西塞罗论国际关系的道德规范

西塞罗不太愿意接受廊下派神意说，这有助于我们理解斯基皮奥的政治思想与莱利乌斯的说教之间的区别，也有助于我们理解西塞罗为何以自己的名义解释自然法时含糊其辞——正是这种自然法用以限制和引导国家关系和战争。西塞罗把这方面最重要的论述放在《论义务》（De officiis）之中。此书的风格和形式用我们今人的话来说叫“诫子书”。《论义务》是父亲有意为之的公开说教，这本小册子主要针对想进入帝国行政系统的年轻人。此书的主要目的不再是共和国公民之间的统治原则，而是少数所谓“公民”治理大部分外邦人。西塞罗在此大张旗鼓地宣扬他遵循的廊下派伦理学，因为他们的学说符合亚里士多德的伦理学，这点并不让我们感到吃惊（《论义务》1.6以下，3.7以下，3.20）。

此书共分三卷。卷一关注的是，当我们将义（或者美德）（honestum）[34]当成至善时，如何看待义务？卷二则讨论，当我们关注私利（utile）时，即关注有关身体、财产以及荣誉等次要、外在的善时，义务是什么；卷三教导人们如何处理表面上的义利之争。卷三接近开头部分，西塞罗比之前更直白地揭示，他整部书实际上并不关注真正的美德，或者贤人了解和实践的美德，而是关注“次级”的美德。拥有和追求“次级”美德的人能够“类似”（尤其是那些“大众”或“平民”）真正的贤人（《论义务》3.12-17）。比如，西塞罗说，大众和庸人错误地把卡图和莱利乌斯看作聪明人。西塞罗承认，如果《论义务》处理真正的美德，那么按理就不合适介绍义利的比较，或者第三部分应该超乎两者之上，因为（西塞罗提醒我们［《论义务》3.11］所知的苏格拉底的权威）了解至善的人才看得清楚，至善就是实践能够完善灵魂的美德。我们应该排除那些伟大、内在善与外在、次要善之间的冲突。但是，因为西塞罗在书中教导的美德并不能完善人的灵魂，这些美德带来的至善能帮助我们“接近”远处真正的美德。另外，因为西塞罗的受众缺乏智慧，他最重要的任务就是驱除那些幻象，正是这些幻象让他们为了表面上伟大的外在的善而放弃次要美德。为此，西塞罗说，最好遵从廊下派而非柏拉图学派和亚里士多德学派的教诲（《论义务》3.19-20）。

西塞罗介绍义利冲突时，提出他最明确的自然法或“万民法”学说，他一开始以严厉的语气宣称，“夺取他人的东西，作为人却损人而利己，这比死亡、贫穷、痛苦，比其他各种可能危害我们的身体和外在利益的不幸更违背自然”。为了证明这个说法，西塞罗提到很多完全不同的例子。首先，他承认“人类”就像身体一样自然而然结成“社会”。在这个有机体中，如果各部分不考虑自己的福祉而融入整体，整体和部分都会死亡。第二，不仅“万民法”支持这个说法，而且，这个说法也准许，各类人具体的法律以死刑、流放、监禁和罚金进行惩罚。但是第三点，西塞罗加了一句，这个说法“更加”遵从“属于自然的理性，这理性是神界和人间的法律”；似乎当人们认为“崇高而伟大的心灵，此外还有温和、公正、慷慨，远比享乐、生命、财富更符合自然”时，也就是“与公共利益相比，蔑视这些善、视它们毫无价值是伟大而崇高的心灵的特征”。确实，西塞罗继续写道，

同样，为了拯救和帮助其他民族，以著名的赫拉克勒斯为榜样，人们铭记这位英雄的各种功劳，传说把他列入天神之列。另一种独居生活没有任何烦忧，而且处于巨大的享乐之中，享用充实的财富，甚至具有极其俊美的容貌和体力，但赫拉克勒斯的生活比这种独居生活更符合自然。

第四点，也是最后一点，违反自然、违背自然正当（right）就是泄露自己的无知。如果他这样做，就是伤害自己的灵魂，或者它带来的伤害超过可能带来的好处（《论义务》3.21-26）。西塞罗列举了很多非常不同的例证，他作了不甚严密但修辞有力的总结陈词来联合这些例证：

