论题 律法与政治哲学
希伯来圣经对政治哲学的挑战——一些初步反思[1]
潘戈（Thomas L.Pangle）撰
童群霖 译
研读希伯来圣经，可以发现与政治哲学的何种关联？希伯来圣经中是否有任何政治哲学或政治理论？严格说来，没有。圣经[2]从不指涉哲学、科学，进而也不曾论及“政治”（politics）或“政治事务”（the political）。它从不援用有关“自然”的概念或术语，更遑论“人的自然”了；它也从未谈到以下概念：自然法、自然正当或自然权利、人权、民主制、寡头制、共和制或共和主义、统治术（statesmanship）、公民权（citizenship）、僭主制、宪制（constitutions）以及政府的形式。所有这些术语，以及政治哲学或政治理论的整个概念体系，都源自古希腊罗马。
圣经中没有我们所知道或自认为知道的政治理论，不过，正是政治理论的这一阙如，使得圣经对我们政治理论家构成了挑战和刺激。从古希腊以及根植于古希腊的悠久传统中，我们承继了政治哲学，圣经详尽而规范地展现了人的实存（human existence）——涉及法律、正义、民族与人民、统治者与被统治者，却从未参考或显得需要那些似乎至关重要的政治哲学术语、范畴和概念。圣经有自己的一套话语，我认为，这意味着，如果作为政治理论家的我们要跳出习以为常的思维模式，最唾手可得的选择就是圣经。依照圣经自身的话语来研读圣经，我们将不得不看到：要考虑个体的人和社会的人，没有必要采用我们理论家通常认为必不可少的那些话语——这些话语仅仅是“被给定的”（given）。我们将不得不注意到古希腊罗马与圣经考虑人的状况的不同方式，进而不得不检验和评价两者的长短之处，因此，严格依照圣经自身的话语来研读圣经，有助于我们挣脱古希腊罗马式的哲学预设——这些预设实为偏见；这样的研习有助于我们深究这些预设的根基，而后决定予以拒斥还是重新接受。
可以肯定，我们西方政治思想和社会思想的传统对圣经或圣经的影响绝不陌生。自从所谓的“雅典和耶路撒冷的相遇”以来，以某种方式弥合古希腊罗马的理性主义政治哲学与圣经信仰之间的鸿沟或张力，或许就成了政治哲学家与神学家最重要的工作。形形色色的综合、折衷、对话以及不成功的驳斥在几个世纪间涌现。但我要指出，不仅在政治哲学家的学说中，也在政治神学家如奥古斯丁、迈蒙尼德、阿奎那、路德及加尔文的学说中，依据源自古希腊的对社会的思考方式，圣经的原初观点受到压制、扩展、重述——简言之，经受了很大程度的改变，并可能因此归于歇绝。我承认，这一历史事实提供了某种有力的初步证据，证明圣经对人类社会的阐述之不足，也证明采用古希腊政治哲学家所提供的范畴的阐述之优越或必要——这一阐述超越了圣经，如果不是与圣经相悖的话。不过，这一证据本身仅仅是暗示这个结论；它显然不足以给问题定论。我们倾向于相信，为阐明圣经的智慧（biblical wisdom），需要借助希腊的政治科学；要是我们希望为这一倾向提供更坚实的理由，我们将会发现，必须要从圣经的原初观点即未经同化或折衷的观点出发来证明这一需要。在那些伟大的政治神学家中，最为敏锐的迈蒙尼德和阿奎那一开始就是这么做的，不管他们做得多么隐蔽。
如果我们转向那些伟大的现代政治哲学家——他们更直接地奠定并界定了我们当前的政治秩序，依循圣经自身的话语来研究圣经关于社会的概念就更必要了。在霍布斯、洛克、康德抑或黑格尔那里，我们都可发现所声称的对圣经主义（biblicism）与可溯源至古希腊的哲学理性主义的综合。这些所谓的综合塑造了我们的世界，如果我们要真正理解这些综合，如果我们要通过理解它们来评判它们，进而抱着自由的态度接受或拒斥它们，如果我们不愿仅仅做它们的造物或乖孩子——那么，我们必须审查每一个综合所针对的那些相对立的立场，这不仅仅是为了看清所综合的内容，更是为了判明所综合的各个要素是否得到公正对待，或者说，在综合之前的观点中，由一方独有或两方共有的某些重要真理是否实际上并未被曲解。然而，不得不惭愧地承认，我们大多数人——在此首要指我本人，极少关注这些伟大的现代政治—哲学体系中的圣经元素。这些现代理论家在其政治思想中极其看重圣经，他们每个人最重要的一些学说都源于对重要经文极其原创的、非传统的解读，如果我们未能像这些哲学家一样投入精力谨慎地钻研圣经，我们真的能说自己理解了他们吗？