论题：修昔底德的春秋笔法
修昔底德：政治史学的意义[1]
施特劳斯（Leo Strauss） 著
彭磊 译
这个讲座是“西方传统：伟大的观念和议题”系列的一部分。西方传统今日受到了前所未有的威胁。因为如今它不仅受到来自外部的威胁，还受到来自内部的威胁。它正处于分崩瓦解的状态之中。我们之中那些信任西方传统的人，我们西方人——我们Sapadniks，[2]如陀思妥耶夫斯基和其友人称呼俄国人中的西方人那样——因此必须在西方传统的旗帜下联合起来。但我们必须采取一种方式，或许与这一高贵的传统并非不相宜的是，我们至少要记得：我们必须以一种西方的方式来维护西方的原则；我们必须不能在一片交口赞同之声中放弃我们的疑惑。我们必须意识到，我们西方传统的生命力和荣耀与它问题诸多的品性是分不开的。因为西方传统有两个根源。它由两个异质的、最终互不相容的要素组成——希伯来要素和希腊要素。我们正确地谈论耶路撒冷和雅典之间的对立，信仰与哲学之间的对立。哲学和《圣经》两者都断定，人有且只有一个终极需要（the one thing need-ful）。但是，《圣经》所宣称的终极需要恰好与希腊哲学所宣称的终极需要相对立。在《圣经》看来，人的终极需要是顺从的爱；在哲学看来，人的终极需要是自由的追问。全部西方历史可以视为一个不断重复的努力，即试图在这两个对立原则之间达成和解或综合。但是，所有这些努力均失败了，并且必然失败；不论每一次综合多么令人赞叹，总有一个综合的要素隐微地但却无一例外地成了另一个的牺牲品。哲学违背己意，成了神学的婢女；或者信仰违背己意，成了哲学的婢女。西方传统不准许对它的两个要素进行综合，而只准许它们之间张力的存在：这就是西方生命力的秘密所在。西方传统不准许对这一根本矛盾有最终的解决，不准许一个没有矛盾的社会存在。只要还会有一个西方世界，就会有不信任哲学家的神学家，就会有被神学家所困扰的哲学家。在西方传统的旗帜下联合的同时，我们要意识到这一危险：我们被迷惑或被威逼着走向一种盲目因袭（conformism），而它将是西方传统落寞的终结。
我必须暂且不谈，哲学和神学这两个西方传统之下的原则是否会准许我们以我使用的那些语词来谈论“西方传统”。请允许我宣布：这么做归根到底是不可能的。但是，想要始终以那些经得起细致推敲的语词来言说则是愚蠢的。大多数时候，一位希腊诗人的诗句可以表达出我们的行为准则：“汝等高雅之物非我所欲也；彼等城邦之需乃我所欲也”（欧里庇得斯，残篇16，Nauck编；亚里士多德《政治学》1277a 19-20加以引用）。只要我们政治地言说，亦即粗陋地（crudely）言说，我们多少就得以我使用的语词来谈论西方传统。
西方传统的伟大观念或议题之一就是政治史学。哲学或科学是西方传统的特性，启示信仰是西方传统的特性，同样，政治史学也是西方传统的特性。因为西方传统是由两个异质要素组成的，我们必须首先确定政治史学属于哪一要素。答案毫无疑问。“政治”和“历史”两个语词表明，政治史学源自希腊而非希伯来。[3]
有人或许会说，政治史学的主题是人类的力量（human power），但要同情地看待力量。力量是个极不确切的语词。因而让我们更确切的来谈论自由和帝国吧。不错，政治史学假设自由和帝国是（并非荒谬）人类伟大的目标——自由和帝国是令人敬佩的正当目标。自由和帝国引发人之大群最大的努力。这种伟大令人赞叹。每个人都能看到或感受这种伟大，而且每个人的命运都受这种伟大的影响。政治史学的主题是众多而通俗的（massive and popular）。政治史学要求这一众多而通俗的主题能够激起一种众多而通俗的回应。政治史学属于一种多数人参与其中的政治生活。它属于一种共和国的政治生活，属于城邦。只有政治是重要的，政治史学才会是重要的。只有政治是至关重要的，政治史学才会是至关重要的，政治史学才会兴盛起来。但是，政治只对那些更想拯救其城邦而非其灵魂的人们（如一些佛罗伦萨人[Floretines]那样）而言是至关重要的，亦即，对于那些受共和国的德行精神、受城邦精神支配的人们而言才是至关重要的。
然而，受城邦精神支配的人无法成为完全意义上的“政治史家”。一位古代的评论者说，政治史家必定是邦外之人（apolis），是无邦之人，是超越城邦之人。[4]政治史家必定不仅仅是个公民，甚至不仅仅是个政治家：他必定是个智人（wise man）。政治史学假设，智人十分看重带着谨慎与同感去刻画政治生活，而且这个假设包含着一个悖论。智人始终会倾向于轻视政治生活，轻视政治生活的喧闹扰攘、绚丽荣耀。最重要的是，他们把政治生活看得乏味。政治人不断地被迫跟非常乏味的人就非常乏味的话题进行冗长的谈话。近乎百分之九十九的政治就是行政管理。至于激动人心的决策部分，则与长期的单调等待——长期的中止行动也中止思考——联系在一起。智人始终会倾向于在政治生活中发现幼稚之处。以政治为严肃对象的智慧，必定是那些孩子般或保持孩子般的人——某种意义上——的智慧。希腊的智人就是这样的人。一位埃及祭司对一个希腊人说：“你们希腊人一生都是孩子，你们每个人都有年轻的灵魂；因为你们没有一个信念是古代的或起源于古老的传统，也没有一丁点儿年代久远的知识”（柏拉图，《蒂迈欧》22b）。希腊共和主义与希腊智慧的同时到来产生了政治史学。
政治史学假设这一信念：政治活动极其重要；并且还假设：政治活动是一种启迪这一信念的智慧。这是政治史学的必要条件，但却显然不是政治史学的充分条件。柏拉图和亚里士多德是智人，并且他们认为，政治活动极其重要。但他们不是政治史家。这种产生于政治史学之中的希腊智慧的具体品性何在呢？
我们并不习惯于提出这一问题。我们把政治史学视为理所当然的。千年以来的传统使我们习惯了政治史学的存在；政治史学不过是我们自幼所熟悉的事物之一。许多世纪以来，确实没有迫切需要提出我们提出的问题。在过去两个世纪中所发生的某些变化迫使我们比我们的前人要更加小心细致。从18世纪左右开始，史学不断引起人们的关注，并且史学也不断扩张。政治史学当前只是史学众多分支中的一员，并且丝毫不比其他分支更重要或更核心。今日史学的综合性主题不再是政治的事行和言辞，而是所谓的“文明”或“文化”。人的一切都被认为是一种文明或一种文化的一部分：人的一切——因此特别是哲学。如果哲学本质上是一种文明或一种文化的重要部分，那么，哲学也就不再是严格意义上的哲学。因为，严格意义上的哲学就是人把自己从任何特殊的文明或文化的特殊前提中解放出来的努力。
史学在过去两个世纪中的发展使得哲学作为真正自由的追问变得不可理解——它不再被理解为一种正当且必需的追求。鉴于那些显而易见而无需陈述的理由，我们不能对此置之不理。并且，由于哲学所受的危险源自史学，我们不得不重新思考史学的整个问题。这样的史学对我们而言已经成了一个问题。为了澄清这一问题，我们必须回到史学传统的源头：我们不能把史学传统所视为理所当然的东西也视为理所当然的。我们必须提出这个问题：最初是什么使得智人们成了史学家？正是抱着这一精神，我们转向了修昔底德。
在西方产生的为数不多的伟大史家中，修昔底德被认为是最具政治性的史家、所有时代最伟大的政治史家，他最充分地理解并表达了政治生活的本质：现实的政治生活并不是《独立宣言》的原则的应用，而是那些在路易斯安那交易（Louisiana Purchase）中发挥作用的原则的应用——残酷庄严的“权力政治”（power politics）。同时，修昔底德是一个温文尔雅的雅典人——正如他的描写表明他曾是的那样。如果政治史学背后有某种智慧，如果有某种智慧合理地说明了政治史学，那么，在修昔底德的篇章字句中最有可能发现这种智慧。
那些富有判断和品位的人对修昔底德心存敬慕，如今人们认识到，作为史学家的修昔底德带有某些实际的或声称的缺陷，这种敬慕因这种认识而受到限制。这一批评可以归结为三点：
