第5章 茅盾的神话研究及其他

茅盾（1896—1981），本名沈德鸿，字雁冰，笔名亦用玄珠、方璧。著名现代作家和社会活动家，也是中国现代神话学的开拓者之一。是1920年11月在北京成立的中国现代文学史上的文学社团“文学研究会”的发起人之一。在小说创作和文艺评论写作之外，他在20世纪20年代，接受了英国人类学派神话学的一些理念和观点，在神话研究上做出了突出成就。他的第一篇神话研究论文《中国神话研究》发表于1925年1月出版的《小说月报》上。此后，陆续出版了《中国神话研究ABC》（署名玄珠，上海：ABC书社1929年）、《神话杂论》（署名茅盾，上海：世界书局1929年）、《北欧神话ABC》（署名方璧，上海：世界书局1930年）等神话研究著作，为中国神话学的理论体系的建构奠定了基础。抗战时期他提出了民间文学是民族的“深土”的产物，论述了民间文学中“没有悲观与颓废”（暗合了高尔基的“民间文学是与悲观主义绝缘的”之论），是文学创作之源。新中国建立后，作为中国文学工作者协会主席和《人民文学》主编，继续倡导关注民间文学，把“采辑吴歌或粤讴”列为《人民文学》的内容之一。

一、神话研究的历程

茅盾作为“五四”新文学战线上的重要作家和先锋战士，主要从事小说创作和文艺评论，他从事神话的研究，是业余的，而且主要在20世纪20年代末到30年代初的青年时代。他在正式着手研究神话之前，对神话研究有过相当充分的准备。幼年时，在父母的熏陶下，爱看《西游记》《三国演义》等“闲书”“禁书”，酷爱文学。1916年到上海商务印书馆编译所工作，该所图书馆的英文藏书十分丰富，这就给青年茅盾打开了一个新的领域。在新思潮的冲击下，他和当时先进的知识分子一样，迫切感觉到中国封建主义的崩溃是不可逆转的；而继之而起的东西则只能到外国去找，必须向西方寻求真理。因此，他如饥似渴地从欧洲各种书报中汲取外国传来的各种新知识、新思想。其中，欧洲的神话及其理论特别引起他的兴趣。他在晚年写的回忆录中写道：“在当时，大家有这样的想法：既要借鉴于西洋，就必须穷本溯源，不能尝一脔而辄止。我从前治中国文学，就曾穷本溯源一番过来，现在既把线装书束之高阁了，转而借鉴于欧洲，自当从希腊、罗马开始，横贯19世纪，直到‘世纪末’。……因而也给我一个机会对19世纪以前的欧洲文学作一番系统的研究。这就是我当时从事于希腊神话、北欧神话之研究的原因。”[26]

这个时期，他阅读了大量希腊、罗马、印度、古埃及、北欧以及19世纪时尚处于半开化状态的民族（诸如北美印第安、非洲、澳洲、新几内亚、南太平洋诸岛）的神话传说、外国民族志、风土志、旅行游记等，广泛涉猎了19世纪后期欧洲人类学派神话学者的著作，对欧洲的神话理论和神话学史有一定的了解。从1918年开始，他先后编写过十多种童话、寓言故事等。1921年，茅盾在《近代文学体系研究》一文中，对文学的起源、文学与原始宗教的关系、神话是短篇小说的开端等问题，发表了自己的见解。后一观点，即神话是短篇小说的开端，在中国文学史和小说史上实属首见。[27]他对文学（包括神话）起源的解释，强调原人冥想的作用，显然是受到英国人类学派神话学家爱德华·泰勒（Tylor, E.B，1832—1917）理论的影响。1923年，茅盾在上海大学英国文学系讲授希腊神话。这期间，他还在《小说月报》上著文介绍过捷克、波兰、爱尔兰等民族的神话。他在商务印书馆编译所作编辑，还校注了多含神话的《淮南子》《庄子》《楚辞》等多种古籍，并分别撰写了序言，显示了青年茅盾在古典文献和神话研究上的深厚的学养。

茅盾于1925年1月10日出版的《小说月报》第16卷第1号上发表了所撰《中国神话的研究》（署名沈雁冰）。这篇写于1924年12月11日的文章，是他研究中国神话的第一篇长文，也是他运用欧洲人类学派的神话理论以阐释中国神话问题的首次尝试。他在论述中国神话之前，先援引了安德鲁·兰（Andrew Lang，1844—1912）和麦根西（A.Mackenzie，通译麦肯齐）的主要观点，作为他论述中国神话的理论根据。他写道：

神话是什么？这不是一句话就可以说明白的。如果我们一定要一个简单的定义，则我们可以说：神话是一种流行于上古时代的民间故事，所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事，虽然荒唐无稽，可是古代人民互相传述，却确信以为是真的。

