论题一：康德与神义论——纪念康德逝世二百周年
论神义论中一切哲学尝试的失败
康德 著
李秋零 译
人们把神义论理解为针对理性从世界上与目的相悖的东西出发对世界创造者的最高智慧提出的抱怨而为这种最高智慧所作的辩护。——人们称这是捍卫上帝的事情；尽管在根本上它无非是我们狂妄的、但在这里认错了其界限的理性的事情，它虽然并不就是最美好的事情，但就（那种自负被搁置一边）人作为一种理性存在物有权利在他服从引起他敬意的所有命题、所有学说之前先检验它们，以便这种敬意是正直的、而不是虚伪的而言，它却可以是被允许的。
要作出这种辩护，就要求自封的上帝辩护人要么证明：我们在世界上判定为与目的相悖的东西，其实并不与目的相悖；要么证明：即便是那么回事，它也不必被判定为所作所为，而是必须被判定为出自事物本性的一个不可避免的结果；最后要么证明：它至少不必被看作是所有事物的最高创造者的所作所为，而是必须被仅仅看作是能够有所归咎的世间存在物、即人的（充其量还是更高级的、善的或恶的、精神性的存在物的）所作所为。
因此，一种神义论的作者同意把这场官司提交理性的法庭判决，并且自告奋勇地要作为辩护人通过郑重其事地反驳敌手的所有控诉来维护受到指控的部分，在诉讼进行期间却不可以借助人类理性法庭的不被允许的绝对命令［exceptionem fori（拒之门外）］来驳回这些控诉，也就是说，不可以借助一种强加给敌手的对世界创造者最高智慧的承认来打发这些控诉，这种承认会把对此可能生发的所有怀疑都不加研究地立刻宣布为毫无根据的；相反，必须研究这些责难，借助澄清和清除这些责难来使人理解，它们何以丝毫无损于最高智慧的概念。(1)——不过，有一种责难他大可不必去研究，这种责难说他从这个世界上的经验所教导的东西出发甚至要证明上帝的最高智慧；他这样做绝对不能成功，原因在于，要根据一个给定世界（一如它在经验中供认识那样）来认识完美性，是要求无所不知的；因为关于这种完美性，人们可以确定无疑地说，在世界的创造和管理中，任何地方都不可能有更大的完美性了。
不过，世界上可以与其创造者的智慧相对立的与目的相悖的东西计有三种：
一、绝对与目的相悖的东西，既不能作为目的也不能作为手段被一种智慧认可和追求。
二、有条件地与目的相悖的东西，虽然不是作为目的，但却是作为手段而与一个意志的智慧共存。
第一种是道德上与目的相悖的东西，是真正的恶（罪）；第二种是自然的与目的相悖的东西，是灾祸（痛苦）。——但现在，当道德上的恶一旦存在并且不能或者不应阻止的时候，在灾祸与道德上的恶的关系中，即在作为惩罚的灾祸和痛苦与作为犯罪的恶的结合中，还存在着一种合目的性。就世界上的这种合目的性而言，问题在于，世界上是否每一个人都获得了自己的权利。因此，必须还能够设想世界上的第三种与目的相悖的东西，即世界上的犯罪与惩罚的不相称。
从而，那些与目的的相悖性作为责难所反对的世界创造者的最高智慧的特性也有三种：
第一，与世界里面道德上与目的相悖的东西相对立，世界创造者作为立法者（造物主）的神圣。
第二，与理性的世间存在物的无数灾祸和痛苦相对照，世界创造者作为统治者（维持者）的仁善。
第三，与世界上放荡的人不受惩罚和他们的犯罪之间的不和谐所表现出的弊端相比，世界创造者作为审判者的正义。(2)
因此，针对那三种抱怨，必须以上面所提到的三种不同方式设想辩解并根据其有效性予以检验。
一、针对从使世界即神的作品变得丑陋的道德上的恶出发对神的意志的神圣提出的控诉，第一种辩解如下：