（a）政治史学家被认为是一个刻画特殊情况或特殊事件的人；普遍似乎是哲学家或心理学家这些人性研究者的领地。修昔底德的著作主要致力于描写一系列特殊事件（伯罗奔尼撒战争）。同时，它还要揭露政治生活永恒的或不变的品性。鉴于修昔底德称自己的著作是“千秋万世的瑰宝”：通过理解修昔底德对于其时代的政治生活的报道，所有未来的世代都可以来理解他们自己时代的政治生活的真谛。
修昔底德似乎同时既是一个史家又是一个政治哲人。特殊与普遍的统一使修昔底德的史著异常吸引人，同时也异常惹人烦恼。因为他并没有告诉我们，何以不得不构造这种普遍与特殊的统一，仅仅对伯罗奔尼撒战争的报道何以可能是一个对政治生活的报道。修昔底德叙述了在一个发生于世界一隅且只发生了一次的事件，但他宣称，这次叙述将会使任何时代和任何地方发生的事件成为可理解的，并且他没有解释这如何可能。
（b）没有哪个现代政治史学家会像修昔底德那样来写政治史学。以我所知的最好的美国史学家亚当斯（Henry Adams）为例：他撰写了第一届杰弗逊政府的历史，其开篇当然是描绘杰弗逊接任时合众国的局势。[5]亚当斯相当详尽地描绘了国家当时思想的、社会的、文化的和经济的状况。修昔底德几乎闭口不谈这些东西。他把自己严格限制于政治——战争、外交和内乱。是他对其他的东西视而不见吗？这似乎不可能。是他把其他东西——悲剧、喜剧、哲学、绘画、雕塑等等——看得不重要或者至少不如政治事物重要吗？显然如此。但是，他如此认为的理由何在？对此，他并没有说明。
（c）修昔底德还有另外一个令人尴尬的特征。他记录了事行与言辞两者。[6]他大体上以现代史学家的方式记录事行或事件。但他自己却创作了言辞。修昔底德宣称他创作的演说辞与实际发表的演说的要旨是一致的。但修昔底德编撰了它们。以当前史学家的观念来看，这是一种伪造。此外，修昔底德是根据一种修辞原则来编撰这些演说：他笔下所有的演说者都像修昔底德自己在演说一样，演说者的个性、地域色彩等等统统阙如。演说并不是“自然的”。它们不是那些激动而无知之人的演说，而是完美演说家的演说，是那些有闲暇、有一流演说训练的人的演说，是那些遵循号称普遍有效的艺术原则的人的演说。
这三项反驳似乎表达了一些主要困难，而这些困难如今正妨碍我们理解修昔底德的作品。我们必须要想办法克服这些困难。但我们还必须要做得比这更多。上述三项反驳都是典型的现代反驳。它们基于这一假设：现代史学家采取的方式才是正确的方式。他们依据现代历史编撰学的标准来衡量修昔底德的作品。但是，由于现代史学已经把我们带入了极为严重的困境，我们不能把它当作我们的标准。这样的史学对我们而言成为了一个问题。我们应毫不犹豫地质疑，我们是否有权把修昔底德的作品说成是一部历史——当然还有，我们是否有权把一种特殊的政治哲学或一种一般的哲学归之于修昔底德。在进行一场全新的考察之前，我们知道，修昔底德的写作先于史学与哲学之间任何可能的区分。我们至多可以说：修昔底德的意图就在于，就伯罗奔尼撒人和雅典人之间的战争，给出一个真实的或清晰的或准确的或详尽的报道。并且我们不得不提出这一问题，他为何决定写这样一个报道？
修昔底德的下一陈述明确回答了这个问题：
“我之所以特地谈论[波斯战争和伯罗奔尼撒战争的间隔期]是因为之前的作家们要么描写波斯战争之前的希腊事务，要么描写波斯战争本身。除了赫拉尼库斯[Hellani-cus]以外，他们全部忽略了紧跟在波斯战争之后的时期；而赫拉尼库斯在他的《阿提卡编年史》（Attic Chronicle）中触及到这一题材时，叙述得非常简略，并且他的纪年也不准确”（《战争史》I.97）。
修昔底德在这里暗示，希腊人应该对希腊事务做一个连续性的、十分详尽且纪年准确的报道——由一位位作家连续写作的报道。如果史学仅仅意味着这些，那么，修昔底德显然熟知这一史学观念并且也认可它。但问题在于，他自己的作品能否这么来理解。我们就此足以评论说，修昔底德发表这番陈述的目的在于，为他自己不必要的偏离正题而进行解释或开脱；他在交代自己之所以报道伯罗奔尼撒战争的写作缘由时，可并没有做过这番陈述。如若从修昔底德整部作品的语境来看，这项陈述读起来就像在断然拒斥他所预设的史学观。并且我们也不难理解修昔底德为何拒斥这种低俗的史学观。在交代自己之所以报道伯罗奔尼撒战争的写作缘由时，他强调了这一事件非同寻常的重要性。而那种低俗的史学观却并不顾及重要者与不重要者的差异；它对所有的时期，对重要者和不重要者绝对一视同仁。
那么，修昔底德出于什么原因而选择了他的主题？他在其作品的开头就说，他之所以写这个主题是因为他相信，伯罗奔尼撒战争是迄今为止所有战争中最值得注意者，它是希腊人卷入其中的最大的战争。这场战争之大不仅是要对这场战争做一个真实而详尽之报道的原因，它还是这个报道的一个很重要的成分。假如一个人不明白这是一场最大的战争或至少是最大的希腊战争，那么，他就不明白伯罗奔尼撒战争的真相。修昔底德史著的约前二十章就给出证据表明，伯罗奔尼撒战争是最大的战争，这前二十章是这部史著不可或缺的成分，并非仅仅是这部史著的一篇导言而已。
相信伯罗奔尼撒战争是最大的战争是一回事，而认识到这一点又是另外一回事。我们只能通过论证来获得这一认识。因为伯罗奔尼撒战争的无比“大”性并不是自明的。毕竟，每场战争的同时代人都相信他们的战争是最大的。在伯罗奔尼撒战争50年之前发生过另外一场大的战争：波斯战争。实际上，在“大”方面，或许只有波斯战争能与伯罗奔尼撒战争相颉颃，并且也确实是个最有力的竞争者。修昔底德在两句话里面处理了波斯战争具有无比“大”性的主张。这个问题似乎得以解决了：伯罗奔尼撒战争是最大的战争。但是，为了证明伯罗奔尼撒战争是最大的战争这一观点，修昔底德花了十九章的篇幅。很显然，伯罗奔尼撒战争还有另外一个有力的竞争者。但是，还有什么战争会被认为比伯罗奔尼撒战争更大呢？答案只有一个：特洛伊战争。特洛伊战争和伯罗奔尼撒战争均是所有希腊城邦的共同事业；均为期甚长；并且均造成了巨大灾难。修昔底德身后的那代人，伊索克拉底（Isocrates）仍然认为，特洛伊战争是最大的希腊战争。因此，修昔底德绝对需要去证明特洛伊战必定不如伯罗奔尼撒战争那么大。他通过证明古人的贫弱而证明了这一点：特洛伊战争时代的希腊人完全没有能力发动一场大规模的战争。
特洛伊战争的名气主要来自荷马的诗篇。特洛伊战争的威望主要得自荷马的威望；因此，通过质疑特洛伊战争的威望，修昔底德质疑了荷马的威望。修昔底德证明了古人的贫弱——他们在力量、财富、勇气方面的贫弱——，借此，他就证明了古人的故事皆虚假而不可信：他证明了古人在智慧上的贫弱，尤其证明了荷马在智慧上的贫弱。修昔底德也证明了那些参与伯罗奔尼撒战争的希腊人在这些方面上的优势，借此，他也证明了自己智慧的优势。要不是由于修昔底德的作品，过去时代的吸引力——主要是经由荷马的魅力而提升出的吸引力——将会始终遮蔽住当前时代的优势。修昔底德使我们直面一种选择——在荷马的智慧与修昔底德的智慧之间。像他的同时代人柏拉图一样，修昔底德也在与荷马竞赛。
荷马是个诗人，实际上也是唯一的诗人（the poet）。诗人何谓？荷马并没有提到“诗”这个词。我们在荷马那里能找到歌手或乐师。歌手或乐师与诗人的区别恰恰在于：诗人被认为是制作者或创造者，有些东西有赖他的制作或创造才存在，尽管这些东西把自己描绘得好像是未经诗人的制作而存在。诗艺就是虚构。与歌艺不同，诗艺预设一种对虚构与真理之别的认识，并关注这种区别，亦即关注真理。诗人通过虚构来讲述真理——关于人的真理。这种虚构主要在于夸张和修饰，同时隐瞒关于人的最重要真理。举修昔底德书中的一个例子为证：
我倾向于认为阿伽门农（Agamemnon）之所以能够成功得地集结起[针对特洛伊的]远征军，不是因为海伦（Hellen）的求婚者们受到其与丁达鲁斯（Tyndareus）的誓约的约束，而是因为他[阿伽门农]是他的时代里最强大的王……我相信，这还是因为阿伽门农继承了权力，并且他是他的时代里最伟大的海上统治者，他能够召集远征军，其他王追随他不是因为慷慨或感恩而是因为恐惧。（《战争史》1.9）