只有基于这样的研习，我们才可能根究一些根本而关键的问题：是否真的可能（如霍布斯、洛克、康德以及黑格尔以各自的方式所宣称的那样）将圣经对人类社会的理解与哲学的或科学的理解统一起来？抑或，这两种不同的理解在本质上并不相斥——所以必须作出某种根本抉择？所有这些现代思想家在何种程度上严肃地认为自己与圣经相一致呢？他们又在何种程度上出于修辞目的而有意地变化和运用了圣经的教导呢？这为我们指明了或许最为根本的问题：圣经声言包含着全能之神所启示的道（revealed word）与诫律；那么，究竟是凭依什么文本依据（如果真有的话），这些现代人以及某些中世纪思想家背离了神圣法（Divine law），或胆敢在关键方面对神圣法进行补充呢？就律法与正义而言，圣经并未表现出需要任何重要的非神启的（nonrevealed）补充。与之相反，正如摩西对希伯来人所说：
这些律例就是你们在万民眼前的智慧、聪明。他们听见这一切律例，必说：“这大国的人真是有智慧、有聪明！”哪一大国的人有神与他们相近，像耶和华我们的上帝、在我们求告他的时候与我们相近呢？又哪一大国有这样公义的律例、典章，像我今日在你们面前所陈明的这一切律法（Torah）呢？（《申命记》4：4-8）
有人或许会回应称，从其他地方寻找指导来补充或纠正圣经中的律法与正义，这当然必要和正当，只不过，不需要从神启的圣经本身出发来证明其必要和正当。这样的回应不是在回避关键问题吗？难道说，一个哲学家能够自信地补充或贬低圣经有关正义与律法的教导，仅仅是因为另一套哲学思考体系，即某种完全发源于希腊、与圣经自身的思考完全无关的论证和证据？但是，如果这套哲学体系在与圣经自身的教导的冲突中，还能够展现出来并检验自身，这套哲学体系岂不会变得更加牢固，即便其说教的力量会削弱？
我所说的严格依圣经自身的话语来研习圣经，意指当我们以政治理论家的眼光研读圣经时，我们应尽可能（至少暂时地）跳出各种干扰性的解读传统——不论是虔诚的还是不敬的传统，原教旨主义的还是高等考订的传统，塔木德、罗马天主教还是新教的传统——如此才能尝试进入圣经自身对世界的理解。这并不是说要无视那些伟大的阐释；恰恰相反，这意味着，我们要意识到这些阐释对于我们理解圣经意涵的方式的微妙影响，并（至少暂时地）努力从中挣脱。而且，从积极的方面说，这也意味着从它们丰富的见解和观点中获益——但这只是重构圣经的自我理解的手段，并以这一工作为准绳。此外，通过自觉对照希腊政治哲学家的自我理解，以及他们的现代批评者和继承者如霍布斯、斯宾诺莎、洛克的自我理解，圣经的自我理解将不断得到阐明。
既已尝试说明了这一计划之必要，我们便面对着一片陌生的地域。现在我想试着勘测这片地域的形貌，从而迈出探索的脚步。对于政治理论的一个主要问题：上帝之下，谁或什么应当统治？圣经提出了复杂而渐次清晰的回答。我的探索就从粗略地考察圣经的回答开始。
我们一开始就遭遇到一个不会帮助而只会打击我们的事实——圣经与古典政治哲学显著不同，它对“最佳政制”（best regime）问题无所教诲，而且它也确实从未直接触及什么是最佳政制的问题——这一问题可以视作古典政治哲学核心的和首要的问题。当然，最佳政制问题近乎从现代政治哲学中消失了，这是不争的事实；但取而代之的是另一问题：在所有合法的统治背后，唯一普遍有效的原则是什么（卢梭的《社会契约论》［Contrat Social］或当数现代政治哲学中最为理论化的著作，其中对社会契约所有意涵的具体阐述近乎于对最佳政制的探讨）。然而，圣经也与这一现代政治哲学的核心关切明显背离，因为圣经也从未探讨社会契约，或探讨合法权威背后其他类似的通用原则。那么，圣经中是否有什么内容取代了对最佳政制的探讨，或取代了对合法统治的通用原则的探讨呢？
圣经为我们展现了一支独一无二的模范选民，并依次记述了他们生活于其中的一连串权力体系。这些前后相属的政制无不受到上帝赐福或认可（虽然上帝对它们都存有某种严苛的保留）；并且，拿来与所有这些政制形成鲜明对照的是最坏的政制或权力体系——法老专制（Pharaonic despotism）。因此，我们首先可以说，圣经为政治中与最佳状况相反的最坏状况设定了最清晰的基准。在这一基要问题上，圣经使我们想起孟德斯鸠，他的《论法的精神》（Esprit des Lois）就因将最坏的统治形式——东方专制（oriental despotism）——描画得远比最好形式清晰而得名。但在孟德斯鸠那里，最坏的统治形式的特征就是恐惧，或身体的不安全，而且这一负面标准启示我们，人最需要的是安全，或说自由，即免于恐惧的自由。这绝不是圣经的观点：“敬畏耶和华是智慧的开端”。[3]
