一、卢克蕾佳（Lucretia）受辱记

1.“能力”[11]：公众与个人

《曼陀罗》在形式上模仿古罗马喜剧，情节却来源于古罗马历史——马基雅维利称其为《李维史论》主题的那段历史。他在前面提到的《致奎齐亚迪尼的信》中还戏谑地把这段历史与《曼陀罗》联系起来。要理解在马基雅维利戏剧中，何者为新？何者为旧？以及他的教诲意图，我们应该将李维对卢克蕾佳受辱及其后续事件的描述，与马基雅维利对占有基督徒式卢克蕾佳及其可能后果的描述作一比较。[12]

让我们从探讨丈夫们入手。李维笔下的Collatine和他的朋友是一群勇士，充满“年轻人的活力”，[13]他们的炫耀与打赌被描述为“男孩似的夜间恶作剧”（前揭书，Ⅰ，201）。正是这些男人很快揭竿而起，推翻残暴的塔昆王朝，在罗马建立共和政体。马基雅维利剧中的丈夫——尼洽老爷，则是一个上了年纪、无能的中产阶级律师。他受制于妇女，还会温柔地哭泣。他的托斯卡纳乡村口音和不时后悔没娶个乡下女人的想法，让我们觉得他不及那些欺诈他的大城市骗子们精于世故。像大多数忠实公民那样，他抱怨自己在佛罗伦萨的地位，然而他又完完全全依附于这座城市——他的习性、他的懦弱和他的财产。他极不愿意离开佛罗伦萨，即便是为了去城外温泉的短途旅行。他夸耀自己的经验，但是他的愚蠢，他的“缺乏灵魂”，还有他对书本的职业性专注，导致他对“这个世界的事情毫不熟悉”（Ⅲ，2）。开场白告诉我们，他读了不少书，特别是波埃舒的书，马基雅维利故意将拉丁人名Boethius奇怪地拼作Buezio，似乎在暗示尼洽的行为准则是那种牛一般的温顺——容易被人牵着鼻子走。他的名字讽喻性地暗示他最终将是失败者。本文试图说明马基雅维利将尼洽的失败归咎为他宗教的本质——迷信与虔诚。[14]

马基雅维利修改后的版本——那个将要取代卢克蕾佳丈夫位置的人的情况则更为复杂。在《曼陀罗》中，罗马暴君继承人的位置由卡利马科（Callimaco Guadagni）取代，他结合古希腊文和现代意大利文的名字暗示出他为了“利益”的崇高奋斗。第一首献歌[15]似乎将卡利马科与非政治生活联系在一起。如同林中仙女与牧羊人，他为了快乐舒适而生活。他自幼便移居国外，当法国国王在他的祖国强取豪夺的时候，他却在巴黎享受和平宁静的私人生活。即使在巴黎，如卡利马科提醒他仆人的那样，他也从未依附任何党派、任何特殊利益团体、任何阶级、甚至任何消遣。当他决定返回故乡的时候，他很轻易就告别了他在巴黎的所有。两位即将坠入情网的年轻人首次风闻他们渴慕女子的场景也截然不同。在李维笔下，雄健的爱国勇士围坐在营火前畅饮，讨论妇女的美德与荣誉；而马基雅维利笔下的“高贵武士”逃避战争，在一场各国人的休闲聚会中，偶然听见一个熟人夸耀自己的亲戚卢克蕾佳。

