为什么苏格拉底在《斐德若》中使用神话？

我猜想，在《斐德若》神话中，认错诗神话是这样一种论说（discourse），它乃典范与榜样意义上的“神话”，我下面的讨论将限定在这个假设的基础上。如所周之，认错诗首先是一个灵魂论说（psycho-logy）。其主题是灵魂，余者皆是在必须用来解释什么是灵魂的意义上引入的（这就是为什么关于天外存在的自然谈得很少的一个原因；这些存在甚至没有被称作形式或理式）。在这里，自我认识与神话运用似乎密切相关。

但如何相关呢？

关于灵魂的讨论必须包含关于爱欲、尤其关于那种朝向另一个人之爱欲的讨论——在此意义上，答案似乎可得。神话语言不是适合于欲望与爱吗？更明确地说，它不是适合于清楚地讲述我们关于欲望与爱的经验吗？正如我在第一章中所评注的那样，从一开始，苏格拉底就让自己朝向属人的经验，拒绝用低于人的（subhuman）法则或事例（比如，物质主义的法则或事例）将关于人类的种种神话理性化。我们的日常性自我理解，乃是我们经验解释的基础和试金石。对我们是什么的分析，只可能在我们对我们是谁之理解的基础上进行。与逻辑推理不同，神话能够起到一个复杂镜照的作用，在此镜照中，人们不仅能够认识到他们是谁，而且能够认识到，在最好的情形下他们可能会变成谁。柏拉图的神话是一面镜子，它不仅能映照出一个人的希望，还能寻找实现这些希望的办法。在与我们的日常性自我理解保持联系时，它也深化着这一自我理解。正如已暗示的那样，以此方式，神话提供了一个极具价值的功能。部分而言，通过不断将描述感觉经验对象的语言，颠转为感觉不能接近的对象（比如天外存在、灵魂），神话保持着与我们的日常性自我理解的联系。看来，抽象的东西根植于具体的东西，这是心智与身体的相互依赖、论说与感觉的相互依赖，是一种暗含于神话自身的相互依赖（参下）。

至少在某种程度上，我们把自身理解为有身体的（embodied）特殊个体，拥有一个内在的经验世界。在认错诗神话大量谈论灵魂自身的时候，其论说方式，也是把我们的个体经验描述为有身体的自我（embodied selves）。某种程度上，这是通过大量运用意象、隐喻及象征来实现的，在这些形象性语言中，感觉所揭示的世界被颠转为灵魂的内在世界。当柏拉图神话的内容被转译为一种手段、服务于抽象的前提与论证时，其诗意维度就丧失殆尽了。通过举示一面镜子，神话以一种特殊方式，个人化了（personal）。虽然《斐德若》试图表明，自我认识必须包含关于灵魂的论说，但它也坚持认为，自我认识总要回到个体层面上。

认错诗神话为我们提供了一个整全（a whole），它既发起又引领着我们的解读。这神话就像一个外观或可见形式意义上的爱多斯（eidos），就像那个“一（one）”，探询既起始于它，又终结于它。就在柏拉图神话召唤哲学反思的时候，它让属人的经验现象持留在我们面前。在试图解释人的（human）自然是什么时，它保留着人（man）的外观或模样。通过告知我们像什么、而非通过把我们分解或化简成低于或高于人的法则，它告知我们，我们是什么。

如果假设爱欲的意义要通过不断提及生活世界（Lebenswelt）来揭开或展现，那么，难道苏格拉底的神话语言其实没有告诉我们爱欲是什么吗？实际上，从爱之经验的立场来看，关于诸神的谈论可以用描绘的方式来理解。用现象学的方式讲，爱人（the lover）实际上可能觉得情人（the beloved）就像神一样，觉得他自己应当发展那种像神一样完美的可能性，他感到，这可能性已经出现在他身上了。进而言之，神话语言（包括隐喻性的秘仪用语）适合于清楚地讲述洞见经验（experience of insight），如前一章所评注的那样。苏格拉底说，他灵魂的爱多斯提供了一种属人的论说形式（246a5），之所以如此，不仅因为神话论说形式正好适合于人的论说能力，而且因为，它是从一个属人的立场开始往前走的。《斐德若》后半部分告诉我们，好的修辞传达真实，它不仅表达真实，而且是向那些天性适宜的人表达真实，以便引领他们去思考它的真实。现在，我们也要尽量表达出，什么是关于这些人的真实（或至少，他们当中某些人的潜在的真实）。尽管我不知道，人们会如何来向一个持怀疑态度的人证明，认错诗神话就是这样做的，但我的确认为（而且在这点上我完全不孤立）在认错诗中，神话极为漂亮地为这里讨论的爱欲维度赋予了形式。如果说这就是运用神话的一个教学理由，那么，在特定于《斐德若》后半部分的意义上，的确如此。