要着手理解圣经的观点，我们首先需要提出并解答这一问题——既然圣经中的上帝是唯一的神，且是按着自身形象造出所有人的主，那为何会有不同于所有其他民族的唯一一支选民呢？我相信，《创世记》中亚伯兰（Abram）蒙神呼召之前的一系列寓言或故事，已经给出对这一问题的解答。要想充分探讨这一解答，要求细致解读《创世记》中的记述，但我想，我们可以有些粗略和简化地总结其中的教诲如下：人类一旦放任由己，必然会误解“人是依上帝形象所造”的含义，不可避免地会狂妄地试图挑战、而且取代或篡夺上帝的统治。只有通过一段长久而痛苦的教育，人类才能逐渐领悟“依上帝形象所造”的真正意涵，并依其行事。上帝的选民正是被选为这一教育的手段；希伯来人之所以成为全人类的模范，是因为他们被置于可怕的考验，遭受了正当的惩罚，并受到无限坚忍之爱的守护，尽管他们也一再犯下过失。圣经是教育人类的教科书，它向全人类并为全人类讲述了选民的故事（比较《以赛亚书》42：6-7）。
下面，让我们试着跟随圣经对选民的记述中所出现的一系列政制。
首先是族长制（patriarchy）——尤以亚伯拉罕（Abraham）的故事为代表——且在某种重要意义上，族长制一直存在。一夫一妻制家庭是圣经所认可的任何社会的基石，在这样的家庭中，父亲是一家之长，但母亲也享有很高地位。[4]培育家族关系、家族忠诚、家族责任以及以家族为中心的愿景，始终是圣经美德（biblical virtue）的核心。圣经不曾暗示柏拉图《王制》与《法义》中的论点，这一论点的大意是说：真正正义的社会的标准，是一个取消了私人家庭及其一切特殊需要的社会。不过，虽然族长制一开始是希伯来统治的唯一形式，而且始终是希伯来社会的核心，可一旦作为一种统治多个宗族的族人的形式，它立即就显示出了不足。雅各（Jacob）虽然成功生养了以色列十二部族的祖先，但要在这一大群兄弟中保持秩序或仅仅是安宁，他却显得极其无能。
圣经教导说，在族长之外还需要法的统治（the rule of law）；圣经所指的法的统治是指神圣法的绝对统治——神圣法为人制定，而非由人制定。不过，要理解这一权威律法的特征与必要性，希伯来人（我们读者亦然）必须首先经历人对人的统治，即不受任何超乎人之上的律法限制的统治。而且，为了完全理解这类人的统治，并看清它所趋的最终方向，希伯来人（以及我们）还必须经历发展最为充分的人的统治。我们必须体验这种统治所释放出的诱惑——它对被统治者甚至比对统治者更具诱惑力。当希伯来人接受了富有效率、不受约束的人的治理，沉浸于它带来的各种魅惑或舒适时，我们必须冷静旁观，以看清仁慈的专制所具有的可怕幻象与陷阱。
正是约瑟（Joseph）引领我们走上这条道路。正是他将希伯来人带入一种最初很诱人、而后变成可怕奴役的境地。正是他通过谋划取消所有埃及人的私产，创立或完善了法老专制的绝对统治。
私产的取消，尤其地产的取消，正是法老专制或圣经中“最坏政制”最为显著的两个特征之一。通过这一举措，所有食物——由此还有绝对权力——都集中到法老的手中。然而，要是没有法老专制的另一关键特征，私产的取消还不会带来如此彻底的僭主式的（tyrannical）结果：正是这一特征表明了法老专制所代表的邪恶那独特的骇人之处，从而使法老专制区别于圣经所描画的其他几乎同等残忍且暴虐的政制。埃及人有别于其他所有民族，他们在驯化环境上取得了技术成功。圣经强调，埃及人是唯一几乎不依赖天气的民族：他们对旱涝周期的变化了如指掌；他们学会了使用灌溉系统来驯化尼罗河，并因此可以免受不可控的外力影响（第一次瓦解埃及人意志的第七灾是雷电和冰雹，“自从埃及成国以来，遍地没有这样的”，《出埃及记》9：24）。还可以说，法老相信自己已然实现了人类当初建造巴别塔时所寻求的目标。结果就如《出埃及记》所描述的，埃及人不尊崇任何神（但比较《创世记》47：22和41：45，50）。埃及人转而以一种极强大的人的魔力（human magic）取代了宗教和对神的崇拜。圣经暗示，法老专制之所以如此可怕、如此彻底或无所不包，正是因为它体现并代表了一种没有限制的人的统治，这种统治意识不到有超乎人之上的更高权力，也意识不到有更高的力量限制或击打人的傲慢。