如果自然要求人们关心他人，不管那人是谁，只是根据同一样的原因，因为他是人，那么仍是按照自然的要求，利益对于所有人必然是共同的。如果事情这样，那么，我们所有人便受同一条自然法律的约束；如果事情正是这样，那么自然法律无疑禁止我们侵害他人……另外，有些人认为应该关心自己公民的利益，对于外邦人则不必关心。这些人会破坏人类的共同关系，并且随着这种共同关系的消除，善行、慷慨、仁慈、公正也将会被彻底破坏；应该认为，破坏这一切的人是一些与永生的神对抗的亵渎之人。要知道，他们破坏由神明建立的人们之间的联系，而维护这种联系的最强有力的关键在于认识到，任何一个人为了自己的利益而夺取他人的东西比遭受一切不幸——或者是外在的不幸，或者是身体的不幸，或者甚至是心灵的不幸，一切违背公正的不幸——更背逆自然……（《论义务》3.27-28）

这是向神的祈祷，这似乎结束了问题。然而，西塞罗对神意仍有所保留。他随后提到（当然，这纯粹是假设），神可能看不到人的所有行为。西塞罗接下来解释神对誓言的认可：那些人向神发誓，“应该记住要请神作为见证人，我觉得神不会给人更神圣的东西”[35]。

西塞罗对此持有异议：“如果智慧之人饿得奄奄一息，他也不能夺走无用之人的食物么？”“不行”，西塞罗回答道，“因为我的生命并不比意识到不应该为了自己而伤害他人这种心理状态更有益。”但是，如果“一个人冻得快死了，他也不能抢夺一个残忍而疯狂的僭主的衣服？”对此，西塞罗回复说，在这些情况中，我们必须考虑到，这些行为是仅仅为了自己的利益呢，还是你活着能够给公众带来好处：“自然法本身会维护和保障人类利益，生活必需品应该由懒惰、无用之人转给智慧、贤德、勇敢之人，如果后者亡故，会给共同利益带来巨大的损失。”而关于僭主，“我们和僭主没有友好关系”，另外“剥夺一个本应被杀死的人的财物不违背自然”，就像当“身体某些部分危害其他部分时”，则“应该割去”（《论义务》3.29-32）。

很明显，当我们决定要不要伤害其他人或者国家时，我们必须不只考虑单个人或单个国家的福祉，而且要考虑各自的生活和财富最终将如何影响人类间善的平衡。那么，我们只有将美德或优越推为最终目标，才能达到人性的至善。如果想更准确地了解至善，想在严肃道德冲突中能够恰当思考，我们就必须考虑西塞罗在卷一对诸美德的陈述。

西塞罗从教导儿子义务这点出发，强调理论美德与生俱来的优先性，这种美德有助于“幸福生活”、“心灵崇高以及蔑视凡俗事务”（《论义务》1.13；参《论共和国》1.26-29）。当“我们摆脱了‘事务’和‘忧虑’（neg-otium）”，就上升到“追求和探索真理”（《论义务》1.13，参看1.18-19）。然而，“这些研究引人脱离必需的事务，这与义务相悖”，因为“美德的全部荣誉在于行动”：

正如柏拉图出色表述的那样（《第九封信》358a），我们不只是为自己而生，祖国对我们的出生有所需求，朋友也如此。另外，正如廊下派的观点，大地上的一切都为人类而生，人类是为了人类而生。[36]

西塞罗在此框架内继续考虑正义这一美德，另外，他讨论正义的惩罚时，提出了著名的“战争法”（iura belli）。西塞罗讨论正义时有四分之一的篇幅讨论战争中的正义。一开始，西塞罗（以苏格拉底的方式）以威慑和改善的名义蔑视报复的正义：

另外，你应该对那些曾经对你不义的人履行义务。实际上，报复和惩罚都有一定的限度。我知道，只要行不义之人意识到自己的错误，以后不再为恶，也便比其他人较少为恶，那也就够了。（《论义务》，1.33；也可参看1.88-89，3.32）

