结语
我描述了亚里士多德对神法的批评及其相应的为政治学的可能性所做的辩护。首先，也是最重要的，我借此将亚里士多德所面对的难题恢复为一个真正的问题。我只希望就政治事务的前现代思想提供一个临时启发性轮廓，除此以外别无奢求。这种政治思想确认人的理性足以引导政治生活，而有人则对此表示反对并求诸于超理性法令或专门知识（special knowledge）。关于神法，亚里士多德的分析似乎有些疑虑。前述几句话就是为了表明亚里士多德疑虑的性质。如有人仍不满意，我只好求助于亚里士多德在中世纪的伟大学生迈蒙尼德的权威了：
你可能会问：怀疑能否定一个意见并证明其反面是真理吗？当然不能。不过亚里士多德的追随者迫使我们不得不这样做。亚历山大曾经解释说，如果有一个无法证明的问题，那么就应把两种相反的意见作为假说。这两种意见都值得怀疑。在这种情况下，我们应该相信其中较少可疑的那种意见。他还指出，亚里士多德就神所表现的意见就属于这种不可证明的东西。亚里士多德的追随者无不认为，和别人关于神的论证相比，亚里士多德的意见是最不易引起怀疑的，所以是应该接受的。（《迷途指津》，2.22，傅有德译，山东大学版，2004年）
由于这一分析同样适用于自由主义现在再次开始面对的类似挑战，在充分了解亚里士多德思想前就想跨过亚里士多德与我们之间的差距还为时过早。我所处的水平仍是要面对眼前的难题，而不是寻找一个解决方案。我认为，思索处于亚里士多德政治学核心位置的这一问题会让我们清楚了解为获得自由所付出的高昂代价，从而有助于我们个人或私人充分利用所享受到的非凡自由。为了镇压困扰古代“小型共和国”的政治骚乱（《联邦党人文集》，篇9），现代自由国家认为，妥当的做法是，首先为了避免无可争辩的至恶（暴死）而保障维持公共生活的条件，同时把关于至善的诸多争议打入私人领域。但是，关于至善，主要的争议是围绕着神、宇宙的形成以及人在这一宇宙中的位置。最终，只有通过将“信仰与灵魂分开”，自由主义才能保证它所追求的稳定和自由。事实证明，“攻击一种信仰”最好的方式就是“通过恩惠，通过生活上的便利，通过获致好运的希望；不是通过提醒人们，而是要使人们忘却；不是要去激发人们，而是要使人们对此漠不关心”。在最后的分析中，即便是灵魂不朽的问题也归于“漠不关心”之列，“人类生来就需要保养自己，自谋衣食，并做社会的一切工作”（孟德斯鸠，《论法的精神》，25.12；还见24.11，19-22，张雁深译文，商务版，1959）。
这种对于宗教事务公共的可敬的漠视最终使自由共和国的公民有可能甚至必然相信杰弗逊的看法：“我的邻居说有二十位神或没有神对我没有什么损害。这既没有偷我的钱包，也没有打断我的腿”。[21]因此，关于亚里士多德最佳政制学的反思有助于抵制自由主义所造成的这种漠然，从而认真思考神，认真思考“维系着宇宙万物的事物”（《政治学》，1326a32-33）。在任何一个非自由主义的时代或国度，这种思考对人类而言都是最重要的。而且，一旦对这种缺陷产生警惕，就没有确凿的理由说人不能重新挑起对世界两种不同解释间的争论，也就是说，尝试在个人的基础上保障自由。亚里士多德政治学核心似乎对这种自由做出了承诺，而且在他看来，同样只有个人才能获得这种自由。
恢复亚里士多德理性主义或古典理性主义的确可能并不会给现代共和主义带来什么直接的益处。[22]实际上，对于在公众不信仰神的情况下基于纯粹理性的原则创建一个社会的尝试，亚里士多德本可以把它看作是非理性的，他自己在这方面的期望也是极其克制的（《政治学》，1328b11-13；1329a27-34；1330a11-13；1331a24-30及b4-6，17-18；1336b16-17）。[23]还有，这与自由民主并非毫无关系，如果其中一些成员能理解并利用亚里士多德的一些有力论述，如支持庄重正派、负责任的自我管理和政治克制。亚里士多德的这些论述既不是基于党派私利，也不是基于“意识形态”，而是立足于哲学。现代自由理性主义是使人类理性完美的一种尝试。无论哲学与自由理性主义如何不同，与多种多样的非理性主义相比，哲学在精神上与之更接近，也是其更好的朋友。美国的建国原则就承载着自由理性主义，而五花八门的非理性主义则想要取代，从某种程度上说也已经取代了这些原则。
科学或古今理性主义的自我理解注定会被看做一个空洞的姿态或没有根基的意志行为，除非它能认真对待科学或理性主义的可能性问题。这首先就意味着对抗神的主张。本文已经揭示了这些主张并使之复活（尽管是在一个与我们的时代完全不同的背景下），概要介绍了迎合这些主张的一些尝试，从而鼓励人们对振兴当下的理性进行必要的反思。因为，理性，在亚里士多德看来，与人身上的神性最为接近（《尼各马可伦理学》，1177b26-78a8，1178b20-28）。