第三种政治秩序当然是摩西的解放（Mosaic liberation），它决定了圣经余下的所有内容。这场解放是挣脱法老专制，挣脱没有约束的人对人的统治，奔向终结这一统治的神圣法。不过，圣经中法的统治与我们所定义的法的统治有很大不同。我们所谓的法的统治受到洛克式自由主义观念教导，这种观念认为，法律是对自然状态（prelegal）下个人权利的保障，政府作为属人机构的合法权威只来自于被统治者的同意。圣经所理解的法的统治更近于柏拉图《法义》中雅典异乡人所描绘的法的统治（716c4-6）：“神必定才是我们衡量万物的尺度（measure），而非如他们所说的那样是‘人’。”不过，圣经中法的统治显然比雅典异乡人所阐发的法的统治（尤见《法义》第六卷）更缺少制度意涵（constitutional）。最接近圣经中法的概念的哲学讨论，也许是亚里士多德以“守法”（lawfulness）为核心对正义德性的论述，可见于《尼各马可伦理学》第五卷的开头几章。近来有两位富有洞见的政治理论家尝试定义和辨明“摩西的解放”的特征，其论述颇具影响力，既然我们要摆脱当代的预设以回归真正的圣经中法的概念，指明他们的缺陷可以使我们获益。
沃尔泽（Michael Walzer）曾发文将摩西描写为一个原初的社会民主主义者（protosocial democrat）。[5]沃尔泽将自己的解读视作对斯蒂芬斯（Lincoln Steffens）的明确更正或补充，斯蒂芬斯将摩西描画为一个原初的列宁式的或准马基雅维利式的革命领袖。[6]沃尔泽承认，摩西曾对自己的对手进行血腥地清洗，因此时常以恐怖手段威慑希伯来众民——摩西在沙漠中训诫众民长达四十载，那可是一段严酷无情并常常令人恐惧的岁月。但沃尔泽强调，必须将摩西的恐怖手段和训诫看成是为了一项高贵的教化事业，即为了将一群堕落的奴隶改造为一个自由自尊的共同体。与斯蒂芬斯（以及马基雅维利）相对，沃尔泽让我们注意到，摩西并不情愿统治希伯来众民，而且摩西在与希伯来众民交往中经常很谦逊。沃尔泽注意到西奈山之约先于清洗，由此论证说：摩西最显著的意图是促成一种民众意识，以维系并说明一种基于圣约因此也基于两方同意的权威——这权威既是神圣的，也是属人的。然而，沃尔泽声称，西奈山之约引入了一种“彻底的意志论”（radical voluntarism），凭借它，依照“卢梭式的好方式”（good Rousseauian fashion），“人的道德生活及政治生活，都完全由人主宰”（页80-81），这就背离了任何对圣经文本看似有理有据的解读。沃尔泽还继续说到（页98），“人们履行圣约并非为了圣约的缘故，他们履行自己的职责也不是因为职责应该履行”，而是“因为上帝的允诺，他们才履行圣约”，这夸大了圣约的算计性（calculative）或功利性，却遮蔽了圣约高尚的强迫性。总之，对于实际的圣约所蕴含并体现的律法，沃尔泽未能正确评价其神圣地位、崇高与威严。沃尔泽忽略或掩盖了圣经中圣约概念的这一核心，由此，他无意中驱使并强迫他的读者要更清晰地描绘这一核心。
在西奈山上颁给选民的法并不是人类智慧的创制，不论我们把这种人类智慧看做是源于民众的审议，还是看做源于贵族或君王的引导；摩西律法也不是依靠子民的同意才获得权威。最多只能说，民众的同意以柔顺的认同和忠诚，保证了治民之法无可置疑的权威。换言之，寻求希伯来民众的同意，并不是为了证实律法的智慧或权威，而是为了让希伯来人郑重保证尊重律法在智慧和正确（rightness）上内在的、并因此永恒且绝对的权威与优越。站在人的角度来说，圣约远不同于卢梭、洛克、霍布斯所描述的契约，因为它更为要求人的顺从，因此也更为使人向上并超越自我。但站在神的角度来说（这一点为沃尔泽所忽略），摩西圣约（Mosaic covenant）至为重要。上帝之前与诺亚（Noah）和亚伯拉罕立约，启示了祂作为统治者的品质，通过摩西圣约，上帝继续并深化了这一启示。作为统治者，上帝拥有全部的权力和绝对的权威，但出于祂的恩典，祂选择通过不加约束却不可动摇的约定来限制或界定祂的统治；上帝还引导或要求祂的选民一致庄重地立誓。无论上帝多么神秘，祂始终是一个道德的统治者（moral ruler）：祂的统治并不是为了满足一时的私利、需要或冲动，而是严格依照着庄严、永恒且可靠的允诺。[7]