1．像我们为之逾越自己理性的纯粹法则的这样一种绝对与目的相悖的东西，根本就不存在，相反，它只是对人类智慧的违背；神的智慧按照完全不同的、我们无法理解的规则来判断这些违背，在这里，我们虽然与自己的实践理性及其规定相联系合理地认为应予谴责的东西，在与神的目的以及最高智慧相关时，也许无论对我们的特殊福祉来说还是作为世间最好的东西来说，都恰恰是最合适的手段；至高者的道路不是我们的道路（sund Superis sua iura［上苍自有其律法］），如果我们把只是相对于人在此世是律法的东西完全判定为这样一种律法，并且把从如此低劣的立场出发在我们对事物的考察看来与目的相悖的东西也当做是从最高的立场出发看来与目的相悖的东西，我们就会犯错误。——在这种护教学中，辩护比抱怨更为糟糕；它并不需要任何反驳，肯定可以自由地听凭每一个对道德稍有感情的人去厌恶。
2．第二种所谓的辩解虽然承认道德上的恶在世界上的现实性，但却这样为世界的创造者辩护，说它不可能阻止道德上的恶，因为它建立在作为有限存在者的人的本性的局限上。但这样一来，那种恶自身就会得到辩解；而由于它不能作为人的过失归咎于人，所以人们必须不再把它称为道德上的恶。
3．第三种辩护：假定就我们称为道德上的恶的东西而言，确实有一种过失要人承担，但却大可不必把任何过失归于上帝，因为他只不过是出自睿智的原因允许那种作为人的行为的道德上的恶，但却绝对没有认可它、希望它或者促成它；——这种辩护（即使人们对于一个作为世界独一无二的创造者的本质的单纯允许的概念没有什么反感）却与前一种护教学（第二种）导致的是同一种结果：也就是说，由于上帝不可能阻止这种恶，却不损害其他更高的、甚至是道德的目的，所以，这种灾祸（因为这样一来，人们就必须如此称呼它）的理由就不可避免地必须在事物的本质中、即在人性作为有限本性的必然局限中去寻找，从而也不能归咎于人性。
二、针对从这个世界上的灾祸即痛苦出发对神的仁善提出的抱怨，对神的仁善的辩解同样在于：
1．在人们的命运中，被错误地假定了灾祸对生活的惬意享受占优势，因为每一个人，无论他的情况多么糟糕，都更愿意生而不愿意死；少数决定赴死的人，甚至在他们还在自己推迟它的时候，也还总是在承认那种优势；即便他们足够愚蠢地赴死，在这种情况下也不过是要转移到无知无觉的状态，在这种状态中同样不能感觉到痛苦。——然而，人们肯定可以把这种诡辩术的回答交给每一个具有健康理智、活得足够长久、反思过生命价值、能够对此作出一种判断的人，只要人们问他：他是否有兴趣——我不愿说在这些条件的基础上，而是在别的任何他所喜欢的条件的基础上（只不过不是一个仙境，而是我们这个尘世）——再次玩一遍生命的游戏。
2．对第二种辩解：痛苦的感觉对惬意的感觉的优势不能与像人这样的动物性造物的本性分开（就像威利伯爵在关于娱乐的本性的书中断言的那样），——人们将回答说：如果觉得是这样，那就出现了另外一个问题，即：既然生命按照我们正确的估计对于我们来说并不是值得期望的，我们存在的创造者为什么要让我们获得生命呢？这里的不满，就如同那个印度妇女回答未能因遭受的暴行、因未来的安全给她提供补偿的成吉思汗那样：“既然你不愿意保护我们，那你究竟为什么征服我们？”
3．死结的第三种解法应当是：上帝是为了一种未来的幸福，也就是说出自仁善，而把我们置入世界的，但是，在那个值得期望的极大的幸福之前，绝对必须先有当下生活的一个艰难的、痛苦的状态，在这种状态中，我们正应当通过与可恶的东西作斗争来配享那未来的美好。——然而，这个考验期（绝大多数人都要经历的，在考验期里，即便是最好的人也不能感到人生的乐趣）在最高的智慧面前绝对必然是未来我们享受的欢乐的条件，而让造物满足于其生命的每一个时期是不可能的，这虽然是可以规定的，但却是绝对不能认识的；因此，人们当然可以通过诉诸这样期望的最高智慧来斩开这个死结，但却不能解开它；不过，神义论却自告奋勇能够做到这一点。
三、对最后一种控诉，即针对世界审判者的正义(3)提出的控诉，作出的回答是：