塔昆（Sextus Tarquin）独自返回罗马并潜入卢克蕾佳的家，威胁卢克蕾佳若不屈从就会杀害她，并败坏她的名誉，然后侮辱了她。卢克蕾佳不得不屈服，以便能够活下去指控侮辱她的人，并最终自杀。在《君主论》中，马基雅维利认为君主要达到目的，贿赂往往比暴力更有效（P.ⅩⅧ）。后来又声称，有能力的男人能够像控制女人那样控制命运（P.ⅩⅩⅤ）：必须鞭挞她，她才会顺从强健男人的意志。在《曼陀罗》中，即便一个女人最好也是通过贿赂，而不是暴力赢得。在这个谋取卢克蕾佳的新版本中，没有什么东西靠强迫获得。如尼洽所言，他对欺骗他的人的信任超过匈牙利人对手中利剑的信任（Ⅱ，2），而他自己的小佩剑不过是个喜剧道具。[16]他很快就被一个大胆的阴谋战胜了，成为陷入情网的青年的帮凶，同时成为帮凶的还有他的岳母，最终青年赢得意中人。在原来的故事中，受到玷污的卢克蕾佳饮恨而终，侮辱她的人后来也被驱逐，最终死去。而在马基雅维利的剧中，卢克蕾佳和她的情人继续生活，名誉毫发无损，他们结合的果实——另一个生命也即将诞生。取代推翻暴政建立共和国的是：一个完全过着私人生活的男子寻求即便是成功的君主通常也必须放弃的欢乐。马基雅维利笔下的佛罗伦萨没有意识到卡利马科这位篡夺者掠夺新领地的企图，也丝毫不为此所动。性欲和统治欲都是无止境的，但是如马基雅维利在别处暗示的那样，这位过私人生活的男子能够更好地冒险满足他那无止境的性欲。在这一方面，有能力的情人的“统治”比伟大君主的统治更加不受限制。受爱欲控制的男人是最像暴君的男人。我们应该进一步探讨卡利马科与马基雅维利伟大君主们的关系。

虽然卡利马科活力充沛，精明过人，但是他独自一人仍然无法获得他渴求的事物。他极度强烈的激情使他喜怒无常，如癫似狂，甚至愚蠢可笑。在某一时刻，他曾经想过用自杀来代替他的冒险计划。他的理性完全受制于一种不可抗拒的欲望，这种欲望有时让他思维混乱。思维混乱显然不是马基雅维利最伟大的统治者们的特征。卡利马科或许更像《君主论》中属于第二层次的聪明人——能够洞悉并利用别人理解的东西（P.ⅩⅩⅤ）。因此，他寻求一个参谋——这个人践行的“能力”（virtù）应该与大多数杰出人物身上展现的“能力”类似。李古獠是这场阴谋的幕后操纵者。他称自己为“上尉”，组织他的“部队”（Ⅳ，9）去执行这个计划。在卡利马科“意志消沉”的时候，总是李古獠想到一个“药方”。马基雅维利讥讽罗马和意大利寄生虫们的贪婪，李古獠表面上正是这一形象的体现。[17]马基雅维利还强调李古獠喜欢把自己的意志强加于人：“咱俩总是血性相投，我就跟你一样，恨不得你的愿望能够实现”（Ⅰ，3）。马基雅维利没有给他独白的机会。这种做法增加了他的独立和权威，却让他的同伴和观众不能清楚了解他的动机。他感到自己和卡利马科有点“血性相投”，但他的欲望明显与“性”无关。他以前是个皮条客，因此了解男人和女人的本性。利用贪婪、轻信又胆怯的人的信仰和欲望，他既小心又大胆地秘密策划他的阴谋。他行动迅速，靠挥霍别人的钱财来达到自己的目的，而且还改变了卢克蕾佳的本性。在这出戏的结尾，他不仅赢得和尼洽共进晚餐的特权（以前曾遭拒绝），还赢得尼洽家的房门钥匙。如果卡利马科是尼宅的新主人，李古獠就是这个主人的统治者。因此，他与另一个君主的参谋非常相似——马基雅维利自己。

与马基雅维利笔下精明君主的计划一样（与塔昆的不同），卡利马科的阴谋最终得逞，因为策划者提供了惠及他人的“好处”或“利益”。因此，治疗卡利马科难以忍受的疾病的药方，也是治疗尼洽和卢克蕾佳无子的药方。尼洽或许并不像他名字最初暗示的那样，完全是个失败者。同样的药方还解决了李古獠和提莫窦的经济困难。当然，此处的药方不是曼陀罗药草，而是第三场结尾献歌中所唱的“这个骗局……噢，高妙稀有的药方”。

卡利马科最初与许多暴君一样，只贪图享乐和眼前私欲的满足。但是卡利马科事前表现出克制与思考，这一点更像马基雅维利笔下审慎的君主，而不是普通的暴君——这个词在《君主论》中从未出现过。虽然他从未犹豫占有别人的妻子，他又不同于传统意义上的唐璜。他是名通奸者，但又决不放荡不羁。唐璜炫示自己的一系列暴力行为，最终招致死亡。卡利马科却秘密赢得战利品，表现出他高于唐璜的地方。因此，在这出戏落幕之前，卡利马科许诺做他亲生子的教父，还许诺孩子的母亲在她丈夫死后娶她为妻。这个结婚提议是他自己对李古獠计划的补充。最初只能偷偷享用的战利品最后将成为他的合法所有物，卡利马科还将公开承认他是尼洽老爷家庭的主人。