韦达夫斯基（Aaron Wildavsky）试图阐明摩西的革命（Mosaic revolution），[8]但他较少关注圣约，而是偏重由圣约所带来的政制。根据韦达夫斯基所述，摩西的意图接近于当今所称的“社会民主”（social democracy）——“在这一政制中，平等（equality）修正等级制（hierarchy），而等级制巩固公平（equity）”（页24）。在韦达夫斯基的韦伯式解读中，有关摩西领导权的故事被视为一个寓言，这一寓言表明，在弥赛亚降临之前，对“平等”（即一种严格的平等主义的理想社会，由“超凡魅力型”［charismatic］领袖按周期推动）的无限追求必将导致“无政府状态”——因此必须引入“等级制”或官僚制的约束性监督。然而，韦达夫斯基认为，“圣经不情愿接受等级制”，这与其说是由于有经文认同他所说的“公平”，不如说是由于“圣经认为确定性（certainty）只属于上帝”（页225）。此外，韦达夫斯基（不同于沃尔泽）清楚地认识到，“上帝之所以应受遵从，是因为遵从是应当的，而非因为我们将得赏赐”（页9；对比页27）。但和沃尔泽一样，韦达夫斯基也未能充分指明律法即神圣法在道德与社会上的决定性权威：他不无合理地困惑于谁是律法至高的解释者；但他过分专注于这一公认棘手的问题而偏离了圣经本身，从而忽视了这一事实：圣经中上帝授予的神圣法的统治，在很大程度上是为了严格限制属人的“等级制”与属人的“公平”的各种主张。
圣经法（biblical law）可说是一部生活的法典，其规范性的权威压过人要求自治（self-government）的所有主张，但是，圣经法的内容与精神是什么呢？篇幅所限，这里只能就一些关键点略作论述。
在经济方面，摩西律法保护私有财产，尤其是私人地产，同时又严格限制这些财产的增长。我们所称的资本积累以及对劳动成果与投资成果的自私享用，不仅受到限制，而且被强迫服从于乐善好施（charity）的责任。所有财产被认为最终并不属于社群，更非属于政府，而是属于开天辟地的造物主——上帝。
在爱欲方面，性愉悦被严格限制于一夫一妻制家庭繁衍生息的需要。乱伦与其他遭禁的结合成为最受强调的禁忌。
在刑法方面，报应原则大行其道，其中隐含着对人的责任与罪恶的严肃思考。摩西律法将《创世记》中的教诲编撰成法——我们从《创世记》中学到，人具有可怕的犯罪倾向，因此应受神罚（由神恩节制），人又迫切地需要寻求神恕，并寻求神助以抵抗罪的持久诱惑。尤其当我们将柏拉图《法义》中的刑法与摩西刑法的条文与精神相比照，就可以清楚看到：正是在这一方面，摩西带来的启示最为显著地挑战了苏格拉底的道德观。苏格拉底的道德观体现在他和雅典异乡人一再提及且有意自相矛盾的论点：德性即知识，因此恶即某种无知。为了充分评价苏格拉底的观点与圣经的观点之间这一显见的鸿沟，并探索是否可能进行某种对话或相互阐释，我们应当带着苏格拉底式的问题谨慎地思索圣经开篇关于罪的寓言——关于堕落（Fall）的寓言。
摩西律法对这一寓言最为重要的补充，也许是这一教导——除了罪恶，还有某种更隐匿、更普遍的东西困扰并玷污了人的存在：一种不洁（impurity），一种污秽，人对其负有部分责任，而且它在一定程度上是半兽之人赋有上帝的“形象”的结果。摩西律法向人完全揭示了这种不洁。一些专门的涤罪法引导人们坦承或充分认识自己的不洁，以作为减少甚至祛除这一污秽的第一步——这需要上帝的帮助，并要进行一系列复杂的仪式。这些仪式和蕴含于其中的精神并不仅仅是消极的，或仅仅为了涤罪。或许就其最根本而言，它们也引导人向上，以超越人之为人的弱点，继而分有神一般的存在，这正是人作为依着上帝形象所造之物的终极命运：“你们要成为圣洁，因为我是圣洁的”（《利未记》11：44-45；19：2）。上帝的神圣与祂的公正或正义虽并非简单等同，也与之密不可分。