西塞罗随后写下这段著名言辞：

对于国家，应该严格遵守战争法。存在两种解决争端的方法，一种通过协商，一种通过武力，前者符合人类，后者符合野兽，只有在不能采用前者之时才能使用后者。因此，进行战争必须为了这个原因：能不受侵害地和平生活。（《论义务》1.34-35）

的确，这些说法意味着，我们只有把战争当成惩罚的最后手段来维护和平时，它才是正义的。因此，当邪恶的国家侵害无辜国家时，才能报以威慑、严厉、谨慎或者至少无需补偿的伤害。我们很容易看出西塞罗的言外之意，他认识到，只有国家受打击时，战争才正义。但是，如同当前情况，这种看法容易误导人。

西塞罗继续说道：“胜利之后应该保全那些战争中既不残忍也不野蛮之人的生命。”西塞罗想证明，慷慨既能适合那些践行这些原则的胜者，同时，又能推进与当前敌人的和平与交情，他举了罗马共和派为例，但他的例子不免让人生疑，虽然说不上令人反感。西塞罗不得不补充：“在我看来，应该永远关注和平。如果我的意见被采纳，那么我们本可以拥有一个共和国——即便不是最好的共和国，但现在它已经不存在。”[37]如果有人违反这个用以定义正义战争的法律，那会有某种自然的惩罚吗？罗马共和国的灭亡不就是这种惩罚的例证吗？罗马共和国未能获得永久的和平，这不就是因为共和国的腐化堕落么？

之后，西塞罗在《论义务》卷二从关注与义有关的义务转向与利有关的义务，西塞罗以极其确定的语气回答这些问题：

确实，当罗马人民的统治是靠善行而不是靠非正义来维持的时候，当进行战争或是为了保卫同盟者或是为了统治权的时候，当战争的结果或是非常仁慈或是出于必要的时候，元老院是各个国王、各国人民、各个民族的港湾和避难所，而我们的官员和军队统帅们也只是从这样的角度努力为自己追求最大的荣誉，即如何能公平地、真诚地保卫行省，保卫盟友。因此，当时可以更恰当地称为庇护而非统治。但是我们起初是逐渐改变这种习俗和制度，而在苏拉胜利后则完全抛弃了它……因此，我们正理所当然地遭受惩罚。要不是我们容忍许多人的罪行而未施惩罚，那便也就永远不会出现一个如此放荡不羁的人……现在只有城市的围墙仍然存在、保留着，不过它们也已经对各种滔天罪行感到恐惧，我们已经完全失去共和国了。[38]

罗马共和国的历史表明了不义国家所受到的自然惩罚：罗马共和国在扩张时剥削邻国，并且对他们实施僭政，最终（自然而然）导致单个罗马人对他们的同胞也持同样态度，做同样的事情。

我们同时也注意到，西塞罗称赞仁慈是老共和派进行正义战争的标志，这意味着，不只是受害者才能实施正义战争，更强大的国家也能以伤害作为正当理由，慷慨地实施正义战争。

因为义务只由正义来规定，所以西塞罗处理义务问题时讨论了战争法，我们现在转向他对战争法的讨论。我们随后知道战争法以及它们的基本原则（不以不义的方式来促成和平），不但界定了正义战争的理由，而且限制了战争的开展：“我们不仅应该对那些被武力征服的人保持和平，而且欢迎那些放下武器的人——要求我们的统帅们庇护的人们，即使他们的城墙已被攻破。”就这点而言，西塞罗声称罗马人遵守战争法。另外，罗马人的法典也教导“除非事物提出要求，或者预告通知和宣布进行战争，否则任何战争都不公正”。另外，罗马共和国的实践表明：“如果不是作为士兵跟敌人作战，便不合法。”[39]

之后，西塞罗在不同场合补充道：“另外战争中也有法”，“战争法、与敌人立下的誓言也常常应该遵守”。他把向“共同敌人”发动的战争（比如海盗）以及“正义而合法的战争”作比较，前者我们可以失信，而后者针对“公正、合理的敌人，人们就应该遵守罗马的法律和公共法”（《论义务》3.107-8）。他借比较这两种战争来界定“常常”。虽然侵略者威胁到我们国家的生存，但他的罪恶还不足以成为人类公敌。那么，这样的侵略者也应该受到尊重，并且按战争法给予权利。因为我们有望某天与这类敌人缔结和约，延续信任。实际上，只有针对宣称向所有国家或所有人开战的敌人，我们才不抱任何希望，因此也不需要给予尊重和权利。