1．世界上恶人不受惩罚的借口是没有根据的；因为每一件罪行根据其本性在这里都已经带着惩罚了，良知的内在谴责要比复仇女神更厉害地折磨恶人。——然而，在这个判断中明显有一个误解。因为有道德的人在这里把自己的心灵特征借赁给恶人了，这就是极为严格的良知；人越有道德，良知就越因为使道德法则在他里面失效的极小概率而严格地惩罚他。然而，在缺少这种思维方式以及与它相关的良知的地方，也就缺少对犯下的罪行的折磨。而恶人哪怕只是能够逃脱由于自己的罪行而发生的外在惩罚，就会嘲笑正派人自己用自我责骂来折磨自己的那种怯懦；但他有时候可能作出小小的责备，要么他作出时根本没有经过良知，要么他内心中还多少有一点良知，这样，这些责备就通过他惟一感兴趣的感官享受得到了绰绰有余的平衡和补偿。
2．应当由此得到反驳：虽然不可否认，在世界上的过失和惩罚之间绝对不存在符合正义的关系，人们必然在世界的进程中经常不情愿地发现一种以显著的不义进行的、尽管如此直到终点还是幸福的生活；但这是在自然中蕴含的、并非有意造成的、从而并非道德上的不愉快，因为与可恶的事情作斗争，这是德性的一个品质（有道德的人通过把自己的不幸与恶人的幸福作比较必然承受的痛苦也属于它），而苦难只会提高德性的价值，从而面对理性把生活无辜的灾祸的不和谐化解为最美妙的道德和谐；而与这种化解相对立的是：在这些灾祸作为德性的砺石先行于德性或者伴随着德性的情况下，如果至少生命的终点将为德性加冕并惩罚罪恶，则虽然可以把这些灾祸想象为与德性处在道德上的一致中，但是，如果像经验提供了无数实例的那样，这个终点是荒谬的，那么，苦难对于有道德的人来说就显得是偶然发生的，不是为了他的德性是纯洁的，而是因为他的德性是纯洁的（但与此相反，是违背聪明的自爱的规则的）：这恰恰是人能够理解的正义的反面。因为就这种尘世生活的终点也许不是所有生活的终点这种可能性而言，这种可能性并不适用于为天意辩解，而仅仅是虔信道德的理性的绝对命令，由此怀疑者被要求有耐心，但却没有被满足。
3．如果最终要尝试人的道德价值和他们分摊的命运之间这种不和谐的关系的第三种解决的方式是人们说：在这个世界上所有的福祉或者灾祸都必须被判定为从按照自然法则运用人的能力中产生出来的结果，与人们被运用的技巧和聪明相称，但同时也与人们偶然地陷入的处境相称，却不是根据他们与超感性目的的一致；与此相反，在一个未来的世界里，将出现事物的另一种秩序，每一个人都分有他的行为在尘世间按照道德判断所值的东西；——那么，这个前提条件也是任意的。毋宁说，理性如果不作为道德上立法的能力根据它的这种旨趣作出绝对命令，就必须仅仅按照理论认识的规则把这看作是可能的，即世界的进程将按照自然的秩序决定我们的命运，无论是此时还是今后。因为理性为了作出理论上的猜测，不以自然法则为导线，还以什么为导线呢？而且，尽管它像前面（第2条）苛求它的那样被要求改善自己，对未来的东西持有耐心和希望，但是，由于事物按照自然秩序的进程在这里也自身就是睿智的，它怎么能够期望，这一进程按照同样的法则在一个未来的世界里就是不智的呢？因此，由于按照自然的秩序，在遵循自由法则的意志的内在规定根据（即道德思维方式）和我们遵循自然法则的幸福的（绝大部分是外在的）不依赖于我们意志的原因之间，根本不存在可理解的关系，所以，人的命运与一种神的正义的协调一致，按照我们关于正义形成的种种概念，无论在哪里都很少能期望到，这种猜测依然存在。
* * *