上帝的公正首要是指祂按照律法行使惩戒：“唯独万军之耶和华，因公平被高举；至圣的神，因公义（retributive justice）显为圣”（《以赛亚书》5：16）。但是，惩罚性的正义虽只为应对人类之不完美，却源于［上帝的］正义更高、更纯洁的一面：对于所有造物的共同善，上帝有着无所求因而也无所保留甚至深挚莫测的慷慨关怀与仁爱（《申命记》7：8起；10：15）。在这一丰富而积极的意义上，人向着圣洁的上升就是从不洁——不正义或罪恶的自私——向着正义的上升：首先不仅仅要上升到尊重与同情，还要上升到爱——爱邻人，也爱外邦人和自己（《利未记》19：18，34）；之后，最终上升到一种对上帝的忘我之爱，视上帝为最可敬爱者，亦为其他可爱之物的本源（《申命记》6：5）。确实，对我们来说或许最为陌生，但对圣经来说却最为重要的是，法的统治的目的在于：对神忠诚的崇拜或敬爱，以及人向着神极其卓越之“圣洁”接近的净化与升华。这一朝向圣洁的上升要求，人要不断奋争以克服一切自私、丑恶与纯粹动物性（尤其在性方面）的东西，克服肉体的、世俗的以及有朽之物的束缚，以期升入那一崇高的灵性之美的王国，神永恒而无所求的恩典允诺要满足我们灵魂至深处的渴望。在摩西创立的政制中，这一上升或许最生动地体现在，呈献上帝的礼物恰当使用了精致的工艺，尤其是在人们欢悦地建造会幕（Tabernacle）以及履行与会幕有关的仪式时。[9]
在此，比照柏拉图如何阐述律法之下的最佳政制的最高追求，思考两者的相似点和显著差异仍然富于启发。柏拉图让他的雅典异乡人声称，在最好且最纯正的神圣法下，
严肃之事应严肃对待，不严肃之事不应严肃对待，神自然而然地配得上完全且神圣的严肃性，然而人呢，正如我们早先说的，是作为神的某种玩物（plaything）而被创造的，而这对它来说真正是最好的。每个男女都应如此度过一生，玩尽可能最高贵的游戏……献祭、歌唱、跳舞——以期得到诸神的佑护……由此依照自然的方式过完他们的一生，绝大部分时间做一个玩偶，但亦分享些许真理。（《法义》803c-804b）
雅典异乡人没怎么说到那些严肃的仪式，即可能使人趋近神之圣洁的涤罪与净化的仪式。而另一方面，与雅典人相反，摩西也未将共同体的合法崇拜描述为一种并不完全严肃的“玩耍”或游戏形式。雅典人认为，这种共同体的崇拜无法领会神真正的严肃性，依据这样一种对神的理解，雅典人至少这时诋毁了合法的共同体崇拜；而摩西并没这样做，所以，摩西从未像柏拉图的立法者那样（在紧接着上述引文的段落中），不得不因未能足够严肃地对待共同体而向其共同体的领袖同僚们道歉。
然而，在另一个关键方面，或许可以认为柏拉图的哲学立法者比摩西更为严肃地对待共同体，因为，雅典异乡人对制度性（constitutional）法律的表述更令人满意也更完善，具体到了法律之下各统治机构的划分、职权与关系。而当圣经宣称摩西律法的目的在于创造“祭司的国度和圣洁的国民”时（《出埃及记》19：6），这预示着，对于柏拉图（以及亚里士多德、霍布斯、洛克、黑格尔）认为最重要的问题——谁掌握合法权威，针对什么？——圣经保持着惊人的缄默或含混。
如果我们试图寻求一些可能有助于我们回答这一问题的线索，那么我们首先不得不注意到，圣经的政治方案极少出现任何民主建制：正如在柏拉图的《法义》中一样，对“民众集会”（assembly）——任何民主政制的核心——只是一带而过，且没有交代例会的时间或地点。除此之外，圣经中也没有关于人民选举的条文，更不必说抽签选举了。新生的“人民主权”（popular sovereignty）的唯一一次出现，是反叛者可拉（Korah）以广为传布甚或普遍信奉的神启为名（带领“全体会众”，《民数记》16：19）试图挑战摩西独有的权威。这一企图遭受了神极其恐怖的警示性惩罚。
然而，另一方面，圣经中也没有一个清晰界定的贵族制，无论其奠基于血统、选举还是其他德性标准。我们发现，取而代之的是各式被任命或指定的政治精英，他们的权限与权威相互交错，犹如迷宫。首先是“长老”（Elders），他们的权威先于摩西，而且其中一些人拥有预言的能力；其次是民众集会的领袖（他们似乎也先于摩西）；再次是祭司，他们中有些人先于摩西，但大多都出自摩西的部族利未人（Levites）；然后是军事领袖约书亚（Joshua）；其后是由摩西任命的新首领，他们兼为“士师”（Judges），这得益于摩西岳父叶忒罗（Jethro）的中肯建议，他为已然相当困惑且劳累的摩西解忧；接着是文士（Scribes），他们增列于士师之后；最后是各部族的头领，他们在希伯来人的长征中担有重任（《民数记》1），但不是那些带领先锋队进入应许之地的部族领袖（《民数记》13）。