虽然卡利马科计划继续满足他目前的欲望，他的胜利是有限的——受他所选择行为的限制。他自己也意识到这种胜利的短暂性质：

……要是这幸福不会随着死亡和时间的流逝而衰减，那我就比受福佑者更有福，比圣徒更圣洁（Ⅴ，4）。

即便他可以操纵男人、女人乃至命运，他也不能战胜死亡或时间。这一点将卡利马科与马基雅维利在别处讨论的新君主们区别开。马基雅维利戏剧中的爱情语言来源于战争的语言，而爱情本身就是一场征服的战役。[18]但是，因为这些策划者们将他们所有的才干与精力都倾注到为赢得战利品而进行的秘密斗争中，他们不会拥有不朽的荣誉。在马基雅维利的政治著作中，最伟大的君主最后重新组织每一件事物，以确保他创建的政权在他死后还会继续存在。《李维史论》表明这种想法在光荣和长久的共和国中最为可行。这出喜剧的“轻飘题材”一直没有探讨帝王美德——荣誉的目的。对卡利马科（和李古獠）这些弃绝政治的男人来说，爱情不过是差强人意的最好行为。当女人成为目的的时候，进行的只是近似的战役，这些高贵的男性上尉们的胜利也只是近似的。婚姻事件不过是对军事事件苍白拙劣的模仿。

虽然卡利马科不能与马基雅维利在其他著作中描绘的有政治“能力”的人简单等同，他的“新花样”确实澄清了那些著作中提出的某些难题。首先，这出戏生动地再现了代表马基雅维利人性观的个人——马基雅维利的政治学说以此为基础。尽管此处对人性的再现似乎不如《君主论》的概括来得尖锐，提莫窦、尼洽、索斯特拉塔和无名多拉一干人的“低俗”欲望与君主们统治的臣民的欲望一致。根据马基雅维利一个臭名昭著的观点，人们更容易忘记父亲的死，而不容易忘记从父亲处继承来的遗产的丧失（P.ⅩⅦ）。这出戏清楚地表明尼洽做父亲的渴望来源于他对自己财产的考虑：他想要一个继承人。尼洽，以及马基雅维利笔下的所有人，对自己的考虑高于一切。这出戏层次丰富地展示了这一点。许多场都以策划者试探或怀疑他的某个同伙开场或结束。

对自己的关心似乎随着“能力”一起增长。卡利马科最令人吃惊之处在于他的超然（detachment）。他自幼丧父，自然没有依赖过父亲，但是他却愿意充当一个孩子的父亲，而这个孩子与他的真实关系从未被揭开。除了没有祖国、父母、兄弟之外，卡利马科还是一个没有朋友的人。在这一点上，他与罗马戏剧中的情人截然不同。李古獠不过最近才认识，还是他的手下。自第一场以后，卡利马科与他巴黎伙伴们的关系就没有再被提起。将卡利马科与其他人暂时联系在一起的目标恰如其分地表明了马基雅维利的观点——人类的存在是一场为了获胜的孤独战役：赢得女人的胜利是不能分享的。爱情经常被认为是不高贵的，因为它使情人对自己的考虑减少。但是对卡利马科来说，性的满足并不以与他的情侣充满爱意的结合为特征。虽然他被称作“情人”，虽然第二幕后边的献歌传统地提到“爱人胜过爱己”，他对卢克蕾佳的爱一如卢克蕾佳对他的爱，都是极其有限的。他们彼此分享针对第三方的成功。卢克蕾佳被卡利马科的机灵和男子气吸引，这些都与她丈夫令人沮丧的无能形成鲜明对比；卡利马科则被卢克蕾佳的拒绝所带来的挑战吸引。在他执行阴谋的过程中以及胜利后，他的注意力始终在自己身上。《曼陀罗》再现了主要为自己欲望的手段和对象而生活的人。他们的爱情、友情和亲情都缩减为自我利益。