[1] 数字表示卷和章。如需做更为明确的注释，我使用Dreizhenter编辑的Bekker编码。希腊文由笔者翻译。
[2] Julia M.Corbett，《美国宗教》（Religion in American，1990，Englewood Cliffs，NJ：Prentice Hall），页209-230；Earling Jorstad，《1981至1988年间的新基督教右翼：后里根时代的前景》（The New Christian Right1981-1988：Prospects for the Post-Reagan Decade，Lewiston/Queenston：Edwin Mellon Press，1987）；Kenneth D.Wald，《美国宗教与政治》（Religion and Politics in the Unitd States，Washington：CQ Press，1992），页222-278。
[3] 福山，《历史的终结与末人》（Francis Fukuyama，The End of History and the Last Man，1992，New York：Free Press），页39-51；Dilip Hiro，《圣战：伊斯兰原教旨主义的兴起》（Holy Wars：The Rise of Islamic Fundamentalism，1989，New York：Routledge）；V.S.Naipaul，《置身信教者之中：伊斯兰之旅》（Among the Believers：An Islamic Journey，1981，New York： Free Press）。
[4] 这不是要否认人们曾努力把自由原则移植到伊斯兰世界，而是要表明，这一努力所遭到的冷遇更加突出政教分离对伊斯兰世界从根本上来说是异质性的。见Leonard Binder，《伊斯兰自由主义：发展意识形态批评》（Islamic Liberalism：A Critique of Development Ideologies，University of Chicago Press，1988），特别是第四章与第九章。
[5] 根据伊斯兰哲学家阿维森纳在《理性科学的划分》（Division of the Rational Sciences）中的观点，“他们（柏拉图和亚里士多德）关于法律的两本书包含了对先知和法律的分析”。而现代学者已经忘记了古典政治学的这一面（Ralph Lerner and Mushin Mahdi，Medieval Political Philosophy：A Sourcebook，Ithaca：Cornell University Press，1972，P97）。近些年，有两篇文章都提出了亚里士多德政治哲学的宗教意义这一主题，尽管二者在研究方式和研究成果方面与目前的研究有着实质性差异（Thomas Lindsay，《“神一样的人”与“最好的法律”：亚里士多德〈政治学〉中的政治与宗教》，“The‘god-like man’versus the‘best laws’：Politics and Religion in Aristotle's Politics”，Review of Politics，53：488-509，1991；Lionel Ponton，《亚里士多德与黑格尔政治视域中的神》“Le divin comme preoccupation politique chez Aristote et Hegel”，in La question de Dieu selon Aristote et Hegel，ed.Thomas De Konnich and Guy Planty-Bonjour.Paris：PUF，1991）。