哲学法庭前的这场诉讼的结局是：迄今为止任何一种神义论都没有提供它所许诺的东西，即针对从这个世界的经验提供认识的东西出发对统治世界的道德智慧提出的怀疑为它作出辩解；固然这些怀疑作为责难，就我们对自己的理性在责难方面的性质所能达到的而言，也不能证明其反面。但是，是否不能随着时间的流逝再找到为道德智慧辩解的更有利的理由，不（像迄今那样）仅仅ab instantia（从现在出发）而赦免被指控的智慧，这在此处依然还总是悬而未决的；如果我们不能做到确定无疑地阐明，我们的理性绝对没有能力认识一个世界——无论我们如何借助经验认识它——与最高智慧处在一种什么样的关系中，那么在这种情况下，自以为的人类智慧其他所有认识神性智慧道路的尝试就都被驳回了。因此，至少一种否定性的智慧，即认识我们在对我们来说太高的东西方面的非分要求的必然局限性，对于我们来说还是可以达到的，这一点还必须予以证明，以便一劳永逸地结束这场诉讼；而这一点完全可以做到。
也就是说，我们关于安排这个世界方面的艺术智慧有一个概念，对于我们的思辨理性能力来说，为达到一种自然神学，这一概念并不缺少客观的现实性。同样，依据我们自己的实践理性的道德理念，我们还有一个关于可能由一个最完善的创造者置入一个世界的道德智慧的概念。——但是，关于那种艺术智慧与道德智慧在一个感性世界中和谐一致的统一性，我们却没有任何概念；也永远不能希望达到这一概念。因为一个造物，以及作为自然存在物，仅仅服从自己创造者的意志，但尽管如此却作为自由行动的存在物（他具有不依赖于外部影响的、能够以各种各样的方式与外部影响对立的意志），有责任能力，他自己的行为同时也可以看作是一个更高本质的作用；这就是我们虽然在一个作为最高的善的世界理念中共同思维、但却只有达到超感性的（理知的）世界的认识并发现这个世界何以是感性世界的基础的人才能认识的各种概念的协调一致；只有根据这样的认识，世界创造者的道德智慧的证明才可以在感性世界中得到论证，因为感性世界只不过是前一个世界的显象，——这是一种任何必死的人都不能达到的认识。
* * *
就上帝通过大自然显示他的意志的意图而言，所有的神义论都是对大自然的诠释。如今，对一个立法者宣布出来的意志的任何诠释都要么是教义式的，要么是确实可信的。第一种是从那种意志所利用的表述出发与立法者通常已为人知的意图相结合推论出那种意志的诠释；第二种则是立法者自己作的诠释。
世界作为上帝的一个作品，也可以被我们看作是对上帝意志的意图的一种显示。不过在这里，这种显示对我们来说经常是一本锁起来的书；但任何时候，尽管这种显示是一个经验的对象，只要是根据它甚至可以得出上帝的终极意图（它在任何时候都是道德上的）而受重视的，它都是这样一本书。这一种诠释的哲学尝试是教义式的，它们构成了真正的神义论，因此人们可以称它们为教义式的神义论。——然而，如果单纯地排除针对神的智慧提出的异议是一种属神的绝对命令，或者（这在本事例中结果一样）如果它是理性的表述，我们使作为一个道德上的和睿智的本质的上帝的概念成为必然的和先于一切经验的，凭借的就是这种理性，那么，人们也不可以拒绝它使用神义论的名称。因为在这里，上帝乃是凭借我们的理性自己成为他通过创造宣布出来的意志的诠释者的；而这种诠释我们可以称之为确实可信的诠释。但在这种情况下，这并不是一种推论的（思辨的）理性，而是一种掌权的实践理性的诠释，这种实践理性就像它不用其他理由就在立法中完全是发号施令的一样，可以被看作是上帝的直接声明和声音，通过它，上帝赋予自己的创造的字母一种意义。这样一种确实可信的诠释，我在一部古老的圣书中得到了寓意的表述。
