限定之物的界分，使万物是其所是，也以此给我们带来了作为本原的、关于“一”与“多”的理论（16c5以下），这个论述与《蒂迈欧》中神匠的善一样，都是无需论证的。在对话的参与者们跟前，善却“逃逸”到了美那里（64e5-6），因为他们“不能将它理解为一个形式”而是“认成三个”（65a1-2）——在此，“一”与“善”在本质上的等同被有意地略过了。^[30]灵魂的真正形式是《斐德若》中的核心概念，在对话中被多次强调（246a），哲人对此说得颇为明确：（与万有之本质的知识密不可分的）探究灵魂本质的“真正”修辞术，建立在[实存]的基础上，唯有经辩证法这条“迂回曲折的长路”，我们才能获致这种技艺（273d8-274a3），而这恰恰超出了这篇对话讨论的范围。在《法义》中，唯有夜间议事会成员才能接受的“最高教育”的内容，哲人对之作了澄清：教育涵盖了宇宙论及辩证法的美德之学（965b-968b），这个词意指一种无法（在对话出）预先表达的内容，“因为一旦被预先说了出来，它们便无法澄清我们想以之说明的东西”（968e4）。