其他有帮助的解释还有Ernest Barker，《柏拉图与亚里士多德政治思想》（The Political Thought of Plato and Aristotle，New York：Dover，1959）；William T.Bluhm，《“政体”在亚里士多德理想城邦理论中的位置》（“The Place of‘Polity’in Aristotle's Theory of the Ideal State”，Journal of Politics，1962，24：743-753，1962）；George Huxley，《亚里士多德政治学中的克里特》（“Crete in Aristotle's Politics”，Greek，Roman，and Byzantine Studies，1971，12：505-15）；Richard Mulgan，《亚里士多德政治理论》（Aristotle's Political Theory，1977，Oxford：Clarendon Press）；John B. Morrall，《亚里士多德》（Aristotle，1977，London and Boston：G.Allen & Unwin）；以及Newman对希腊文本的标准注释（W.L.Newman，The Politics of Aristotle，1973，4 vols.New York：Arno Press）。
[6] 卷一的结尾为这一转变做了铺垫（1260b8-24）。
[7] 这位泰勒斯的确切身份尚不得而知。至少，他的名字让人回想起（人们几乎可以说“代表着”）哲学。见《政治学》1259a6，18，31；Newman，2：379。Harry V.Jaffa（“Aristotle”，1972，History of Political Philosophy，ed.Leo Strauss and Joseph Cropsey.2d.ed.Chicago：Rand McNally）和Mary P.Nichols（Socrates and the Political Community：An Ancient Debate，1987，Albany： SUNY Press）假定泰勒斯就是哲学家的意思。
[8] 《政治学》第二卷第十二章远不是伪造或随意列举立法者的事迹，它强调了贯穿于卷二的一个重要问题（见Newman，1973，2：373；Keaney的评论也很有帮助，John J.Keaney，“Aristotle's Politics，2.12 1274a22b-a28”，American Journal of Ancient History Ⅵ：97-100）。
[9] 这是亚里士多德常见的一种模式。见《政治学》，1260b29，1265a17-18，1288b23，1295a29，1325b36，1325b39，1327a4，1331b21。
[10] 亚里士多德的确经常忽视或剔除法律具有神圣起源这一特点，只从政治功用的角度来思考虔诚和神（《政治学》，1252b26-27，1269a28-31，1355b12-16；《尼各马可伦理学》，1133a2-4）。例如，祭司从政治统治中分离出来，严格地讲是服务于政治统治（《政治学》，1299a17-19；1322b18-22；1328b11-13；亦参1314b38-1315a4）。不过，在亚里士多德看来，“‘哲学化’意味着一个人既要质疑是否应该哲学化，还要追求哲学沉思”（Protrepticus，fr.B6；强调为笔者所加）。换句话说，哲学要求人思考哲学生活的善，将其与主要的竞争者来对比，如虔诚敬神的生活。而且，《政治学》的传播历史也表明，亚里士多德非常关注显现出的这一问题。由于中世纪的伊斯兰和犹太哲学家读不到《政治学》的译本（至少是读不到完整的译本），我们必须要思考这样一种可能性，“这是在中世纪发展开始时精心选择的一个结果”（Leo Strauss，“On Abravanel's Philosophical Tendency and Political Teaching”，1937，Isaac Abravanel，ed.J.B.Trend and H.Lowe.Cambridge University Press，p37；Shlomo Pines，“Aristotle's Politics in Arabic Philosophy”，in Studies in Arabic Versions of Greek Texts and in Medieval Science[vol.Ⅱ of Collected Works]，1986，Leiden and Jerusalem：E.J.Brill and the Magnes Press；Leo Strauss，“Some Remarks on the Political Science of Maimonides and Alfarabi”，1990，Interpretation，18：3-30，p 5 and 24 n.2）。