认错诗神话中诗意的形象性语言的另一成就，是把灵魂描画为既是一个整全，又是更大之整全的一个部分。读过神话的人，无不记住一幅连贯一致的图画，上面画着灵魂、宇宙、灵魂在宇宙中的位置。如果仅仅通过分析、论证、命题这些手段，苏格拉底用精心组织的形象性语言来传达对这些主题之概要性理解的能力，看来就不可能付诸现实了。进而言之，带翅膀的御车者和两匹马这幅图画，既很简单，又很复杂。此意象的简单性使心智当下就把灵魂看作一个整全，而当我们试图解释它、引出它所有的含义时，其复杂性就明显起来。这就是苏格拉底作神话辞赋的一种能力，看来，这赋不能翻译为概念性语言。假设有本文第一部分中概述过的那种反对意见，即认为不可能前后一致地声称神话的某个维度原则上不能得到解释，那么，人们可能会疑虑，我们怎样来证明下述观点呢：认错诗神话有一种能力可在整体上传达出一种意义，这意义在被翻译的时候，就丢失了。我想，对此质疑的回答就是去比较一下，我们在读神话时所理解的东西和我们在读对此神话的解释时所理解的东西，有何不同。

进而，苏格拉底说，引入灵魂理式之意象是一种“更简短的”讲述方式（246a6）。这个意象意味着，把一个长长的、也许无休无止的论述或灵魂论（psychology），浓缩成几句话。如我上面所暗示，神话辞赋可以是一种特别经济的讲述形式。神话的经济性尤为重要，因为（如我在前面几章中已指明的那样）苏格拉底想表明，不能离开灵魂在那个整全中的位置，来理解灵魂。既然反驳早先两篇赋的立场需要对灵魂作全面的描述，苏格拉底就必须作一篇赋，它描述的也是那个整全。时间与空间辽阔宽广、物质与形式无穷无尽，必须以某种方式，随着对灵魂那永无止境的丰富多彩、纠缠混乱的经验的解释，把它们交织起来，构成为一幅融贯一致的图画。

像上面表明的那样，如果实际情况是并不存在灵魂的理式，那么看来，神话作为灵魂的一种逻各斯，就更加适合了。之所以如此，是因为当神话于言词中捕获灵魂的整全时，它并不一定要假设，灵魂有一个理式般的本质（essence）。事实上，如神话中所描绘的那样，灵魂的整全性与下述观点是一致的：并非灵魂的所有部分都是形式（如表现爱欲之翅膀的情形）、灵魂得到又失去它的统一性、没有形式联系于灵魂的各个部分或各个方面；它与下述事实一致：要是没有灵魂通过其神话历史所经历的大量遭遇与行为（pathe and erga），就没有关于灵魂之实体（ousia）的逻各斯。至于表达灵魂变动不居的整全性（这种变动不居尤其起因于灵魂的遍在性及爱欲的本性），比起苏格拉底继续阐明的分开与合拢（division and col ection）的方法，神话更为优越。

在认错诗中，苏格拉底想以这样的方法来解释灵魂的自然：不把它具体化；在关于灵魂之遭遇与行为的起源的语境中来清楚讲述灵魂的自然，但与历史发展无关。苏格拉底并不想从低于人的东西中得到一个关于灵魂起源的人类学故事。不过，他要保留这种观念，即，灵魂有一个自然。神话是同时实现这一切的一种理想方式。如果一定要把灵魂描绘成一种运动过程，又没有关于这一过程的理式；如果神话（寓言、明喻、隐喻、及作为神话之一部分的形象语言）能够同时把运动作为一个整体传达出来，而无须让自己相信下述观点，即灵魂具有某种类型的形式性的形上自然；那么，神话就非常适合于这里的灵魂论（psychology）。总之，我暗指的意思是，有了苏格拉底想要推荐的特殊的灵魂观念，神话是一种相当好的语言（idiom）。

我并未声称，到目前为止关于神话的功用所概述的任何要点，亦即关于灵魂的论说，仅仅靠其自身就足以解释苏格拉底对神话的运用；亦未声称，统而观之，它们以几乎决定性的方式证明了这种运用的合法性[9]。但统而观之，它们的确为苏格拉底对神话的使用提供了一个看来可信的基本原则。这个基本原则与发展于《斐德若》中的自我认识问题分不开。如此看法的一个结论是，无论何时，解经家都不能声称对一个神话（如《斐德若》中的认错诗神话）做出了这种解释，它已穷尽了神话的意义，因此我们可以摒弃这个神话了。神话中所描绘的事物的外观需要我们去看，那外观就是一个原初现象。同时，如上所述，我们必须去反思自己看见了什么，并且实际上去反思如何清楚讲述我们之所见这个困难的问题（后者乃此章焦点）。虔敬地尊奉认错诗神话的字面意义，与漠不关心地忽视神话的修辞一样，毫无道理。

但是，在其全然的完备性中，苏格拉底神话般的认错诗难道不是高于人的（superhuman）吗？难道这不与承认人的认识限度相冲突吗？认错诗神话始于这种承认。