我们必须注意到，他一般性地讨论允许欺骗和背信的例外情况时，讨论了要求向敌人守诺的战争法的例外情况，以便条约不会“通过武力或欺骗受到保证”。换而言之，西塞罗否认应该一直信守那些承诺，即使条约是自愿缔结并且在双方互相尊重的前提下缔结。另外，西塞罗接着否认，在任何场合下都应该坚持荣誉或正义的单一原则。他在《论义务》一开始，讨论战争法之前，西塞罗抛出他那宽泛的苏格拉底式教条：

然而常常发生这样的情形，有些行为看起来对于公正之人和我们称之为“好人”的人是完全合适的，然而实际上却发生了变化，成为其相反的方面，例如把受托管之物归还给神智失常的人，以履行自己的诺言。有时违背和不遵守涉及真诚和忠实的允诺会变成合理。为此需要回到我在开始时提出的关于公正的准则：第一，不伤害他人；第二，有利于公共利益。当后者随着情势的变化而发生变化时，义务也会发生变化，不会永远一样……因此，不应该履行会给你允诺的人带来危害的诺言。如果诺言给你带来的危害在于你所允诺的人可能得到的好处，那么，放弃较小利益而优先考虑更大的利益也不违背义务。（《论义务》1.31-32）

义务似乎要求我们遵守那些行动原则，从而使我们所在共同体中各成员的福祉最大化，而且我们也分享他们的福祉。但是，为了共同福祉，我们和其他成员要求牺牲大部分乃至全部福祉。我们不清楚，如何把共同善当成牺牲者（或者为共同善而牺牲的人）的善呢？除非某人能说这种牺牲只是表面的牺牲，因为这是义举，是灵魂的至善。然而，在此情况下，我们也不清楚，为何人们不能最大程度上牺牲共同体表面的利益，反而最大化共同体利益。很清楚，西塞罗提到了自然“法”，或者理性“法”，或者理性神的“法”（他实际上把理性与法等同），这种法应该宽泛地理解。在严格意义上，我们不能把理性理解为法。因为所有的“法”都依新情况而改进和改良。如果没有这种宽泛而松散的界定，法律就会害人：法律成了蠢人的法则，既违反自然也违反理性。

我们回想起莱利乌斯在《论共和国》中的论述（见3.34），自然“法”不仅证明自卫战争合法，也证明荣誉战争合法。西塞罗在《论义务》中解释，我们刚才引用的原则可能让两个强国的战争合法，他们认为自己推广法律、扩散名声时受对方挑战。在西塞罗看来，这些战争可以推进所有国家的共同善，因为，如果限定这些战争攫取的范围，并且限定其方式，那么，这些战争就体现了健康共和国统治雄心的自然表达和延伸，因为关注人类整体也是种健康的雄心。[40]在这类战争中，他们为了荣誉而战，其次或者附带为了自卫，只有立足于人类共同的政治本性以及尊重这种本性，这些原则才能生效：

即使真是为了统治权而斗争，为了赢得荣誉而斗争，也仍然需要我刚才谈到的那些使战争公正的条件。不过纵然是为了我们国家的荣誉而战，也不要过分残酷地进行，因为公民间进行竞争时，我们对待敌对者和对待竞争者不一样，同后者我们竞争职位和地位，同前者是竞争公民权和荣誉。（《论义务》1.38）

比如，犯人参与这场战争，应该不用交罚金而获得自由。这些公正的理由让这场战争合法，这同时让人生疑：是否任何一方都能向敌人发动不义的战争。在某些模糊的限制下进行扩张，与其他健康成长的共和国起冲突，这种扩张似乎成了健康的共和国生活不可避免的衍生品。西塞罗只有提醒他儿子，罗马共和国最高贵时代的成就是扩张，这才能劝他儿子做个好罗马人：