荷马遮掩了这一事实：政治生活——诸邦与诸王的诸关系——的特征在于，与必要或强迫相对立的尊贵（charis）近乎完全的阙如。因此，鉴于所有高等的人类生活都是城邦中的生活，荷马给我们呈现了一个完全虚假的人类生活画卷：人类生活永远存在于由可怕的强迫所造成的阴影之中。
作为智慧，作为关于真理的知识，这种新智慧优于那种老智慧。但是，荷马受到敬慕是因为他以一种最为令人愉悦的方式泄露了他所知道的真理。重要的是，修昔底德并没有简单地否认他的智慧也会令人愉悦：“我的报道不像是故事，这可能不会那么娱人耳目”（《战争史》1.22）：也就是说，对于那些受到适当训练的人来讲，它并不会不如荷马的诗歌那么令人愉悦。修昔底德质朴而庄严的智慧也是缪斯式的（music）；它的灵感来自一位缪斯，一位比荷马的缪斯更高等因此也更为质朴而庄严的缪斯。
我们已经提出了这一问题，即在政治史学中出现的希腊智慧的品性是什么？我们已经看到，修昔底德的智慧把自身呈现为荷马智慧的替代物，更确切的说是荷马智慧的完成。荷马的智慧展现了那些经过夸大与修饰的事行与言辞，借以泄露了人类生活的品性。修昔底德的智慧则展现了未经夸大与修饰的事行与言辞，借以泄露了人类生活的品性。这明显还不足以回答我们的问题。即便承认修昔底德通过自己对这场战争的叙述成功地挑战了《伊里亚特》（Iliad）的优越性，但对于《奥德赛》（Odyssey）又如何呢？最重要的是，即便承认普遍与特殊的统一在修昔底德与荷马二者的著作中是根本一致的，但智慧何以需要这样的统一呢？难道智慧不是对普遍、对人类生活之普遍品性的理解吗？智慧何以必须出现在对事行与言辞的展现中？我们必须重复我们的问题：在政治史学中出现的希腊智慧的品性是什么？在这个对伯罗奔尼撒战争真实而详尽的报道中出现的与人类生活的普遍品性相关的智慧的品性是什么？这一问题等于下个问题，即修昔底德为什么选择伯罗奔尼撒战争作为他的主题。因为，如果我们提出修昔底德为什么选择他的主题这一问题，我们就暗示了，他有别的选择，并且这些选择与他实际选择的主题有某些共通之处（否则它们也不会是除它之外的选择）：这就是说，我们在修昔底德的主题中发现了某种为伯罗奔尼撒战争与其他可能的主题所共有的东西；我们发现了某种比伯罗奔尼撒战争更为一般性的东西，我们把伯罗奔尼撒战争提升到了一般（the general）甚至提升到了普遍（the universal）。
修昔底德之所以选择伯罗奔尼撒战争，是因为伯罗奔尼撒战争是到他的时代为止所有战争中最值得注意的，或说是因为伯罗奔尼撒战争是到他的时代为止所有希腊战争中最大的。他预设战争是一个值得引起智人注意的主题。因为他对伯罗奔尼撒战争的报道意在成为理解所有未来战争的指南，伯罗奔尼撒战争必定特别适合于理解诸如此类的战争，并且这必定是因为：它是修昔底德所知的最大的战争。首先，“大”（bigness）的优点（virtue）何在？我们在柏拉图的《王制》（Republic）中找到了答案。苏格拉底正与他的年轻朋友们一起探寻关于正义的真理。在他的建议下，他们考察了一个正义的城邦而不是一个正义的个人，因为城邦比个人更重大或更大：“也许在更重大的事物里面会有更多的正义，并且因此正义在那里会更容易理解”（《王制》368e）。通过观察更重大或更大的事物，他们考察了大写的正义。同样，通过观察最重大或最大的战争，修昔底德研究了大写的战争：战争普遍的品性在最大的战争中会比在小型的战争中更加清晰可见，并且在最大的战争中的战事也会多于小型的战争。
但是，未来的希腊战争或许仍然会比伯罗奔尼撒战争更大，并因此或许会比伯罗奔尼撒战争更全面地泄露希腊战争的特性（charac-ter）。修昔底德平复了我们的疑问：在伯罗奔尼撒战争时代，希腊人在各方面都正处于他们的顶峰。伯罗奔尼撒战争是彻底的希腊战争。未来的希腊战争不会发现任何在伯罗奔尼撒战争中不是清楚可见的与希腊战争相关的重大事物。
但是，希腊战争的性质（nature）是一回事；此类战争的性质则是另外一回事。不过，让我们假定，不理解非希腊战争的特性，不理解蛮族人战争的特性，就不可能理解这场彻底的希腊战争的真实品性——若果如此，理解这场彻底的或终极的希腊战争的品性就相当于理解此类战争的品性。修昔底德恰好就是如此假定的；他就是把这场最重大的希腊战争称为最值得注意的战争。
但是，即便彻底地理解了一个战争的性质，这似乎也并不等于理解了人类生活的性质。毕竟，如修昔底德最为了解的那样，人的真实生活是和平的生活。如果说修昔底德挑战了荷马，如果他相信他的智慧应该取代荷马的智慧，那么他一定相信，通过理解战争的性质，我们就能理解人类生活的性质。
修昔底德用一个更为空泛的语词来称呼这场最大的战争：即，最大的kinesis、最大的运动。战争是一种运动，正如和平是一种静止。运动对立于静止。最大的运动对立于最大的静止。最大的运动预设了对抗者拥有最大的力量和财富。这种最大的力量和财富是在一个非常长的时期内——远远长于最大的运动所持续的时期——积累或储藏起来的。它是在静止中并通过静止积累或储藏起来的，而不是在运动中并通过运动积累或储藏起来的。这意味着最大的静止在时间上先于最大的运动。但静止并非人主要的或最初的状态。如果我们回到过去，我们就会看到，早期的人拥有的力量和财富要少于当前的人，并且这种贫弱和穷困是因为运动在古代占主导地位。太初之时，在最古老的时代，完全没有静止而只有运动：没有定居地，没有安宁的交往，没有秩序。从太初迄于伯罗奔尼撒战争的运动总体上是一种进步——在力量和财富上的进步。最初的运动或动乱持续了非常长的时间。在涉及的时间跨度上相比较，通过静止所获得的进步持续的时间非常短，尽管它比高潮期的运动（即伯罗奔尼撒战争）持续的时间要长得多。最大的运动是力量和财富的顶峰在其中消耗并消耗殆尽的运动。最大的运动预设了最大的静止。因此不同时理解最大的静止，就无法理解最大的运动。可以说，最大的和平最终会导致最大的战争，不理解最大的和平也就无法理解最大的战争。正如荷马借其《伊里亚特》和《奥德赛》表明，亦如现代最伟大的史诗诗人借其最伟大的作品的标题（当然是指托尔斯泰的《战争与和平》——[译注]）表明，战争与和平组成了人类生活的整体。理解最大的战争就意味着全面理解人类生活的整体。在最大的运动中一切都变得清晰可见，并且它们只有在此时才变得清晰可见——随着最大的运动的渐渐出现。最大的希腊战争是最值得注意的战争：它之所以是最值得注意的战争就是因为它是最大的希腊战争。因为，如果没有同时理解非希腊战争的所有可能性，就不能理解这场最大的希腊战争——如果没有同时理解最大的和平就无法理解最大的战争，二者同理。
希腊人（希腊的）不同于且对立于野蛮的或野蛮人，就如战争对立于和平一样。积累或储藏力量和财富的过程也是希腊人与野蛮人相分化的过程。“希腊人”之名是晚出的。希腊的生活方式亦是如此。最初，希腊人像野蛮人一样生活；最初，他们也曾是野蛮人。太初时候，没有希腊人，因而也没有希腊人与野蛮人之分。太初时候，在最开始的完全的动乱或运动中，所有人都无分别，都是野蛮人。静止长久的静止以及最大的静止，不仅是积累力量和财富的条件，也是希腊性慢慢浮现的条件。但野蛮人终归远远多于希腊人：希腊性（greekness）是唯一的例外，正如最开始时的动乱的时期远远长于静止的时期。在充满动乱和野蛮的海洋岛屿上，静止和希腊性都是唯一的例外。最大的静止不仅是希腊性在其中浮现的时期，还是希腊性在其中达至顶峰的时期。修昔底德的作品毫无希腊性顶峰的琐碎要素，它要求在动乱的正中间有一些静止。最开始的动乱以衰弱、贫穷、野蛮、喧闹、混乱和恐惧为特征。而最大的静止的顶峰已部分延伸入最大的动乱，其中有着力量、财富、艺术、文雅、秩序、勇气，甚至还有对真理的清醒探寻并战胜了诗的夸大。
伯罗奔尼撒战争是高潮性的希腊战争。它彻底揭示了战争与和平的所有可能性以及野蛮性和希腊性的所有可能性。所有人类生活都运动于战争与和平的两极之间，运动于野蛮性与希腊性的两极之间。因而通过理解伯罗奔尼撒战争，一个人就理解了所有人类事物的界限；一个人就理解了所有人类事物的性质；一个人就彻底理解了所有的人类事物。