神话是怎样发生的呢？这也有多种说法。已死的解释，我们不必去提及，单讲还活着的解释；安德鲁·兰以为神话是原始人民信仰及生活的反映。他说原人的思想有可举之特点六：（1）为万物皆有生命思想情绪，与人类一般，（2）为呼风唤雨和变形的魔术的迷信，（3）为相信死后灵魂有知，与生前无二，（4）为相信鬼可附于有生的或无生的各物，而灵魂常可脱离躯壳而变为鸟或其他兽以行其事，（5）为相信人类本可不死，所以死者乃是受了仇人的暗算（此思想大概只有少数原始民族始有之），（6）为好奇心。原人见自然界现象以及生死梦睡等事都觉得奇怪，渴要求一个解释，而他们的智识不足以得合理的解释，则根据他们的蒙昧思想——就是上述六种——造一个故事来解释，以自满足其好奇心。麦根西也说，神话是信仰的产物，而信仰又为经验的产物。他们又是自然现象之绘画的记录。人类的经验并不是各处一律的，他们所见的世界的形状以及气候，也不是一律的。有些民族，是在农业生活的基础上得进于文明的，于是他们的信仰遂受了农业上经验的影响，而他们的神话亦呈现农业的特色。……

故据上述兰氏和麦根西氏之说，我们知道各民族在原始期的思想信仰大致相同，所以他们的神话都有相同处（例如关于天地开辟的神话，日月以及变形的神话等等），但又以民族因环境不同而各自有其不同的生活经验，所以他们的神话又复同中有异。观于一民族所处的环境以及他们有过的生活经验，我们可以猜到他们的神话的主要面目。[28]

茅盾在引用了上面安德鲁·兰和麦根西有关神话的界说和基本观点之后，直截了当地说：“我们根据这一点基本观念，然后来讨论中国神话，便有了一个范围，立了一个标准。”可见他是把人类学派神话学的基本观点当作他的神话研究的原则和方法来对待的，足见其重视。他根据兰氏的原则，理出来研究中国神话的“三层手续”（即三条原则）：

第一，区别原始神话与神仙故事。中国神话不但一向没有聚成专书，散见于古籍中的，也非常复杂零碎，而且许多古书涉及的神仙故事，大半不能“视作中华民族的原始信仰与生活状况的反映”。他说：“应用兰氏对于神话的见解，以分别我们所有的神仙故事何者为我们民族的原始信仰与生活状况的反映，何者为后代方士迎合当时求神仙的君主的意志而造的谰言。”

第二，区别哪些是外来的神话。他说：“自汉以来，中国与西域交通频繁，西方的艺术渐渐流入中华，料想那边的神话也有许多带过来而为好奇的文人所引用；于此，我们也应根据‘生活经验不同则神话各异’的原则，以分别何者为外来的神话。”

第三，区别哪些是佛教的影响。“佛教流入中国而且极发达后，一方面自然也带来了一点印度神话（幽冥世界的神话等等），可是一方面中国固有的神话大概也受了佛教思想的影响而稍改其本来面目，犹之基督教化了北欧的神一样；于此，我们又应当找出他改变的痕迹，以求得未改变时的原样。”

他说，如果按照这三条原则来研究中国神话资料，把那些冒牌的货色开除之后，就可以视为表现中华民族的原始信仰与生活状况的神话。他把经过区分之后的中国神话归为六类：

（1）天地开辟的神话——盘古氏开天辟地，以及女娲氏炼石补天等等。

（2）日月风雨及其他自然现象的神话——羲和驭日，以及羿妻奔月等等。

（3）万物来源的神话——中国神话里这一类颇少，唯有中华民族的特惠物的蚕，还传下一段完全的神话；其余的即有亦多零碎，不能与希腊神话里关于蛙、蜘蛛、桂、回声，或者北欧神话里关于亚麻、盐等物来源的故事相比拟。

（4）记述神——或民族英雄武功的神话，如黄帝征蚩尤，颛顼伐共工等等。

（5）幽冥世界的神话——此类神话，较古的书籍里很少见；后代的书里却很多，大概已经道教化或佛教化。

（6）人物变形的神话——此类独多，且后代亦时与新作增加。[29]

经过这一番梳理，去伪存真——当然是以兰氏和麦根西氏的人类学派的是否反映了原始信仰和生活状态为准则，茅盾神话体系中的中国神话宝库，最终只剩下了上面所说的六类。因此，可以说，1925年1月茅盾发表的平生第一篇神话研究文章，虽然是初涉这一领域，但其在中国现代神话学史上的开拓性却是自不待言的。