这一制度乱局暗含着动荡的可能，不过，在摩西之后的第一代人中，亦即在展开对应许之地的征服的第四个政制中，这种可能还没有显现出来。因为，这场征服需要对军事领袖约书亚绝对的军事服从。整体而论，我认为我们必须将这一政制视为圣经所描述的所有政制中最为成功的，不仅是在军事上，在虔诚（piety）上尤然。这似乎暗示，圣经认为，为保持对律法的虔诚遵循，外敌之虞是必需的。然而，即便是这个军事政制也有一个致命缺陷。这场征服并未完成；在愚蠢和软弱的共同作用下（尤见约书亚与希未人［Hivites］所定之约，《约书亚记》9），上帝的选民未能彻底翦除迦南地（Canaan）崇拜偶像且行为可憎的居民；此后，上帝的选民与这些偶像崇拜者通婚，从而不断受到败坏，这正是为上述疏忽所付出的可怕代价。
士师政制接替约书亚的统治，成为第五个政制。第五个政制遭遇了严峻的困难，这当然是由迦南本土人的偶像崇拜以及其他恶行的存留所致。这时，错漏百出的摩西政制中潜藏的失序的可能性显露无遗。士师时代的特征在于一种近乎无政府的流变和前途难卜，以及一个最终可悲地无力抵抗外部威胁的部落联盟。超凡魅力型领袖一再出现——最为著名的有底波拉（Deborah）、基甸（Gideon）和参孙（Samson），却也只能暂时遏止向无法的、自相残杀的野蛮状态的堕落。
显然，应对的方法就是创立一种神授的君主政制，即圣经中第六个也是最后一个政制形式。君主制在《士师记》中一再被预示，而且摩西本人在《申命记》中实际也已预言。然而，先知撒母耳（Samuel）却谴责君主制的来临，而且他显然不仅代表其本人也代表上帝。透过这一谴责，圣经似乎教导我们，神所偏好的乃是类似于《士师记》中所描述的政制与人世。圣经中的上帝似乎偏好动荡、不确定、脆弱以及超凡魅力型救世主的屡次不期涌现，而这些都是士师时代的特征。这诱使我们得出结论说，上帝希望人类始终动荡不安，且始终为劲敌、奴役以及高犯罪率所威胁。圣经似乎偏爱一个高压社会，其成员经受着在信仰与守法上的永久考验，强烈感受到对神助的需求，并在获得拯救与升华的短暂而令人惊颤的时刻体验到神助。
然而，吊诡的是，不可否认全盛时期的君主统治毕竟是以色列的历史实存的真正巅峰。因为，君主制前所未有地光大了圣经之美德（既是理智德性，又是道德德性），正如它也把圣经之恶德（biblical vice）推进到有时近乎于法老之残暴的程度——这种恶德体现在最坏的君王身上，也体现在最好的君王身上。君主制在圣经中达到的巅峰可以概括为一个名字：大卫。对于大卫之后的所有好君王，圣经的记述所给的最高称颂即是“他如大卫一般”；而弥赛亚，先知们所允诺的巅峰，即被预言为一位新大卫。我倾向于认为，作为君王、政治领袖的大卫，正是圣经之人性（biblical humanity）的最完满表达。在圣经的叙述中，他几乎集最为深刻优美之诗情、最为激情之爱欲、最为英勇之气概以及——作为上述种种不可或缺的基础——最为强干之统治者（大卫统治的强干与能力在《历代志》中最能得到彰显）于一身。这些惊人的美德似乎必然暗示着，大卫也是圣经中最非凡的（尽管当然不是最败坏或最堕落的）罪人。正是因着他非凡的禀赋与成就——尤其是作为君主，他面对着所有政治职责的巨大挑战与诱惑——他犯了罪，但通过他的罪，他得以逐渐理解爱上帝的含义；他的理解有着圣经所展示的其他任何人之智慧所无法企及的深度、明晰以及教化之力（educative power）。大卫对爱有着无人能及的体验，其证明与产物即是《诗篇》——如圣经所强调的，《诗篇》不是特殊启示的直接产物（大卫并非先知，而是歌者）。