修昔底德对伯罗奔尼撒战争这一特殊事件做了详尽的报道。但是，这一特殊事件是唯一一个人类事物的性质或人类生活的性质在其中变得全部可见的现象，因为，希腊性的顶峰以及人性的顶峰在其中变得全部可见，我们看到了下降的开始。我们看到了顶峰的界限。因为战争或曰运动，是毁灭性的。并且伯罗奔尼撒战争这一特殊运动是最高者的毁灭。最大的静止在最大的运动中找到的不是它的顶点而是它的终点。这场最大的运动不但削弱并危及了力量和财富，而且还毁灭了希腊性。这场最大的运动很快就引起了城邦之间的动乱，引起了等于重野蛮化（re-barbarization）的停滞（stasis）。希腊性的积累曾缓慢地战胜了最原始且最凶残的野蛮，而这种野蛮又重新出现在伯罗奔尼撒战争中。这场战争把凶残的野蛮人当作参与内战的盟友带进了希腊腹地。色雷斯人（Thracians）屠杀了在一所希腊学校上学的儿童们（《战争史》VII.29.——[译注]）。伯罗奔尼撒战争揭示了希腊性处于极度险境的特性。最初的kinesis（运动）、最初的混沌，显示出来了。它把自己揭示成是衍生的静止、衍生的秩序、衍生的希腊性三者的永恒根基。通过理解这场最大的动乱，修昔底德理解了人之可能性的局限。他的知识是终极的知识。它是智慧。
野蛮性自始至终都是胜利的，希腊性只是衍生出来的，但这一点并没有证明希腊性只是表面的而不是实在的。希腊性并不低于野蛮性；不能把它理解为是野蛮性的变异。修昔底德在前二十章中描写希腊性的出现时，他并没有提到正义。但是，他一旦开始详尽报道希腊性的顶峰时，他立即提到了正义。在文明的产生过程中，正义并不发挥作用，但文明一旦产生，正义也就产生了。
为了理解希腊性的特性，我们必须如其在修昔底德笔下所展现的那样来观察它。他叙述的是伯罗奔尼撒人与雅典人之间的战争。我们在一方看到了一个城邦及其众属邦；在另一方看到了众多的城邦。但我们很快就意识到，伯罗奔尼撒联盟的核心是一个城邦：斯巴达。这是一场雅典与斯巴达之间的战争。处于顶峰的希腊性有两个极，斯巴达与雅典——如人类生活运动于战争与和平的两极之间，运动于野蛮性与希腊性的两极之间。因此，理解希腊性就意味着要理解斯巴达与雅典之间的差异——理解斯巴达和雅典的特性；理解斯巴达和雅典特有的局限；理解斯巴达和雅典特有的卓越。
修昔底德在谈论德行和恶行（virtues and vices）时、在进行褒贬时都表现出极大的克制，因此易于弄错他的意思。如果一个人根据的是个人印象而不是修昔底德自己所树立的路标，那错误就不可避免。这些路标就是他以自己的名义所说的褒贬之辞。
在修昔底德的作品中，最著名的部分或许就是伯里克勒斯（Peri-cles）的葬礼演说，它是对伯里克勒斯的雅典的高度赞颂。修昔底德本人似乎完全认同伯里克勒斯的雅典，并因此完全认同伯里克勒斯本人。此外，修昔底德也对伯里克勒斯表示赞颂。但修昔底德从没有说伯里克勒斯是其时代中最好的或最贤德的人，他对伯里克勒斯的赞颂有所保留。并且这场葬礼演说是由伯里克勒斯而非修昔底德发表的。这场葬礼演说是伯里克勒斯的一个政治行为。必须据此来理解它。在葬礼演说中，这位居于领袖地位的雅典公民通过对比雅典和斯巴达，从而刻画了雅典的特性。这场演说与科林斯人（Corinthians）在斯巴达发表的演说极为相似，科林斯人在演说中也对比了斯巴达和雅典（【译按】比较《战争史》II.35-46与I.70）。科林斯人在斯巴达所处的局势下，他们不会无所保留地褒扬斯巴达人，因为他们对斯巴达不满：他们的演说所发挥的作用就是引发斯巴达政策变更。但是，伯里克勒斯的葬礼演说所发挥的作用恰恰是捍卫雅典政策，保持雅典政策不变。结果，在修昔底德笔下，我们发现了一位无所保留地褒扬雅典的雅典人，但却没有相应地发现任何人褒扬斯巴达。没有斯巴达人像伯里克勒斯赞颂雅典那样来赞颂斯巴达。这确实证明，斯巴达不如雅典善于言辞或比雅典更吝于言辞（laconic）。[7]这丝毫没有证明斯巴达不配最高的赞颂。斯巴达拙于言辞，它是由别的城邦来赞颂的，但别的城邦因跟它有不同的政治利益，自然不会对它满腔热情，因而，它没有得到无所保留的赞颂。
修昔底德在第三卷论内乱的部分说明了他评判人类事物的指导原则。他描绘了内乱及其后果、城邦的分崩离析、城邦的病态、文明的衰败，这时，他清楚地指出了健康城邦的相应取向和病态城邦的相应取向。在当前的语境下仅需提到一点。健康城邦最为敬重中道之德行，比起中道，病态城邦则更喜欢大胆（daring），喜欢所谓的男子气（manliness），中道与和平相近；大胆和男子气则属于战争。这些观点使我们毫不犹豫地断定，修昔德的道德品位与柏拉图一样。我敢说，它与所有智人即现代之前的所有伟大思想家的道德品位都一样。
然而我们应如何根据中道与大胆之间的根本区别来评价斯巴达与雅典呢？修昔底德说，斯巴达人最重要的特点是在繁荣中持守中道。借此观点，修昔底德赞同了他笔下一些角色对斯巴达人的赞美之辞——赞美他们的中道、他们的迟缓、他们的踌躇、他们的缄默、他们的可靠、他们的尊严感——简而言之，赞美他们过时的习俗。修昔底德再次以自己的名义说到，斯巴达比任何其他城邦都更早地获得了良好的法律，并且从未遭受过僭主统治；斯巴达持守同一种政制已经有400多年了。尽管修昔底德只是偶尔对斯巴达给予明确的赞扬，但这并不能证明它无关紧要。一位深思熟虑者的观点并不会因为它频繁的重复而价值倍增。对斯巴达中道的赞美明显意味着：雅典人没有在繁荣中持守中道。至少从泰米斯托克勒斯（Themistocles）的时代开始，雅典就受一种大胆创新精神的激荡。没有人能赞美雅典说，它从未遭受过僭主统治或始终持守着同一种政制。尽管如此，修昔底德或许仍然会把伯里克勒斯的政制看作是雅典曾拥有的最好的政制。但实际上他并没有这样看；比起伯里克勒斯的政制，他必定更欣赏公元前411年短期的寡头制和民主制的混合政制。正如所有古典时代的智人一样，修昔底德赞同一种混合的或中庸的政制。雅典的民主并不是中道的。伯里克勒斯的民主确实尚好，但这仅仅意味着，雅典的命运竟完全取决于一个人的德行。这意味着，雅典的民主不得不在法制上依靠完全不可靠的机运。一个稳健的政制是这样的政制，即，它能够掌控一个相当庞大的拥有非常高水平之公民德行，尤其是非常高水平之中道的群体：一个中道的政制。因而，不论伯里克勒斯的德行多么伟大，他的统治与雅典的民主不可分割；它从属于雅典的民主；要从政治上评价伯里克勒斯的统治，就必须以这种认识为基础，即要清楚地认识到这种统治之根基的不稳固性。修昔底德的政治取向——我现在说的是政治而不是政治哲学——跟柏拉图一样。在修昔底德看来，伯里克勒斯不仅从属于民主制；他甚至与他所效力并拯救的民主制处于深深的和谐之中。修昔底德笔下的伯里克勒斯从未使用过“中道”一词，这点非常重要。葬礼演说尤其表明，伯里克勒斯的取向本质上与修昔底德归之于病态城邦的那些取向相一致：比起中道，伯里克勒斯也更欣赏大胆。雅典人与米洛斯人（Melians）之间有一场著名的或曰臭名昭著的对话，葬礼演说甚至还有修昔底德史著中雅典人的第一个演说都与雅典人在此对话中的发言有着紧密的联系。
修昔底德以下列形式最为清楚地暗示了他对斯巴达和雅典的看法。在他的史著中，第一组演说是科基拉人（Corcyreans）和科林斯人（Corithians）在雅典的演说；第二组演说是科林斯人、雅典人、一位斯巴达王和一位斯巴达监察官在斯巴达的演说。在第一组中，演说发表于雅典，修昔底德没有记录雅典人的演说而是记录了雅典人两个相反的决策；在雅典没有举行商议而只有仓促、易变的决策一实际上，正是这一决策引发了伯罗奔尼撒战争。在第二组演说中，演说发表于斯巴达，修昔底德记录了斯巴达人的两个演说和一个决策：商议之后紧接着有一项坚定的决策（比较《战争史》I.44与I.87.——[译注]）。修昔底德稍后在第一卷中记录了一场雅典的公民大会：只有一个演说；演说人是伯里克勒斯；伯里克勒斯的君主统治指引着雅典的方向。但是，伯里克勒斯将很快去世。