也就是说，与柏拉图以及亚里士多德自己严格意义上的理论质疑相反，亚里士多德在其政治哲学中最为直接地是处理哲学生活优越性的立论基础问题。对于诉诸于上帝启示的不同主张，即认为上帝给予先知绝对律法，亚里士多德感到特别厌恶。霍布斯的论证支持了这样一种看法，亚里士多德更为“哲学化”的作品在几个重要的方面是通俗的，特别是在宗教信仰方面。在列举了亚里士多德形而上学重要的错误后，霍布斯说，举出这一切来就足以作为例子，说明亚里士多德的实体和本质给教会带来的错误。可能有人明明知道这是错误的哲学，但由于害怕苏格拉底的命运，于是便把它当成符合而又能确证他们的宗教的东西写出来了。（Thomas Hobbes，Leviathan，1968，ed.C.B.Macpherson，harmondsworth，Eng.：Penguin，p692；黎思复译文，546页，商务版，2006）（接上页）我的建议是我们应先读亚里士多德的伦理和政治作品，找到他蔑视众神的理性依据。如果存在这样一个立论基础，它就会使中世纪的犹太世界和伊斯兰世界很难或者不可能接受《政治学》，也足以解释这本书为何销声匿迹。由于中世纪基督教热情地认可了《政治学》，《政治学》对上帝之城以及神法的批评对基督教没有什么直接影响，严格地说基督教没有一种法律教诲或政治教诲。此外，随着基督教逐步希望成为政治性的力量，它发现自己非常需要也乐于接受亚里士多德论文所推出的政治学（见Ernest L.Fortin，“St.Thomas Aquinas”，in History of Political Philosophy，1987，ed.Leo Strauss and Joseph Cropsey.3d.ed.University of Chicago Press，p248-51）。
[11] 关于对亚里士多德法律观点的分析，见Wolfgang won.Leyden，《亚里士多德和法律概念》（“Aristotle and the Concept of Law”，1967，Philosophy 42：1-19）和D.N.Schroeder，《亚里士多德论法律》（“Aristotle on Law”，Polis4：17-31）。
[12] 关于米诺斯的经典解释多少有些模糊。我们在听取米诺斯接受宙斯教育及执掌正义的传说时要同时考虑到他对人类牺牲的要求。他也因这一要求而受到雅典人的憎恨。见柏拉图，《法义》624b4-25a1，706a4-c1；idem，《米诺斯》，318d4-10。
[13] 见《伊利亚特》13.450和柏拉图的《申辩》41a，《米诺斯》及《法义》的开篇；还见George Huxley，《亚里士多德〈政治学〉中的克里特》（Crete in Aristotle's Politics），1971，《希腊、罗马和拜占庭研究》（Greek，Roman，and Byzantine Studies）12：505-15。
[14] 亚里士多德可能是指公元前345年法莱卡斯（Phalaecus）及其雇佣兵的攻击，或公元前333年斯巴达人阿格西劳（Agesilaus，阿吉斯三世的兄弟）对克里特岛的征服，或者是同时指两者。见Newman，1973，2：360。
[15] 对《政治学》王制的解释主要分为两派。第一派基于政治的（Hans Kelsen，《亚里士多德哲学与希腊-马其顿政策》，“The Philosophy of Aristotle and the Hellenic-Macedonian Policy”，1937，Ethics 48：16-64）或哲学的（W.R.Newell，《最高的德性：亚里士多德〈政治学〉中的君主制问题》，“Superlative Virtue：the Problem of Monarchy in Aristotle's Politics”，1987，Western Political Quarterly 40：159-78；P.A.Vender Waerdt，《王制与亚里士多德最佳政制哲学》，“Kingship and Philosophy in Aristotle's Best Regime”，1985，Phronesis 30：249-73）理由认为，亚里士多德对绝对君主制感兴趣并（有限地）倾向于绝对君主制。而另一派则认为，亚里士多德否认王制可能具有的善，始终倾向于政府采取一种更为“共和的”形式。