自我利益的支配原则在马基雅维利的喜剧中甚至比在他的政治著作中更为直露。在后者中，爱国主义的共同利益缓解了他关于人的自私本性的冷酷观点和他对绝对君主集权的提倡。如果马基雅维利贬低父亲的感觉和子女对父亲的感情，他当然是在抬高祖国的地位。爱国主义的更高“共同”利益似乎证明了冷酷且受到质疑的手段的正当性，这些手段据称是为了政治目的所必须采用的。在他的政治著作中，马基雅维利并没有否认善行和恶行的区别。相反，他强调权衡二者并做出选择的需要。《曼陀罗》也在阐述这一功利主义原则，只不过它导致的结果是要抹杀这一区别。按照惯例，恶行总表现为善行。[19]《君主论》的原则无论是在高等级的政治事物中，还是在低等级的私人事物中，都同样成功。马基雅维利脱离了他的既定模式，强调他戏剧中的主角是一个没有爱国心的人。这出戏中的共同利益不过是共谋者私人利益和欲望的总和。最后，在政治领域内，领导者真正的和持久的胜利要求他们提高臣民的素质，并满足臣民的欲望。卡利马科和李古獠都没有表现出这种关切。

2.美德：公众与私人

现在，让我们更加仔细地关注马基雅维利对待传统美德的态度，这些美德的价值在这出戏的进程中没有体现出来。马基雅维利对违反性道德的问题和它的对立面——贞洁问题的处理，可以用来衡量他对待恶行（vice）与美德的态度。[20]如果审视他政治著作的相关章节，我们将会发现：这出戏剧是如何同样拒绝传统古代（亚里士多德式和罗马式）和基督教关于道德美德（moral virtue）的观念的。

在《君主论》和《李维史论》中，马基雅维利警告不要损害臣民妻女的名誉（P.ⅪⅩ和D.Ⅲ，6）。他赞同西庇阿（Scipio）的行为：西庇阿在西班牙把一个女儿交还给她父亲，又把一位年轻妻子交还给她丈夫（D.Ⅲ.20）。马基雅维利声称，西庇阿是在模仿色诺芬笔下居鲁士（Cyrus）的“节欲，亲切，仁慈，宽宏”（P.ⅪⅤ）。但是，我们可以在关于西庇阿的书籍中发现，领导者对妇女美德的关注仅仅是政治上的，是男人“能力”可以大获全胜的一种方式。西庇阿的“节欲”是精明地展示道德美德的例证，民众希望从领袖人物身上看到这种美德。民众是如此喜爱这种美德，以至于西庇阿交还妇女——男人们最具嫉妒心守卫的所有物，比使用强力更为有效。因此，正如卡斯迪哥隆（Castiglione）笔下的知情人在《朝臣记》（The Book Of the Courtier）中达成的共识，西庇阿的“克制”只是一种“军事策略”。[21]在马基雅维利看来（亦如在Cyrus看来），贞洁自身并不值得珍视。《君主论》说得很明白：正是美德的“外观”确保民众对领袖的支持。马基雅维利甚至还在别处公开宣扬，西庇阿的“美德”有时不如汉尼拔的“掠夺”来得有效（D.Ⅲ，21）。

在我们评价马基雅维利对亚里士多德的提及时，我们应该联想到他对西庇阿的评论。马基雅维利曾以独特方式奇怪地提到亚里士多德，把他作为下述观点的权威：

导致僭主毁灭的最重要原因之一，是他们在他人妻女方面令他人蒙羞，或奸淫，或骚扰，或破坏他人的婚姻……（D.Ⅲ，26）。[22]

在这一点上，他把塔昆和Appius Claudius（罗马十大行政官之一）的毁灭归因为他们在这方面的不轨行为。然而，有关塔昆和Appius的其他论述，对这些纵欲男人的毁灭有不同看法。塔昆和Appius较之西庇阿和汉尼拔与《曼陀罗》剧中人的经历更有相似之处。

马基雅维利谈到Appius Claudius的灭亡，但是对他试图侵犯维吉尼亚的暴行一笔带过。李维把塔昆家族的被逐和十大行政官的被逐等同起来，并且不惜笔墨，详尽叙述维吉尼亚事件。他记录维吉尼亚的朋友们和她未婚夫的愤怒，并描述Appius的“罪恶”和“淫欲”。与塔昆对卢克蕾佳一样，Appius被这位女子的“谦逊”和美丽吸引（李维，Ⅱ，145）。罗马英雄们似乎与维吉尼亚父亲的想法一致，纯洁地死去胜过玷污后的苟活。罗马人确信，Appius毁灭的部分原因是神的愤怒。与此形成鲜明对比的是，马基雅维利只顺带提到维吉尼亚——作为贪得无厌的Appius在实行他的暴政时，引起动乱的原因之一。Ap-Pius更大的失误（虽然只是可能相关的失误）在于军事策略：“在指挥过程中过于残酷和粗野，导致他的队伍不愿听命于他”（D.Ⅲ，19）。在此处，没有暗示神对暴君纵欲的惩罚。