不过，修昔底德不可能没有看到雅典的荣耀，这种荣耀与大胆创新的精神以及那种远远超出中道的癫狂（mania）不可分割。事实上，修昔底德通过对比一位斯巴达人和一位雅典人而把我们的注意力转向了斯巴达和雅典之间差异的另一面。在某种意义上，修昔底德的史著始于斯巴达人波桑尼阿斯（Pausanias）与雅典人泰米斯托克勒斯之间的对抗。它被误认为是偏离正题的人物传记。事实上，与其说修昔底德关心的是波桑尼阿斯和泰米斯托克勒斯，不如说他关心的是两者身上所体现的斯巴达和雅典。两者都是个人（individual），这主要是指偏离规范的人，即罪人，两者都是其城邦的叛徒。他们的罪行与波斯战争即另外一场大运动有关。但在这场比伯罗奔尼撒战争规模要小的早先的运动中，道德堕落仍旧只限于那些特别地受其影响的个人。修昔底德闭口不谈波桑尼阿斯的品质和性格。但是他详述了泰米斯托克勒斯非凡的才能。他闭口不谈泰米斯托克勒斯的性格和意志力，以便更加清楚地显示出这位雅典帝国创始人的足智多谋。斯巴达是更好的城邦；但是雅典在天赋才能方面则十分突出，这意味着雅典在个人才能方面十分突出。
此外，我们不能不注意到，伯里克勒斯的演说与修昔底德的史著之间紧密的相似之处。修昔底德在其作品的起首叙述了至少两个世代（60多年）以来的力量和财富的加速增长，而伯里克勒斯在其葬礼演说的起首又重述了这一内容。修昔底德和伯里克勒斯都意识到，实现了一个惊人的进步——意识到他们正生活于顶峰之上。修昔底德本人就是雅典人，他所站立的顶峰就是雅典的顶峰。像修昔底德一样，伯里克勒斯也轻视由荷马所吟唱的英雄时代被夸大的辉煌。像修昔底德一样，伯里克勒斯还对诸神讳莫如深。修昔底德自己的作品是一部富于大胆创新之作。他在论内乱的部分刻画了政治衰败的本质特征，即丧失对神圣法的敬畏，这是他观察事物方式之不可缺的一部分。静止必然会导致对古代的敬慕。修昔底德把自己从对古代的敬慕中解脱出来，借此，他暴露了自己与骚动的大胆精神或不虔敬精神之间的紧密联系。
不过，在修昔底德和伯里克勒斯之间有一个细微并因而重大的差异，因此，在修昔底德和伯里克勒斯的雅典之间也有着一个细微并因而重大的差异。修昔底德和伯里克勒斯都关注不朽的名誉。伯里克勒斯说“我们雅典人在我们身后的每片土地上都留下了对恶行和善行的永恒纪念碑”（《战争史》II.43）。修昔底德说，他留下的这部作品将会是一笔有用的即有益的永恒财富（《战争史》I.22）。鄙人唠叨二者的区别并不是想冒犯各位的智力，纪念碑只能被瞻仰而财富则要被拥有；纪念碑意在展示，一笔财富则意在使用，意在最高贵的使用，意在理解；一项是好坏参半的业绩而另一项则是完全好的业绩。只有在修昔底德的作品中——而不是在伯里克勒斯的雅典，大胆创新的精神、那种超越了中道之界限的癫狂，才盛行起来，或曰才是正当的，或曰才与自然相一致。伯里克勒斯的雅典不是顶峰，基于伯里克勒斯的雅典而产生的理解才是顶峰。伯里克勒斯的雅典不是顶峰，修昔底德的史著才是顶峰。修昔底德敬重伯里克勒斯的雅典。并且只有敬重它，他才能维护它。没有荷马，我们对阿喀琉斯（Achilles）和奥德修斯（O-dysseus）就会一无所知；没有修昔底德，我们对伯里克勒斯也将一无所知。政治上的最好和人的最好之间并不相称：智慧是人的最好，它近乎政治上的劣势，或者说它是政治上的劣势的产物。这就是修昔底德和伯里克勒斯的雅典之间紧密联系的意义之所在。
修昔底德和伯里克勒斯之间这个细微而重大的差异确证了我们的观点：修昔底德从政治的观点出发，把斯巴达看得比雅典优越。或者广义上说，修昔底德认为政治的德行或政治的健康等于中道精神或尊重神圣法的精神。当然，修昔底德并不相信诸神会对不正义给以报复。他并不信任正义的力量。他在作品中记录的第一个演说就是以“正义”（justice）一词开头；紧跟其后予以反驳的演说则以“必要”（ne-cessity）—词开头。修昔底德深深感受到“正义”与“必要”之间的冲突，一场证明“必要”更为强大的冲突。“必要”不允许城邦始终正义地事行。以“正义”一词开始其演说的是科基拉人；以“必要”一词开始其演说的是科林斯人。科基拉人明显不如科林斯人正义。但鉴于“必要”，雅典人与不正义的科基拉人结盟反对尚算正义的科林斯人或许就是明智之举了。“必要”意味着牵连（involvement）：波提狄亚（Potidaea）是科林斯的殖民地和雅典的盟邦；它在科林斯与雅典发生冲突的情况下被迫违背了它的誓言。
修昔底德并没有说“必要”完全支配着城邦间的关系。比如，他没有说伯罗奔尼撒战争是完全必要的。还有其他的选择。在明智的行为与疯狂的行为之间，在中庸的行为和极端的行为之间有选择的余地；甚至在一定限度内，在正义的行为与不正义的行为之间也有选择的余地。然而，在修昔底德看来，能够操控且必须操控政治生活的德行不是正义而是中道。中道不仅仅是长远的算计。用亚里士多德的话说，中道是一种道德德行（moral virtue）。在大多数情况下，中道是因对诸神和对神圣法的畏惧而产生的。但它也是因真正的智慧而产生的。事实上，中道的终极正当性完全来自真正的智慧。因为修昔底德虽然否认了诸神的力量，但并没有否认自然的力量，尤其没有否认人的自然（天性）所加之于人的限制。因而，极端的行为就有了自然的约束。极端的行为也许会成功，因为机运是无法预知的。但是，正因为一项极端的政策指望机运，所以它是坏的：它并未依据自然。“因而结束了雅典人和其盟邦对埃及人大举发动的远征”（《战争史》I.110）：远征以彻底失败而告终。“这就是斯巴达人波桑尼阿斯和雅典人泰米斯托克勒斯这两位当时最显赫的希腊人的结局”（《战争史》I.138）：他们以彻底的失败而告终。极端的行为终于彻底失败。持中道才是正道。
我们现在能够试着解答，修昔底德为何不谈如今所谓的“雅典文化”以及他为何把自己的叙事如此严格地限于政治事务。我估计，我们所谓的“文化”会被修昔底德称为爱美和爱智慧。修昔底德对荷马的严厉批评表明，他给智慧而非美分配了最高位置。因此，问题就是修昔底德为何闭口不谈以雅典为发祥地的智慧？通过他的史著，修昔底德让我们理解了运动与静止、战争与和平、野蛮性与希腊性、斯巴达与雅典：他让我们理解了人类生活的本质；他让我们变得智慧。通过理解修昔底德的智慧，我们自己也变得智慧；但是，如若没有同时认识到我们是通过理解修昔底德才变得智慧，那么，我们就无法通过理解修昔底德而变得智慧，因为智慧与自识密不可分。我们藉由理解修昔底德而变得智慧，借此，我们也看到了修昔底德的智慧。我们从修昔底德那里得知他是一位雅典人。并且藉由理解他，我们看到了他的智慧是得自雅典——得自它的力量和财富，得自它有缺陷的政制，得自它大胆创新的精神，得自它对神圣法的积极怀疑。通过理解修昔底德的史著，我们看到了雅典是智慧的发祥地。因为，只有藉由我们自己变得智慧，我们才能认识到别人身上的智慧，特别是修昔底德的智慧，在某种意义上同样还有雅典的智慧。智慧不能像军事事务和政治事务那样呈现为一种景观。智慧不可言说。它只能做或践行。要明白智慧，只有绕道而行（indirection），只有通过反思，通过反思我们的存在或通过变得智慧。只有藉由理解修昔底德的历史，我们才能真正认识到雅典是希腊的学园。从伯里克勒斯口中，我们只听到他如此断言。智慧不可言说。言说智慧并不能呈现出智慧。对此，有一项间接的证据，即，在其他优秀的现代政治史著中，论及各时期思想生活的章节枯燥乏味，至少令人厌烦。如果某人要断定，思想史严格说来是不可能的，思想史是一种愚蠢的努力——它竟试图描绘性地呈现本质上不可描述的事物，那么，我不得不对此深表赞同。对于我们这些思想史研究者来说，倒还幸运，因为并没有这样的人。
通过解答修昔底德何以不谈希腊文化这个问题，我们找到的不是问题的答案，而是一个最终会解答另一个问题的线索：这个问题与修昔底德作品中言辞的地位有关。