在这一解释路向中，近期比较极端的一个例子就是Mary P.Nichols（《公民与政治家：亚里士多德〈政治学〉研究》，Citizens and Statesmen：A Study of Aristotle's Politics，Lanham，MD：Rowman and Littlefield，1992）。在她看来，亚里士多德仿佛就认为绝对君主将会成为一个僭主。Vander Waedt（1985，251，n.4）和Richard G.Mulgan（《亚里士多德和绝对统治》，“Aristotle and Absolute Rule”，Antichthon8：21-28；《亚里士多德绝对统治者简释》，“A Note on Aristotle's Absolute Ruler”，Phronesis19：66-69，1974）对此做了有益的评论。我自己的解释可能最接近于Vander Waerdt和Newell。
[16] Vander Waedt，《亚里士多德最佳政制中的王制与哲学》，（Kingship and Philosophy in Aristotle's Best Regime，1985，Phronesis，30：249-73），页261-264。
[17] 因此，我赞同Vander Waerdt的看法，这位有些神秘的绝对君主所具备的德性“要比普通人所能达到的道德德性更为高贵”（1985，267）。但是，我并不相信所说的德性是“英雄的，甚至神的德性，其相（
）不同于道德德性和哲学德性”（1985，268，n.25）。亚里士多德的确发现或创造了实践智慧（
），将其作为与理论科学截然不同的一个知识领域。这似乎使得文本中所说的辨别（identification）化为泡影。在谈到最佳政制——实践哲学或政治哲学的最高主题时，冷静的亚里士多德也被迫要解决形而上学或神学问题（如《政治学》，1323b21-27，1325b28-32）。也就是说，当有人试图为人的最佳生活方式问题找到一个满意的答复时，理论与实践的差距会让他铩羽而归。实践智慧（
）的发明在政治上产生了有益的效果，给予这一关于道德行为的科学一个位置，对道德行为完全是理性的观点提供了支持。
[18] Vander Waerdt，《王制与亚里士多德最佳政制哲学》，前揭，页268-273。
[19] 亚里士多德先列出王制四种主要的类型，在对之进行总结后（《政治学》，1285b20-29），他又让人难以理解地加上了第五种。由一位对“所有人”都享有权威的人以经济（家政）治理的方式来统治，君主能“按照自己的愿望做任何事情”（1287a1，9-10）。第五种是唯一一种没有给出实例的王制，也与严格意义上的斯巴达王制极端对立。亚里士多德迅速将其重点缩小，先是这两种政制，然后只是第五种。他从而阐明接下来要关注的是一个极端的案例。
[20] 还见Leo Strauss，《城邦与人》，（The City and Man，University of Chicago Press，1964），页37。
[21] 托马斯·杰弗逊，《杰弗逊文集》（Writings），1984，由Merrill D.Peterson编辑，New York：Library of America，页285。思考一下杰弗逊关于宾西法尼亚和纽约没有现成宗教的言论：“宗教应得到大力的支持；实际上，形形色色的宗教都很好；所有的宗教都足以维护和平和秩序……他们已经做了一件令人高兴的发明，对宗教争端保持沉默，对其不予理睬”（1984，27）。
[22] 见Thomas Pangle，《民主的贵族化：后现代面临的挑战》，（The Ennobling of Democracy：The Challenge of the Postmodern Age，1992，Baltimore and London：Johns Hopkins Press），页105至159。
[23] 从下面三个方面讲，亚里士多德对政治共同体进行了启蒙：他试图：（1）让对神的关注从属于（绝不是消除对神的关注）严格意义上的政治职位（《政治学》，1299a17-19，1322b18-22，1328b11-13）；（2）使得城邦是一个自然实体而不是神实体的观点貌似有理，这是卷一的主旨；（3）将政治生活宣称的目标从行为（特别是战争）提高到正确意义上的休息或闲暇。亚里士多德政治启蒙的性质要予以严格的限定，他相应地也认可把神作为政治关注的一个必要对象，这都缘于他的一种疑虑，即我们是否可能普遍地都不需要有求于世界，不需要信仰满足这些需要的非凡方式。