凡是维护国家利益的人，…无论在战时或平时，都应该尽自己的可能增加国家的威力、领土和收入。这些就是伟大人物应尽的职责，这些就是我们的祖辈时代日常履行的职责，凡是能够尽到这些义务从而给国家带来巨大利益的人，也会为自己赢得他人的感激，获得巨大的荣誉。[41]

从关注正义转向关注慷慨时，西塞罗开始考虑和平时期应该如何对待外邦人。慷慨的一般原则是“人们某种程度上联合的原则，能对他人表达出同样的亲切之情”。为了澄清各种社会联合和责任的适当程度，我们必须考虑“人类集体和社会联系的自然原则”是什么。“最首要的原则是在整个人类社会可以普遍看到的那个原则”，就是“理性和语言，它们通过教导、学习、交往、讨论、判断使人们互相接近”。“正是这一点，让我们从本性上远远区别于野兽”。从这些原则出发，我们似乎与同胞有更紧密的联系，同时应该感谢他们（不管他们属于哪个国家），因为我们跟他们同样在理性中生活。这个说法在一定条件下才正确。我们与同胞比其他物种有更紧密的联系，因为我们共享“氏族、种族和语言”；我们与同一城邦的人们有更加紧密的联系，而亲属之间的关系又更为紧密，“这便是城邦的开始，也可以说是国家的起源”。决定这些等级的原则是：“所有动物都有繁衍后代的欲望”。“但是”，西塞罗补充道，“在所有社会关系中，最美好、最稳固的关系，还是习性相似的高尚的人们以亲密友谊建立起来的关系”，“没有什么比相似品格之间更能产生爱和联合”。只有在朋友中灵魂才相似，而非亲属。西塞罗列出对家人以及对待外边的高尚朋友的情感和责任（这些朋友可能不在同一城邦或者同族），这两者出现了明显的裂缝或者紧张。[42]西塞罗声称没有什么比爱国更严肃更亲切，从而在表面上克服这种紧张关系。因为公民之间的联合囊括了所有其他联系。西塞罗更明确地总结：我们应该对祖国和父母“尽最大的恩惠”，然后是其他家人，我们应归功于“共同的生活方式，我们提供建议、谈话、鼓励、劝慰、甚至还有指责，它们在友谊中盛行”。这些非常含混（但不能说矛盾）的观点（《论义务》，1.50-58；参看1.160），根本上形成了西塞罗对外邦人的责任的著名教诲：

在这一社会中，自然为人们的共同利用所创造的一切都应该保持其公共性，使得由法律和市民法规定的一切保持由法律本身规定的状态，而其他则做到如希腊谚语所说的：朋友的一切共有。所有的人共有的东西显然就是这类东西，恩尼乌斯虽然只是对一件事情做了描述，但可以推而广之：

有人亲切地给迷路者指明道路，

有如把自己的灯盏点燃发出亮光：

给人光明，自己的光亮也不会暗淡。

恩尼乌斯这个例子清楚地教导我们，如果有什么东西可以由我们自己毫无损失地提供给他人，那么我们就应该提供给即便不相识之人。由此便产生了这样一些共同规则：不要阻止人们使用流动的水；如果有人需要，允许从你的火中取火；给咨询者真诚的劝告。所有这些对获得者有益，提供者也不会觉得为难。因此，自己应该利用这些好处，同时也应该永远把它们提供给别人共同使用。不过，由于个人拥有财富有限，而需要它的人总是无限地多，这些日常的慷慨应该保持在恩尼乌斯提出的“自己的光亮也不会暗淡”这种限度，以使我们能对自己的亲人保持慷慨。（《论义务》，1.51-52）

由此，西塞罗接下来评述道：“他们做得不对，他们不让外邦人住在城里，把他们赶出去路……禁止外邦人住在城里不人道。”（《论义务》，3.47）

从这些教诲中，西塞罗含蓄地重新确认了古代基本论争——自然正当的原则应该指导政治生活：对城邦和亲人的情感和责任是人类最自然的情感和责任；接下来，不管我们出于共同人性如何对待其他人，这比起我们对待同胞和家人来，无论在表面还是实质上都相形见绌，因为后者基于更高的善，因此把我们绑得更紧。