约伯被表现为这样一个人，人们为了使他完善而哪怕仅仅能够想出的一切都统一成为他的生活享受。健康、富足、自由、对能够使他幸福的其他人发号施令，在一个幸福家庭的怀抱中，处在情深义重的朋友中间；而在所有这一切之上（这是最重要的）还有在一种善的良知中的自我满足。除了最后一点之外，一次沉重的、为考验而施加给他的命运突然夺去了所有的这些财富。从对这种出乎意料的巨变感到晕眩，到逐渐地达到理智，他突然开始抱怨自己的厄运；对此，在他和他的据说赶来安慰他的朋友之间很快就产生了一场辩论，其中双方各自根据自己的思维方式（尤其是根据自己的处境）提出了自己的神义论，为的是在道德上解释那次悲惨的命运。约伯的朋友拥护从神的正义出发把世界上的所有灾祸解释为对犯下的罪行作出的如此众多的惩罚的体系；而且，尽管他们不能列举出一件应当由这位不幸的朋友承担过错的罪行，但他们却相信可以先验地作出判断，认定他必须承担起这样的罪责，因为不然的话，按照神的正义，他就不可能是不幸的。与此相反，约伯——他愤怒地保证，他的良知终生都没有对他提出过责备；但就人类不可避免的错误而言，上帝自己知道，是他把约伯自己创造成一个有缺陷的人的——表示赞同神的无条件的意旨的体系。“只是他心志已定”，约伯说，“他心里所愿的，就行出来”。(4)
双方玄想或者超玄想的对象中很少有值得注意的东西。但是，他们这种做法的特点却值得更多地注意。约伯说的如同其想的，他的心情也许是每一个人在他的处境中都有的心情；与此相反，他的朋友们所说的，如同他们被更强大者暗中窃听一样，他们正在裁决这位更强大者的事情，凭借自己的判断讨他的欢心，对他们来说要比真理更受关切。他们维护自己本来必须承认一无所知的事物，只是为了装装样子，他们伪装出一种自己事实上并不具有的信念，他们的这种狡诈与约伯的坦率形成了非常有利于后者的鲜明对比，约伯的坦率如此远离虚伪的阿谀奉承，以致几乎接近于放肆。他说：“你们要为神说不义的话么，为他说诡诈的言语么。你们要为神殉情么，要为他争论么。他查出你们来，这岂是好么。人欺哄人，你们也要照样欺哄他么。你们若暗中殉情，他必要责备你们。……因为不虔诚的人，不得到他面前。”(5)
后者真实地证实了故事的结局。因为上帝赏识约伯清楚地、尤其是从其不可探究性一面知道他的创造的智慧。他让约伯看一看创造美好的一面，在那里世界创造者的智慧和仁善的预防措施清楚无误地说明了可以理解的目的；但与此相反，也让他看一看恐吓的一面，因为他向约伯列举了自己权势的产品，其中也有后患无穷的事物，它们中的每一个虽然对其自身或者对其类来说是安排得合乎目的的，但就其他事物而言，甚至就人而言，它们却显得是摧毁性的、违背目的的、与一个借助仁善和智慧安排的普遍计划不合拍的；但在这里，他证明了宣报智慧的世界创造者的整体安排和维持，尽管同时他那对我们来说无法探究的道路，无论是在事物的自然秩序中，还是在自然秩序与道德秩序（对我们的理性来说就更无法参透了）的联结中，都必然是隐秘的。——结论就是：由于约伯自觉到自己的正直，他承认不是亵渎神灵地、而仅仅是不智地轻蔑谈论对他来说太高深、他不理解的事物，所以，上帝对他的朋友们做出了诅咒，乃是因为他们未像上帝的仆人约伯那样好地（按照良知）谈论上帝。如果考察一番双方中任何一方所维护的理论，宁可说他的朋友们的理论可以说更多地带有思辨理性和虔诚恭顺的样子；而约伯则极可能在每一个教义学神学家的法庭面前、在一个宗教会议面前、在一个宗教法庭面前、在一个令人敬畏的部门面前、或者在我们时代的任何一个高等教会监理会（只有一个例外）面前，都招致一种悲惨的命运。因此，不是认识上的优势而是心灵的坦诚，直言不讳地承认自己的怀疑的正直不阿，对在人们感觉不到的时候、尤其是不面对上帝的时候（在上帝面前这种狡诈就荒唐无稽了）伪装信念感到厌恶，只有这些禀性才是在约伯这个人身上决定在神的裁决中一个正直的人相对于宗教上的马屁精的优势的东西。
但是，通过对他的怀疑令人惊异的化解即仅仅通过证明他的无知就产生的信仰，也只能进入这样一个人的灵魂，他在最强烈的怀疑时还能够说（《约伯记》，27：5，6）：“我至死必不以自己为不正。我持定我的义，必不放松……”。因为他以这样的意向证明了，他不是将自己的道德性建立在信仰之上，而是将信仰建立在道德性之上：在这种情况下，无论信仰多么脆弱，它都具有纯粹和真实的性质，即具有奠立一种宗教的性质，这种宗教不是争宠的宗教，而是良好的生活方式的宗教。