言说智慧并不能展现智慧。那么智慧怎样才能得以展现呢？智慧是人之生活的最高形式。人的生活怎样才能得以展现呢？人的生活，或如果你想说是人的内在生活，亦即最宽泛意义上的人的认识，是在事行与言辞中展现自身的，但其展现方式多半既非单靠事行亦非单靠言辞就足以揭示智慧。举一个最简单的例子吧：一个人言辞正义并且事行也正义；另一个人言辞正义而事行不正义；第三个人言辞不正义并且事行也不正义；第四个人言辞不正义而事行正义。在每种情况下，只有当我们同时听到他的言辞并且看到他的事行的时候，[8]我们才认识这个人。并且在每种情况下，对言辞的领会和对事行的领会二者的贡献是不同的。这一点也能应用于措施或政策。每项政策都来自商议（deliberation），来自言辞；言辞是事行的成因。但言辞、商议又是基于对事实、对事行的考虑。言辞既非开端亦非终点，而是中途车站，或更确切的说是照亮路途的明灯。只有藉由言辞，事行或事实才被揭露出来。但在揭露的同时，言辞也在隐瞒或欺骗。言辞或商议并不操控结果：它并不能决定机运。言辞可能基于这种或那种误解。并且言辞可能是旨在欺骗。言辞旨在揭露事行的成因或理由，但它只交待那些正当有理的理由，而它们可能是也可能不是真正的理由。没有言辞的事行是无意义的，或起码是完全含混的。但是言辞又增加了它们自己的含混性。言辞照在事行上的光芒并非真理之光。言辞歪曲了现实。但这种歪曲是现实的一部分。它是真理的一部分。
言辞不仅与事行密不可分。在一个重要方面上，言辞甚至是首要的。修昔底德有时把言辞与秘密之分等同于言辞与事行之分：我们首先领会到的、被隐瞒的最少的东西就是人们公开地所说的东西。修昔底德作品中第一篇言辞的第一个词是正义。如果我们只知道代理人所说的他们的政策，我们就不得不相信，所有政策都是正义的并且所有的行动者都是完美绅士。政治言辞主要是正当的借口。正当的借口不受限于对正义的考虑；政策也有出于其权宜（expediency）的理由。要正确评价政治生活就意味着，一方面要正确评价正义的相对重要性，另一方面要正确评价权宜的相对重要性。正确的判断要求我们根据事行来看言辞。但另一方面，如果我们没有根据言辞即根据对正义的要求来看事行的话，我们就不能领会言辞的深意。看起来好像是由于对事行与言辞的批判考察，正义才丧失了其地位。但情况并非完全如此。和约或承诺是言辞之一种。和约或承诺的价值取决于各方的可靠性，取决于他们此前的事行与言辞之间的一致或分歧，取决于他们此前的表现，即取决于他们的正义。并且所有城邦都不得不时或缔结和约。
有些东西只有藉由言辞才能被揭露出来。这就是那些本质上属于言辞成分的德行和恶行；比如，言说的机智、措辞的优雅、高贵的坦诚与无耻的坦诚，还有最重要的智慧。
人类生活运动于战争与和平、野蛮性和希腊性、事行与言辞的两极之间。但是，事行与言辞的关系一方面比战争与和平的关系远为复杂，另一方面也比野蛮性与希腊性的关系远为复杂。有人或许会怀疑，事行与言辞的二元性是否并非人类生活的核心。即便如此，修昔底德着手报道这场最大的动乱并同时揭示人类生活的性质，这时，他肯定使用了一种关于事行与言辞的二元性的充分表达。他不得不在行为中、在事行中——通过言辞——呈现这种二元性。他不得不适当地模仿这种二元性。因此，他如下面那样模仿了言辞的首要地位。他区分了引发伯罗奔尼撒战争的口头或公开的原因与其被隐瞒的原因。他首先描写了在公开的原因中提到的事实（科基拉事件和波提狄亚事件），继而描写了在隐瞒的原因中提到的事实（对雅典势力的恐惧）。他因而不经意地颠倒了事件的时序。这证明，他重视言辞的首要地位。他引领我们设想，引发伯罗奔尼撒战争的真正原因恰是被隐瞒的原因。但是，更进一步的研究表明，公开的原因远比它们初看之下更为真实（也就是说，科基拉事件是引发伯罗奔尼撒战争的决定性原因）。修昔底德因而警告我们，盲目相信自己对人言的合理怀疑是危险的。当然，只有那些抱有这种合理怀疑的人才会留意到修昔底德的警告。对其他人而言，这一警告毫无意义：他们不会在修昔底德的作品中留意到它。
关于修昔底德对事行与言辞之二元性的模仿，有一个更深入的例子为证：修昔底德克制住自己，没有给我们提供他对人物和政治的完整评判。他所有的评判都是不完整的并因而隐瞒了许多东西，它所隐瞒的东西与它所揭露的同样多。他把事行与言辞都呈现给我们，就像现实呈现它们一样。他并没有告诉我们，应该怎样根据事行来评判言辞以及怎样根据言辞来评判事行。因为我们主要理解言辞，修昔底德通过向我们呈现言辞来误导我们，就像现实通过我们耳闻的言辞来误导我们一样。不仅如此，修昔底德笔下的角色们说出了他没有说出的东西：读者必须要为自己找出对于正被讨论的主题，修昔底德的看法亦即智慧的评判如何。修昔底德模仿了现实谜一样的品性。通过模仿言辞与事行的二元性，修昔底德向那些能够变得智慧的人，即向那些可能会理解人类生活的真实品性的人揭露了人类生活的真实品性。
我们或许因而理解了，修昔底德为何向我们呈现事行与言辞两者。但我们尚未清楚认识到，他自己为何创作了自己笔下角色们的言辞。毕竟，他意在就这场战争做一个准确的或真实的报道，并由此就要对事行与言辞两者做一个准确的或真实的报道。因而，他应该以间接的形式呈现言辞，如若不然，如果他有某些速记之类的东西可用的话，他应该原封不动地把这些速记拷贝下来。而事实上，他只保留了实际发表演说的要旨而已。其他一切，即我们在其史著中读到的演说都是他自己的作品：他以自己看似适宜的方式表达了实际发表演说的要旨。事行的情况则绝然不同。只有通过叙事，事行才能由战场迁移到书中。事行必然一定要转换为言辞成分。而演说从一开始就存在于言辞成分之中。它们能自如地从论坛迁移到一本书中，无需被转换成其他成分。如果需要什么证据的话，这一事实就能提供：修昔底德把和约文本字字无遗地纳入了进来。（实际上，这证明和约不是言辞而是事行）
下面的两个观察立即就说明了这一点。首先，修昔底德编撰了演说辞，因为他确信，只有通过这样的编撰，这些言辞才能成为真实的：对言辞字字无遗的报道不会是真实的言辞；其次，事行也经由修昔底德编撰过。它们之被呈现不仅在于它们之被讲述，而最重要的在于它们之被筛选和被编排。只有藉由适当的筛选和适当的编排，我们才能得到一幅伯罗奔尼撒战争的真实画卷。如果一篇言辞保持着它的原貌，亦即保持着每个现场的公民听到的样子，那么，它就会像每个士兵眼中的战争一样不真实。真实的战争是具有最高军事认识的人所看到的战争。真实的言辞是具有最高政治认识的人所听到的言辞。言辞的相应转换一定相当于事行经由叙事、筛选和编排而进行的转换。
如果修昔底德以间接引述的形式来呈现这些言辞，那就不会引起这种转换了吗？不管怎样，这样的观点会模糊最重要的事实：这些演说辞与修昔底德的史著，亦即修昔底德自己的逻各斯（logos）、他自己的言辞，存在于同一个成分之中。并且修昔底德非常急切地强调，他笔下角色们的言辞与他自己的言辞之间有紧密联系。在更大程度上，修昔底德的史著所呈现的是言辞而非事行：我们没有看到事行，但我们听到了言辞。言辞是当下的，因为它们能够是当下的，因为它们与修昔底德的言辞属于同一成分。修昔底德之所以非常急切地强调其笔下角色们的言辞与他自己的言辞之间的紧密联系，是因为他非常急切地要显明，他笔下角色们的言辞与他自己的言辞之间有差异。如果类群（community of genus）不完全清楚可见的话，也就无法洞见这种特定的差异。那么，修昔底德笔下角色们的言辞与修昔底德自己的言辞之间特定差异到底何在呢？并且，角色们的言辞之特定品性为何要求这些言辞经由修昔底德编撰才能变得真实呢？角色们的言辞都是政治言辞：每篇言辞都是向一群听众陈述一座城邦的一项特殊政策。每篇言辞根本上都是局部的。正因如此，它没有适当地揭示出整体。但它仅仅居于整体之内，居于真实的整体之内，亦即居于修昔底德理解的整体之内。发表过实际言辞的人并不明白他所说的话在整体之中真正位置：修昔底德在整体之中来理解它，也就是说，修昔底德把它看作最大的动乱——作为彻底的动乱或说是动乱的化身——的一部分，并且它同时也彻底揭示出最大的静止或揭示出野蛮性和希腊性，或揭示出人类生活的真实品性。对人类生活之真实品性的真实叙述就是修昔底德自己的逻各斯。编撰一篇政治言辞意味着把它整合进这个真实且综合的言辞之中。因此，这意味着要让政治言辞看起来是与真实的言辞根本不同的东西。因为政治行动者的视域必定有限，故而政治言辞本质上是不真实的。与这个差异相关的是政治言辞在褒贬之事上远不如真实言辞那么矜持。