在马基雅维利的戏剧及《李维史论》对这一事件的叙述中，马基雅维利对李维的卢克莱斯版本做出“沉默”的评论。《李维史论》中，他删掉了可以在李维作品中找到的强烈的义愤之情。这种义愤在奥维德的记叙和薄伽丘的《仕女录》（De Claris Mulieribus）中也能感觉到。而在马基雅维利的作品中，对庄重的罗马已婚妇女的凌辱没能激起一点愤怒。与马基雅维利后来的陈述相反，对卢克蕾佳的侮辱甚至不是罗马暴君灭亡的主要原因。它不过是罗马人下定决心反抗对他们的自由持续剥夺的导火线：

塔昆被驱逐出罗马，并不是因为他的儿子Sextus奸污了卢克蕾佳，而是因为他破坏了国家的法律，统治过于残暴。（D.Ⅲ，5）

为了转移重点，马基雅维利在他的政治文论中严肃地讨论他在戏剧中喜剧性呈现的事物：贞洁，与其他道德美德一样，是与政治审慎相关的事物，对它的判断应该根据形势的变化而变化。

因此，马基雅维利的学说与那些他引用的关于妇女问题的权威学说大相径庭。无论亚里士多德关于道德美德最终地位的结论是什么，他关于这种美德的言词是保守的。马基雅维利提到的段落在《政治学》第5卷，亚里士多德在此处讨论各种政体如何保存自身。亚里士多德对“僭主”的忠告——马基雅维利已转化为对君主的忠告，用这种方式表达出来：要使僭政不那么“坏”，要使它朝着更具美德的君主制发展。也许他关于不能侵犯臣民妻女的警告应该与更早出现在《伦理学》中的一个段落联系起来阅读。他最初把美德定义为一种手段，同时又强调一些行为和激情不能成为手段，因为它们本身即是“恶”：

在这类事情上没有做得好或不好，（例如）和谁、在什么时候、怎样通奸，但凡是做这样的事情就是堕落。[23]

尽管亚里士多德反复警告，在道德和政治事物中没有绝对规则，给人的印象是他赞成下述观点：一些行为是卑劣的，即便在某些极端情况下是合理的。他用非常微妙的措辞讨论这些极端情况。

马基雅维利的著作公开倡导：用机敏的方式交替使用美德与恶行；没有行为被排除在外。他的戏剧赞扬通奸，《李维史论》甚至赞成在某些情况下更为严重的罪行。罗马的建立是通过兄弟相残实现的，同时还要求凌辱瑞雅（Rhea）和萨宾妇女。虽然马基雅维利没有提到对这些妇女的凌辱，但是我们可以推测，如若必要，他可以为这些行为辩护。卡利马科关于他与卢克蕾佳对话的叙述颇有意思，这些对话听起来有点像李维笔下的罗穆卢斯在萨宾妇女被掳后，对她们的求爱之词（李维，Ⅰ，37-39）。当然，卡利马科花样百出的引诱方式，对于得到和保留一个女人更为有效。

有趣的是，马基雅维利没有提到大卫王那段著名的通奸公案——他在政治著作中曾举大卫王的例子。[24]就大卫（也就卡利马科）而言，没有共同利益或国家利益可以作为他对待乌利亚（Uriah）和拔士巴（Bathsheba）的借口。《圣经》中拿单（Nathan）认为，大卫的过失，不在于他的纵欲，而在于他的不正义，大卫自己也承认他缺乏怜悯心。但是，马基雅维利忽略了《圣经》叙述中与这一事件联系在一起的个人问题和政治问题。或许，马基雅维利对大卫事件所做的改动表明：最伟大的君主可以忽略亚里士多德和他自己关于妇女的警告。