结束语
就像这里已经指出的那样，神义论不仅涉及到一种有利于科学的任务，而且涉及到一种信仰的事务。从确实可信的神义论出发我们看到：在这样一些事情中，关键并不在于玄想，而在于，在发现我们的理性无能方面的坦率，在于表述时不粉饰自己的思想的正直，无论这种粉饰是出自多么虔诚的意图。——这就引起了以下对一种内容丰富的材料的简要考察，即对作为信仰事务中主要要求的、与作为人类本性中的主要缺陷的虚伪倾向和不正派倾向相对立的坦率的考察。
一个人不能在任何时候都担保，他对自己本人或者对另一个人说的东西是真的（因为他有可能出错误）；但是，他能够并且必须担保，他的承认或者表白是真诚的：因为他直接地意识到这一点。也就是说，在前一种场合，他是在逻辑判断中把自己的表述与客体（借助知性）进行比较；而在第二种场合，由于他承认自己的视之为真，他是把自己的表述与主体（在良知面前）进行比较。如果他就客体而言作出承认却没有意识到主体，他就是在说谎，因为他说出的东西与他意识到的东西不同。——在人心中有这样的不正派，这一发现并不新鲜（因为约伯已经发现过了）；但是，人们差不多应当相信，对这种不正派的注意对于道德学者和宗教学者来说是新鲜的：且不说即便是人们想按照义务行动，净化人的意向自身也带有的困难，人们很少发现这些学者充分地利用那种发现。——人们可以把这种真诚称之为形式的良知；质料的良知在于不冒任何不义的风险的谨慎；与此相反，形式的良知就在于需要的话运用这种谨慎的意识。——道德主义者们谈到一种出错的良知。但出错的良知是一种荒唐无稽的东西；而且，如果有这样一种良知，那么，人们就永远不能肯定是正确的行动了，因为甚至最高级别的审判者也还是有可能出错的。我虽然可能在我相信自己有道理的一个判断中出错，因为这属于只是客观地作出判断（正确或者错误）的知性；但在我事实上是否相信（或者只是伪称）自己有道理的意识中，我根本不可能出错，因为这个判断或者毋宁说这个命题只是说：我是这样判断对象的。
在意识到这种相信（或者不相信）、不伪称没有意识到的视之为真的谨慎态度中，所包含的正是这种形式的良知，它是真诚的基础。因此，那种对自己本人（以及在上帝面前，这在宗教认信中是一回事）说他相信，但也许根本没有查看一下自己本人是否确实意识到这种视之为真或者这样一种程度的视之为真的人，(6)所说的谎言就不仅是一种最荒唐无稽的谎言（在一个知人心者面前），而且还是最违法的谎言，因为它损害了每一个道德决心的基础，即正直。这样盲目的和外在的认信（它很容易与一种同样不真实的内在认信达成一致）如果提供谋生手段，就会逐渐地把某种虚伪带入甚至一般人的思维方式，这一点很容易就可以看得出来。然而，对思维方式的这种公开净化很可能要延迟到遥远的时代，直到也许有朝一日在对思想自由的保护下它成为普遍的教育原则和学术原则，就此而言，这里还想用几行字来考察一番那种似乎深深地植根于人性之中的坏习惯。
在一个正直的、远离一切虚伪和积极掩饰的性格的确立中，包含着某种动人的、升华灵魂的东西；但由于思维方式的诚实、单纯的淳朴和直率（尤其是当人们不要求它襟怀坦白的时候）是人们对于一种好的性格所能够提出的最低要求，由此就不能忽视我们给予这样一个对象的那种惊羡究竟是建立在什么上面的：事情必然是这样的，即正直是人性离得最远的一种品质。一个可悲的发现！因为正是通过它，其他所有品质只要建立在基本原则之上，就能够具有一种内在的真正价值。一个静心养性的厌世者（他不期望任何人恶，但却倾向于相信人们的一切恶）可能只有一点是成问题的，即他是否应当认为人们是值得恨的，或者他宁可认为人们是值得鄙视的。