为了表明修昔底德的言辞的德行，我将简要讨论一个例子：雅典使者在斯巴达的演说。在这个演说开场之前，修昔底德说明了雅典人意图表达的内容，也就是说，他已告诉我们他通常没有告诉我们的东西，他已告诉我们实际发表演说的要旨所在。从而，他让我们清楚地看到了他自己编撰的作品的特性。修昔底德说，雅典人“还想要陈述他们城邦的强大”（《战争史》I.72）。而在修昔底德创作的演说辞中，他们又是怎样陈述雅典的强大的呢？只是间接地。他们坦白地承认了帝国主义的原则，借此，他们为雅典的政策，亦即为雅典帝国主义做了辩护。他们仅是如此来展示雅典的强大。因而，他们比逐一枚举雅典的资源更令人信服地展示了雅典的强大。因为只有最强大者才有资格说出他们说出的原则。通过编撰这篇演说，修昔底德让我们看到了雅典使者以雅典的名义而说的那个雅典。我在这里只能指出，这同一篇演说藉由它自己证明了雅典惊人的智谋、挑剔[ele1]的文雅和雅典精神的伟大，并且也证明了一个从未陈述过的雅典之所以如此冒犯其邻人的原因。可以假定，修昔底德在严谨（fastidiousness）上超过了这些无名的雅典人。并且我们能够猜想，如果修昔底德认为赞颂雅典是适宜的，那他会怎样赞颂雅典。他把这项任务交给了伯里克勒斯。修昔底德笔下伯里克勒斯的葬礼演说与修昔底德在其言外之意中所表达的对雅典的赞颂之间存在差异，这一差异给我们的印象似乎就是，政治的言辞与真实的言辞之间存在分离的鸿沟。真实的言辞故意不完整。修昔底德对雅典的赞颂，还有他理解的全部真理就位于事行与言辞二者的中间地带。事行与言辞的二元性指向全部真理，但全部真理并未被指明。
修昔底德的言辞，如它所写的那样，最终跟荷马的言辞一样不真实，这么说并非全然错误。但是，如果荷马的言辞之所以不真实是因为荷马的夸大其辞和文饰功夫，那么，修昔底德的言辞之所以不真实则是因为修昔底德保守（understate）真理。这可能就是修昔底德自己的看法。提出下个问题也并非不适宜，即这一看法对荷马是否公平。这个问题等于下个问题，即诗是否比历史更富哲学意味。
无意间，我们又回到了指引我们的问题上——关于那种来自政治史学之中的希腊智慧的特有品性的问题。事实上，这一问题跟修昔底德与柏拉图之间的差异问题是一致的。修昔底德的智慧来自政治史学，柏拉图的智慧则来自政治哲学。我先前已经说到，柏拉图和修昔底德在特定的道德评判和政治评判方面具有一致性。两者都把中道看得比大胆和男人气更高等。两者都把寡头制与民主制的混合政制看作最佳可行的政制。认识到这一粗略的实际一致性就更加急迫地需要我们试着阐明他们之间的深刻分歧。
我们必须比较可比的事物。修昔底德没有就诸如正义之类的问题写苏格拉底对话，而柏拉图也没有写历史。但是，柏拉图的对话与修昔底德的史著有一个最重要的共同点：两者都呈现了与特殊事件密切相关的普遍真理。苏格拉底在柏拉图那里扮演的角色相当于伯罗奔尼撒战争在修昔底德那里扮演的角色。修昔底德始于对这场最大的动乱的经历；柏拉图则始于对那位安详（serene）的公民哲人的经历。为了说明其含义，我们以一个不那么有综合性的现象开始。虽然柏拉图没有写下一部史著，但是，他给我们草绘了一部涵盖太初之野蛮到伯里克勒斯之民主时期的历史。我指的是《法义》卷三。《法义》卷三是柏拉图作品中唯一一篇适于跟修昔底德的史著进行简单对抗的部分。
在《法义》卷三中，柏拉图不可思议地叙述了那种得自波斯战争时期的良好的雅典政制——这一祖传政制——如何转变为伯里克勒斯时代的极端民主政治的。柏拉图把这场深远的转变追溯到对有关音乐和戏剧的祖传法制的故意漠视：不是让最好的人和最智慧的人而是让全体观众评判歌曲和剧目，这么做使得雅典把自己从贵族政治转变为民主政治。在同一背景中，柏拉图声称，萨拉米斯（Salamis）海战胜利（不同于马拉松[Marathon]和普拉提亚[Plataea]的陆战胜利）的意义无足轻重。我们或许会说：柏拉图伪造了历史。我们当然还可以进而说：柏拉图故意伪造了历史。这是他之所以一再将自己的历史草绘称为一个神话的原因之一。他为什么要伪造历史？这种伪造具体在哪里？雅典民主政治之所以会出现，其真正原因在于雅典人别无选择，他们不得不发动萨拉米斯海战并因此被迫要建立一支强大的海军；他们需要穷人做海军的桡手；因此，他们不得不为穷人提供比其此前在雅典所享有的要多得多的利益——他们被迫踏上了他们的民主险程。如果真实地报道波斯战争与伯罗奔尼撒战争之间的历史，那么，这份报道将会表明，雅典的民主化不是一个关乎有意之愚蠢（will-ful folly）的问题，不是一个关乎选择的问题，而是一个关乎必要的问题。总的说来，这份真实的报道将会表明，在政制方面的选择余地极为有限，或用柏拉图的意思来说，建立政制或立法的不是人，不是人的智慧或愚蠢，而是自然和机运（见《法义》709a-b）。刚刚这番正确的陈述将促使人相信宿命（fatality）对选择而言的绝对优势。
因此，关于柏拉图或政治哲学与修昔底德或政治史学之间的差异，我们应试做如下描述：前者强调人的选择，后者强调宿命。
但是，柏拉图伪造了雅典的历史，借此，他含蓄地承认了，并且此后他明确地承认了，修昔底德对形势的估计是正确的：宿命占优。他只补充道：在非常有限的范围内，人才能在不同的政制之间拥有选择。修昔底德并未否认这一点。因而，在修昔底德和柏拉图之间似乎有一种完美的一致。然而，柏拉图认为，政制方面存在极小的选择余地，这对于理解政治生活具有至关重要的意义，而修昔底德并不这么认为。柏拉图式的人眼中的柏拉图比起修昔底德式的人眼中的修昔底德要明显不那么关注宿命。在这一表面程度上的差异背后，其本质的差异又是什么呢？
柏拉图始于这一事实：所有政治生活的特征都在于，在更好和更坏的政策之间做选择，在被信以为更好的政策和被信以为更坏的政策之间做选择。但是，如果不同时相信某物是完全好的，那么，就不可能相信某物是更好的。换而言之，一项特定的政策是更可取的——每一个这样的信念都基于某些理由，如果对这些理由加以适当阐述的话，就可以揭示出一个有关最好政制构成之物的信念。我们要把这一信念转化为知识。我们要寻找有关最好政制构成之物的知识。这种追求就是政治哲学。政治生活是一种对最好政制的探索。政治生活因此指向政治哲学这一对最好政制的清醒追求。对最好政制的追求只是对美好生活之追求的政治形式而已。至于美好生活，在认真的人看来最终只有一个选择：美好生活在于政治行动还是在于哲学？如何生活的问题对每个人而言都是一个严肃的问题，因此，对城邦而言也是一个严肃的问题。
修昔底德否认，如何生活的问题对于城邦而言是一个严肃的实践问题。城邦所追求的目标是明确的，并且如果城邦自身没有受到质疑，这些目标就不会受到质疑。这些目标也就是诸如稳定、免遭外国奴役和僭主统治以及繁荣之类的东西。这些目标在制度之中方可追求，制度在每种情况下都是特定的。经验足以表明，若要明智地追求这些目标，最有利的制度就是一种中庸的或混合的政制。政治技艺就是明智或审慎地追求上述那些明确的目标。并不难发现什么是最好政制和什么是政治生活的终极目标，相比之下，远为困难的是，在每种情况下都辨明什么是政治家式的举措。但是，政治技艺恰恰就在于对个别状况的明智处理。无视个别状况的所谓政治技艺是微不足道和毫无价值的。在明智而中庸的政治家中间不会产生原则上的问题。因而，这种政治生活只能在行动中得以展现。对于这位明智的政治发言者而言，唯一的问题是在什么行为中，在什么情形下，政治生活才能以最好的方式展现出来，即以一种将最充分地揭示出政治生活的品性的方式展现出来？答案就是处于政治生活顶峰的行为。