让我们暂时搁置马基雅维利的贞节观——贯穿他的卢克蕾佳故事翻版，转向这一事件的一个著名基督教评论。圣奥古斯丁——《上帝之城》的作者并且是贞洁价值的支持者，宽恕了卢克蕾佳，认为她不应该因失身于塔昆而遭受任何谴责。与中世纪许多说教故事（以卢克蕾佳为题材）的作者相同，奥古斯丁断言：一个女人最宝贵的财富就是她在性问题上的纯洁。他意识到，卢克蕾佳在意图上是纯洁的，她所遭受的侵犯是违背自己意志的。但是，他认为卢克蕾佳也有过失：她对尘世荣誉的眷恋表明她具有异教特征。作为基督徒的妇女如果遭到同样的凌辱，不会为了保持名节而推迟死亡或寻求死亡，她们只会默默地忍受：

她们拥有贞洁的荣誉，作为她们良心的见证。只要在上帝看来，她们拥有这一切，她们就别无所求。[25]

马基雅维利的卢克蕾佳以基督徒的翻版——李维笔下理想化的罗马已婚妇女形象出场。她抛弃了先祖（卢克蕾佳）的贞节，但继承了她对于荣誉的异教徒式关注。她活了下来，享受持续通奸带来的快乐，良心上没有不安，同时又小心翼翼地维护自己的名誉——荣誉的外观。尽管马基雅维利模仿和修正古罗马原型，毕竟彻底抛弃了基督教观点。

保罗和奥古斯丁宣扬关于贞洁的道德美德，因为基督徒首要的关注目标是上帝和永恒的来世生活，而强烈的性吸引（甚至婚姻）会转移他们的注意力。如果为了逃避更糟糕的精力分散，人必须结婚，婚姻则必须是贞洁的。在中心观点是“爱”的一种神学中，离经叛道和疏忽职守被恰当地描述为私通和通奸。马基雅维利同时代人崇敬的基督教诗人们，把对某个女人的爱刻画为男人灵魂渴求的圣爱。但丁的比阿特丽丝只在来世生活中，是高不可及的。即便在来世生活中，她也只是通往爱的路途中的一个暂时的停泊点，这种爱很快就不再被人渴望。这种基督教观点，由文艺复兴时期的柏拉图主义得到加强，在《朝臣记》中作为理想的宫廷爱情出现。这种爱情公式要求妻子对丈夫忠贞不渝，无论两个人是多么地不般配（Castiglione，Ⅲ，55，页261），还要求求爱时杜绝谎言（Castiglione，Ⅲ，70，页275）：

因此，让我们把灵魂中所有的思绪和力量都集中到这最圣洁的光亮上。它引领我们踏上通往天堂之途；跟从这光，我们褪下各种激情，如脱掉肮脏的衣裳——在我们堕入地狱时，我们身着这破衣烂裳。让我们沿着阶梯一级级向上——感官美是它最低的一级。让我们上升到高入云霄的华宇琼楼——神圣的、可爱的、真正的美置身其中。这美将自身藏匿在上帝最隐秘之处，因此世俗之眼难窥其形。在这里，我们将为我们的欲望找到最快乐的结局，用真正的休息代替我们的辛劳，为我们的苦难寻到切实的安慰，为我们的疾病觅到最有效的妙药，在波诡云谲的人生之洋上求得最安全的避风港（Castiglione，Ⅲ，69，页355）。

马基雅维利的药方是对《朝臣记》中出现的各种观点的直接攻击。他把卡利马科大胆地介绍为“谦谦君子”的典范。但是卡利马科爱恋的对象只是位漂亮、贞洁的女人。马基雅维利没有暗示她除此以外还代表别的东西，他从未把她作为完美理想的化身来提及。集中精力于“尘世之事”，马基雅维利放弃对“上帝之城”的求索，转而讲述“人”的城市：生活于其中的人展现他们的实际所是，而非应该如何。他在另一“新流派”中，追随薄伽丘，提升性所能带来的自然与即时的愉悦。[26]他意识到，绝大多数男人必须遵守性规则，把它作为逃避竞争和争斗所带来的恶的一种方法。因此，罗马人禁止凡人模仿朱庇特与众多女人调情是明智的，而摩西十诫中审慎地包括不可通奸的禁令。但是，马基雅维利的戏剧表明，如果人可以秘密且不受惩罚地放纵自己的欲望，甚至在放纵自己欲望的同时满足别人的欲望，那么肉欲在本质上是无罪的：纯洁对男人或女人来说，都不具有首要价值。本文第二部分将继续探讨马基雅维利弃绝基督教义和他的政治与性学说之间的关系。