他初次相遇就判定人们训练有素所根据的品质，就是他们蓄意造成损害的品质。而在他看来使人们蒙受后一种鄙视的那些品质，则可能无非是一种自在地恶的倾向，尽管它不损害任何人：这是一种不为任何目的而应当当做手段来运用的倾向；因而客观上没有任何好处。第一种恶也许无非是敌意（委婉点说：无爱）的恶；第二种恶则无非是欺骗（虚伪，甚至没有任何目的地造成损害）。第一种偏好具有一种意图，其运用在某些别的关系中可能是被允许的、是好的，例如对不可救药的捣乱分子的敌意。但第二种倾向是运用一种手段（说谎）的倾向，无论是为了什么目的，它都没有任何好处，因为它自在地是恶的、应予抵制的。第一种人的品性中包含的是恶意，在某些外部关系中为了良善目的的精明能干还可以与它结合，它只是在手段中犯罪，而这些手段也并不是对任何目的来说都是应予抵制的。后一种恶则是卑鄙无耻，由此而剥夺了人的一切品质。……我在这里主要说的是深深地埋藏在隐蔽的东西之中的不诚实，因为人甚至会伪造面对他自己的良知的内在表述。外在的欺骗倾向越来越不令人感到奇怪；情况必定是这样的，即虽然每一个人都被教会识别他在流通中使用的硬币的真伪，但尽管如此，假硬币仍然能够保持畅通无阻。
在德·卢克先生关于山脉、地球的历史和人的书信中，我想起来曾经读到过他那部分是人类学的旅行的如下结果。博爱的作者怀着我们族类原初善良的假定出发，在城市的享乐不可能有这样败坏心灵的影响的地方，在从瑞士山脉到哈尔茨山脉的群山中寻找这种善良的证实；在他对无私提供帮助的偏好的信仰由于在瑞士山脉的经验而有点动摇之后，他却最终得出了这一结论：就善意而言，人是足够好的（不是什么奇迹，因为这建立在以上帝为创造者的植入的偏好上面）；要是人不固有一种对高明骗术的糟糕倾向就好了（这也不值得惊奇，因为阻止这种骗术是以人必须以自身所形成的性格为基础的）！——这一研究的结果，每一个人即使不到群山中旅行，在他的同胞中间，更精确地说在他自己的心底里，都是可能遇到的。
（译者单位：中国人民大学哲学系）
(1) 尽管一种智慧的特有概念只是表现出一种意志的品质，充其量被看作是符合所有事物的终极目的；相比之下，艺术只是为某些目的使用最适合的手段的一种能力；然而，如果艺术表现为符合理念的艺术，这些理念超越了人类理性的一切认识（例如，如果手段和目的像在有机物体中那样相互产生），那么，艺术作为一种神的艺术，就有理由能够使用智慧的名字了；不过，为了不致混淆概念，还是使用世界创造者的<u>艺术智慧</u>，来区别于他的<u>道德智慧</u>。目的论（自然神学也通过它）在经验中为前者提供了丰富的证明。但是，从它出发却不能推论到世界创造者的道德智慧，因为自然法则和道德法则要求完全不同种类的原则，而后一种智慧的证明完全是先天地进行的，所以绝对不必建立在世界上所发生事情的经验之上。由于对宗教来说应当适用的上帝概念（因为我们并不为了解释自然、从而出自思辨的目的使用这一概念）必然是一个把上帝当做道德存在者的概念；由于这一概念既不是建立在经验之上的，也不能从一个对我们来说完全超越性的绝对必然存在者的纯粹先验概念得出，所以这就充分地表明，这样一种存在者存在的证明只能是一种道德的证明。