我们现在应该说：柏拉图认为，政治活动的终极目标在根本上是成问题的，而修昔底德并不这样认为。这种差异的原因何在？我认为我已经表明，修昔底德完全知道政治生活与致力于认识的生活之间有冲突。但与柏拉图相反，修昔底德认为，虽然思想者（并且仅有思想者）能够全部理解政治生活，他并不能指导政治生活。哲学无从进入政治生活。政治生活也对哲学无动于衷。最大的动乱（伯罗奔尼撒战争）以及此前最大的静止均与哲学完全无关。然而，柏拉图认为，政治生活对哲学并非无动于衷。这就说明了，他对斯巴达和雅典两者的批评为什么要比修昔底德的批评更为尖刻。柏拉图对政治生活的期待要多于修昔底德。在柏拉图看来，终极选择——政治生活还是哲学生活——影响了政治生活本身；在修昔底德看来，它并不影响政治生活。这就是为什么柏拉图认为政治生活的终极目标是根本成问题的而修昔底德却不这么认为的原因之所在。
柏拉图曾试图表明，政治生活指向哲学生活。政治生活需要卓越或曰德行，柏拉图以此为起点并遵循着德行的辩证法：我们会持有任何德行的观念，不论它多么低贱和狭隘（并且没有哪种政治生活不带有这些观念，不论它多么低贱和狭隘）；一致性的绝对要求不可避免地要把我们引向这一洞见：德行即知识，因而政治生活为了成为真正的政治生活就需要哲学。修昔底德承认德行显而易见的政治关联。但他更坚决地认为：就德行具有政治上的关联而言，如它在政治言辞中对自己的呈现那样，德行并不是政治生活的目的而仅仅是其手段。他就此切断了从政治生活引向哲学生活的辩证法运动。因为在柏拉图看来，所有的人类生活，即便是最低贱的人类生活，都指向哲学，指向最高者。即便是最可鄙的民众领袖或僭主的最可鄙行为，也只能最终把它理解为一种对完全美好的同一渴求的极端曲解——由于无知而产生的，而其未遭曲解的形式就是哲学。低者凭借高者释放的魅力才存在，凭借高者的力量才存在。另一方面，修昔底德否认了低者指向高者。正因为如此，他才把政治看作是对哲学无动于衷的，低者对高者是无动于衷的。伯罗奔尼撒战争及其前身与哲学是完全无关的，但哲学则取决于它们。低者与高者无关，但高者则取决于低者。高者是脆弱的，低者是强大的。
如果我们把自己的考察限于狭义上的人类事务的话，柏拉图对上面的事实并不抱幻想，修昔底德是正确的：政治生活一次次地证明了它对哲学的无动于衷。但柏拉图要求我们采取一种全面的视角，要求我们看到人类事务与人性的关系，并且把人性看作整体的一部分，并且他断言，如果我们如此做的话，我们就会得出高者比低者强大的结论。对于柏拉图和修昔底德分歧的最终原因，我们不应在他们对人类事务的不同估计中探寻，而应在他们对整体的不同看法中探寻。
修昔底德认为，运动或动乱是首要的或根本的事实，而静止则是衍生的；野蛮性是首要的或根本的事实，而希腊性则是衍生的；简而言之，战争而非和平才是万物之始祖。另一方面，柏拉图相信，静止、希腊性、和谐居于首位。柏拉图和修昔底德在这点上是一致的——对于人来说，静止、希腊性和和平是最高的。但在柏拉图看来，人追求的最高（the highest for man）和人已达到的最高（the highest in man）就近乎最高，近乎统摄整体的原则或原则们；而在修昔底德看来，人已达到的最高并不近乎最高。在柏拉图看来，人已达到的最高，人之人性，具有直接的乾坤支撑。而在修昔底德看来，人已达到的最高缺少这种支撑：人之人性与能够接受这种支撑的成分相差太远了。
这种差异说明了柏拉图对话与修昔底德的史著所传达的情绪上的差异。柏拉图的安详（serenity）对应于他那快乐的科学，对应于他以最高者为最强者的慰藉之言。一层悲伤的薄纱覆盖住了修昔底德阴郁的智慧，最高者是极度脆弱的。
对修昔底德而言，发源于伯里克勒斯的雅典的智慧之起因就是伯里克勒斯的雅典。对柏拉图而言，伯里克勒斯的雅典只是雅典智慧产生的条件而非起因。我们或许说，修昔底德把条件和起因看作是同一的；而柏拉图区分了条件和起因。因此，政治对修昔底德来说是至关重要的，而对柏拉图来说则不是至关重要的。在柏拉图看来，智慧的起因是那位我们作为其傀儡的未知神。
修昔底德与柏拉图之间的分歧等于修昔底德与苏格拉底之间的分歧。我们应该说，修昔底德是个前苏格拉底人。他的作品只能被理解为是对前苏格拉底哲学之背景的反驳，特别是对赫拉克利特（Hera-clitus）的思想背景的反驳。前苏格拉底哲学是一种对整体之理解的追求，对整体之理解并不等同于对整体之各个部分的理解。正因为如此，前苏格拉底哲学不知道对人类事物做一种相对独立的研究。因此，前苏格拉底哲学需要修昔底德史著之类的东西作为其补充：一种对真理的追求，主要是对关乎人类事物的真理的追求。
苏格拉底把对整体之理解等同于对整体之各个部分的理解。因而，苏格拉底哲学允许对人类事物的性质进行研究。随着苏格拉底哲学的出现，完全修昔底德意义上的政治史学就失去了其存在的理由。这解释了色诺芬为什么以一种如此不同的精神和如此不同的风格续写了修昔底德的史著。色诺芬的重心不再是政治史学而是他对苏格拉底的回忆。这解释了色诺芬对政治事物的浮泛叙述。色诺芬不会再像修昔底德那样严肃地对待政治。他作为一个史家的浮泛是对苏格拉底之安详（serenity）的反思。通过苏格拉底革命，政治史学最终成为一项从属于哲学并区别于哲学的专门研究、一项极富声望的专门研究，但也只是一项专门研究而已。在传统的观念看来，政治史学提供了鉴戒，而道德哲学和政治哲学则提供了概念。
史学因苏格拉底革命而落入从属地位，这在许多世纪以来都没有改变。尽管如此，史学依然是政治史学。只是从18世纪左右开始，史学变成了文明史。这项变化把自己呈现为一个巨大的进步，是朝向对真实的或曾经如是的人类生活或社会的理解迈出的巨大一步。下一事实最清楚地表达了这一变化：对古典哲学而言，社会科学的综合性主题是最好的政制，而现代社会科学的综合性主题则是文明或文化。如果我们问我们的同时代人是什么构成了一个文明或文化，我们并不能得到一个清楚的答案。取而代之的是，我们被告知，我们能够怎样将此文明与彼文明区分开来。我们被告知，文明可以通过艺术风格上的差异而被最清楚地彼此区分开来。这意味着，文明是由某种从未是社会关注之焦点的东西而被最不含糊地彼此区分开来：社会不会因为艺术风格上的差异而发动战争和进行革命。因而，文明的定位似乎是来自对那些激荡社会并使之运转起来的生死攸关的问题的显著背离。那些把自己呈现为一种巨大的进步、一种对我们视野的巨大扩展的东西，事实上是遗忘最根本的事物以及最终遗忘人类之终极需要的结果。史学仍旧主要是政治史学。
[1] 译自Thom as P angle选编，《古典政治理性主义的再生》（The Rebirth of Classical Political Rationalism ，Chicago，1989），页7 2 -10 2。
[2] 在19世纪四五十年代的俄国，爆发了斯拉夫派与西方派之争。陀氏当时所属的斯拉夫派以“zapadniks”（westernizers）之名称呼那些对欧洲心向往之的俄国人。——译注
[3] “politics”源自希腊语“polis”（城邦），“history”源自希腊语“historia”（探察），而且两个词在希伯来语中都找不到对应词。——译注
[4] “在希腊，‘伟大的’历史学家几乎全是流放者，或至少是离乡背井之人”，参见Ar-naldo Momigliano，《传统与古典史学》，载《新史学：古典传统与价值创造》，大象出版社，2003年，页21。——译注
[5] 指亨利·亚当斯（1838-1918）的《杰佛逊和麦迪逊政府下的合众国史》（History of the United States during the Administrations of Thomas Jefferson and James Madison）一书。——译注
[6] “deeds and speeches”即“言事并重”，礼云：动则左史书之，言则右史书之。正义云：左阳，故记动；右阴，故记言。言为《尚书》，事为《春秋》。——译注
[7] 有意思的是，“laconic”（言简意赅）一词是从希腊文“Lakonikos”而来，意为“一位来自拉栖代梦（Lacedaemonians）的人”，即“斯巴达人”。——译注
[8] 子曰：听其言、观其行（《论语·公治长》）。——译注