当然，确实还有另一个君主制的顶峰，另一个在智慧、爱欲和诗情上可与大卫相媲美的君王：所罗门王（King Solomon），他被赐予了自己所祈愿的智慧。对所罗门的智慧、诗才与爱的能力的证明，可见于《雅歌》、《箴言》，尤其是《传道书》。然而，我认为，细致研读这些奇文将会发现，在圣经看来，人的智慧总是易于过度（excess）。所罗门比大卫智慧；他过于智慧了。通过比较，所罗门的智慧彰显出大卫更富激情而较少省问的意识更优越。所罗门的智慧有何问题？他的智慧胜过了他的爱。《雅歌》是他对爱的最高表达，这是一首由年轻人所作的情歌，他醉爱于一位迷人佳丽。所罗门在诗歌的高潮处写道，这种对女性的爱“如死之坚强（mighty）”。而在由一个老者或成熟者所作的《传道书》中，死亡却使爱情黯然失色。所罗门似乎从未认识到最高、最真的爱，这种爱或许在大卫《诗篇》第六十三首得到了它最为优美动人的表述。大卫之爱，即对上帝之爱，颤动于个人的极度渴求与自我牺牲的奉献之间，大卫似乎也只能在罕有的巅峰时刻完全达至这种爱——这种爱不仅根植于对上帝之正义的忠实信仰，还根植于对上帝之正义所蕴含的上帝对人之爱的忠实信仰。大卫歌咏三个伟大的主题：爱、死亡与正义。完全理解正义或法律以及正义或律法的要求，也就是理解是什么甚至超越了正义，又是什么单独就能实现体现于正义和对律法的服从之中的允诺与希望。要完全感知到上帝之仁慈——正是这一仁慈支撑着那真正战胜了死亡的希望——似乎需要某种如《诗篇》中描述的对爱的迷醉（ecstatic）体验。所罗门并未达至那一迷醉，或许是因为他过度的智慧，或许是由于（因这种智慧的作用？）他的爱始终仅限于人之为人可感受到的美与喜乐。所罗门的智慧确实足以使他窥见自己的局限；他以一位智慧的女性——利慕伊勒王（King Lemuel）的母亲——的明智教导为自己的《箴言》作结（31：30）：“艳丽是虚假的，美容是虚浮的；唯有敬畏耶和华的妇女，必得称赞。”《传道书》有时被视为圣经中最富“哲学性”的一卷。我相信这一看法是恰当的。然而，圣经只会依据自身的话语来容纳哲学。正因为所罗门在《传道书》中表明自己接近了某种类似于哲学立场的立场，所以，他在《传道书》中被展示为一个濒临绝望的人，感叹于死亡之强力，以及神的正义与庇佑（providence）之疏漏或不可测知。正如弗拉德金（Hillel Fradkin）极其恰切的评述，立于圣经政治之巅的并非哲人王，而是诗人王。[10]
[1]这篇文章纪念我与布鲁姆（Allan Bloom）的初遇；当时他正在教授一门有关圣经与希腊人的课程，他所作的比较，特别是对阿喀琉斯（Achilles）与大卫（David）的比较，给我留下了极深的印象。就在那一刻，浑然不觉之间，我成了他的学生，他成了我的老师。我对圣经的见解，受惠于弗拉德金（Hillel Fradkin）良多；这一惠果也算是对阿兰和他的promnestike［媒妁之言］的致敬吧。
[2]［译按］以下所说的圣经都是指希伯来圣经。
[3]《箴言》1：7；比较《箴言》9：10，《诗篇》111：10，《约伯记》28：28。
[4]一夫多妻制也确实是圣经族长制的一个合法的特征，不过，要是细致思索那些主要的例证，我认为，将会表明圣经并不赞同一夫多妻制。
[5]Michael Walzer，《出埃及记与革命》（Exodus and Revolution），New York：Basic Books，1985。
[6]Lincoln Steffens，《红色摩西：以色列的反叛作为一场典型的革命》（Moses in Red：The Revolt of Israel as a Typical Revolution），Philadelphia：Dorrance，1926。
[7]参见Leo Strauss，《耶路撒冷与雅典》（Jerusalem and Athens），《柏拉图式政治哲学研究》（Studies in Platonic Political Philosophy），Chicago：University of Chicago Press，1983，页162。
[8]Aaron Wildavsky，《养育之父：摩西作为政治领袖》（The Nursing Father：Moses as a Political Leader），Tuscaloosa：University of Alabama Press，1984。
[9]［译按］见《出埃及记》35-40。
[10]［译按］参见弗拉德金，《诗人王：从圣经的视角看英雄》，《古典诗文绎读：西学卷·古代编（下）》，刘小枫选编，华夏出版社，2008，页12-20。