(2) 三种特性中的一个绝不可以回溯到另一个，例如，把正义回溯到仁善，从而把整体回溯到一个较小的数字；三种特性共同构成了道德上的上帝概念。也不可能改变三种特性的顺序（例如把仁善作为创世的最高条件，立法的神圣亦从属于它），而不损害以这一道德上的概念为基础的宗教。我们自己的纯粹理性（更确切地说纯粹实践理性）规定着这一顺序，如果立法甚至屈居仁善之后，就不再有立法的尊严和义务的固定概念了。人虽然首先期望幸福，但却发现并且满足于（尽管是不情愿的）配享幸福、即自己自由的运用与神圣法则相一致，在创造者的意旨中是他仁善的条件，因而必然先行于仁善。因为以主观目的（自爱）为基础的愿望，不能决定无条件地给意志以规则的法则所规定的客观目的（智慧）。——就连惩罚在正义的实施中也绝不是单纯的手段，而是作为目的在立法的智慧中建立的：逾越被与灾祸结合起来，这并不是为了得出另一种善，而是因为这种结合自身就是、即在道德上是必要的和善的。正义虽然以立法者的仁善为前提条件（因为如果他的意志不是旨在其臣民的福祉，那么，他也就不能使自己的臣民承担顺从他的义务）；但它却不是仁善，而是作为正义与仁善有本质的区别，尽管包含在智慧的普遍概念中。因此，就连对缺少在人们此世分摊的命运中表现出来的正义所作的抱怨，也不是针对好人过得不<u>好</u>，而是针对恶人过得不<u>坏</u>（尽管如果让恶人过得好，对比还将加大这种不满）。因为在一种神的统治中，就连最好的人也不能把自己幸福生活的愿望建立在神的正义上，而是必须在任何时候都把它建立在神的仁善上，因为只是履行了自己责任的人，不能对神的善行提出合法的要求。
(3) 值得注意的是，在把世界各种事件的进程与其创造者的神性统一起来的所有困难中，没有一个像中间缺少正义这种表面现象的困难如此强烈地撞击心灵。如果发生这样的事情（虽然这鲜有发生），一个不义的、尤其是掌握暴力的恶棍不是不受惩罚地从世界上逃逸掉，那么，与上天仿佛已经和解、通常无党争的旁观者就会欢呼雀跃。没有一种自然的合目的性会通过对它的惊羡而如此使他情感激荡，而上帝之手仿佛已可以在此发现。为什么呢？它在这里是道德的，是惟一具有人们还可以希望在世界上发觉的方式的。
(4) 《约伯记》，23：13。
(5) 《约伯记》，13：7～11，16。
(6) 真诚在外部表述中的强制手段，即誓言［tortura spiritualis（精神的拷问）］，在一个人类的法庭面前不仅是允许的，而且也被视为不可缺少的：人们对真理少有敬重的明证，甚至发生在公共正义的庙堂上，在这里，单是真理的理念自身就应当引起极大的敬重。但是，人们甚至还在其内在的认信中，谎称具有他们至少不以他们伪称的那种方式或者程度上具有的信念；而且，由于这种不诚实（因为它逐渐地得出现实的说服的结果）还可能具有外在的有害结果，所以真诚的那种强制手段，即誓言（但当然只是一种内在的誓言，即视之为真是否也经得起认信的一种内在<u>宣誓的</u>监听的检验），也可以同样很好地被用来即使不能阻止厚颜无耻的、总是还外在地强词夺理的声言的放肆，至少也能使人对它产生怀疑。——由一个人类的法庭对发誓者的良知不能苛求别的东西，除非是自己站出来说：如果有一个未来的世界审判者（从而有上帝和一种未来的生活），他愿意为自己外在认信的真实性对这个审判者负责；至于<u>有一个这样的世界审判者</u>，法庭并不要求他必须作出承认，因为如果第一次保证未能阻止谎言，那么，第二次虚伪的承认同样很少会引起疑问。因此，根据这种内在的宣誓，人们就会自问：你敢面对所有对你来说珍贵的和神圣的东西担保那个重要的或者另一个被认为重要的信条的真实性吗？鉴于这种苛求，良知由于人们所蒙受的危险而受到恐吓，比能够肯定地断言时更多地作假；在这里，认同涉及到一个沿着知识（理论认识）的道路根本不能达到的对象，但它的假定，由于惟有这种假定才使最高的实践理性原则与理论的自然认识原则之间的关联在一个体系里成为可能（从而理性与自身一致），而在一切之上是值得推荐的，但又始终是自由的。——但是，信仰认信的源泉是历史的，如果它作为规定被强加给其他人，它就必须更多地经受真诚的考验：因为在这里，不诚实和伪装的信念广为传播，而其罪责则被归咎于仿佛为他人的良知担保的人（因为人们很乐意消极地对待自己的良知）。