1925年5月30日，上海发生了震惊中外的“五卅”惨案。这一年，茅盾把主要时间和精力投入了政治斗争之中，文学活动只得抽空做一些。他在晚年写的回忆录里说：“这一年，除了继续在《文学周报》（按：《文学周刊》从171期起改名为《文学周报》，单独发行）和《小说月报》上发表一些文学评论和杂文外，有如下三件事值得一提：一是介绍北欧神话和希腊神话，在商务印书馆出版的《儿童世界》上连载；这是我研究和介绍外国神话的开端。二是试写了一些散文，发表在《文学周报》上。在这之前，我只写评论文章和翻译，没有写过散文，‘五卅’惨案使我突破了自设的禁忌，我觉得政论文已不足宣泄自己的情感和义愤。……三是写了长篇论文《论无产阶级艺术》。”[30]

作为“五四”新文化运动文艺战线的一名先锋战士和社会活动家、小说家、文艺批评家，他在不同的战线上参加各类活动，写各种文章，开始写文艺评论、杂文和翻译，后来开始写散文。他的神话研究完全是业余的。“五卅”惨案后，茅盾离开上海和商务印书馆，去了广州。第二年4月再次回到上海。他在一篇文章里写道：“（1926年）四月中，我回到了上海；没有职业，可是很忙。那时我的身体比现在好多了，往往奔波竟日以后，还不觉得疲倦，还想做一点自己兴味所在的事。于是我就研究中国神话。这和我白天之所忙，好像有‘天渊之隔’，可是我觉得这也是调换心力的一法。”[31]

大革命失败后，茅盾被列入了国民党南京政府的通缉名单，于是他不得不隐居起来，开始了长篇小说的创作。到1928年7月，又不得不亡命东京。在东京，他写了许多小说，神话学专著《中国神话研究ABC》就是这时候写成的。此书于1929年由世界书局分上下两册在上海出版，署名玄珠（1978年收入由人民文学出版社出版的《茅盾评论文集》时，易名为《中国神话研究初探》）。同年，茅盾把近几年来发表的四篇神话论文《各民族的开辟神话》《自然界的神话》《中国神话研究》《希腊神话与北欧神话》汇集出版了《神话杂论》一书，交由世界书局出版。这一年茅盾除了写过几篇介绍北欧、希腊、罗马、埃及、印度神话的文章而外，到年底，又写完了一部神话学专著《北欧神话ABC》（上下册），1930年由世界书局出版。这个时期他的这些关于神话的专著或文章，都是在国外避难时写的，而且写作时缺少必要的参考资料。此后，由于社会政治活动和创作的繁忙，茅盾很少再有时间从事神话的研究了。30年代，他仅写过一篇评论黄芝岗《中国的水神》的文章。

《中国神话研究初探》这部写于半个多世纪前的著作于1978年再版，他在《前言》里谈到他早年的神话研究以及他所采用的人类学派的研究方法时说：“我对神话发生兴趣，在1918年。最初，阅读了有关希腊、罗马、印度、古埃及乃至19世纪尚处于半开化状态的民族的神话和传说的外文书籍。其次，又阅读了若干研究神话的书籍，这些书籍大都是19世纪后期欧洲的‘神话学’者的著作。这些著作以‘人类学’的观点来探讨各民族神话产生的时代（人类历史发展的某一阶段），及其产生的原因，并比较研究各民族神话之何以异中有同，同中有异，其原因何在？这一派神话学者被称为人类学派的神话学者，在当时颇为流行，而且被公认为神话学的权威。当1925年我开始研究中国神话时，使用的观点就是这种观点。直到1928我编写这本《中国神话研究初探》时仍用这个观点。当时我确实不知道马克思的《〈政治经济学批判〉导言》中有关神话何以发生及消失的一小段话……当后来知有此一段话时，我取以核查‘人类学派神话学’的观点，觉得‘人类学派神话学’对神话的发生与消失的解释，尚不算十分悖谬。”[32]

二、中国神话的演变：历史化与仙人化

茅盾在其神话研究著作中，论述了中国神话的历史化问题。神话的历史化问题，不仅是中国神话的重要问题，也是世界性（如古希腊神话）的问题，对于神话研究者来说是无法回避的。其时，由于顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》一文于1923年5月6日在《努力》增刊《读书杂志》上发表而引起的“古史辨”大讨论正方兴未艾，神话（古史传说）的历史化问题在学术界备受关注。

茅盾分析了中国神话历史化倾向的必然性，同时，他也指出神话与古史之间的相互作用。他写道：“据我的武断的说法，中国的太古史——或说得妥当一点，我们相传的关于太古的史事，至少有大半就是中国的神话。神话的历史化，在各民族中是常见的；我们知道古代的神话学者中就有所谓历史学派。”“古代的历史家把神话当作历史的影写，竟是屡见不鲜的；从而我们若设想我们古代的历史家把神话当作历史加以修改（因为历史总是人群文明渐进后的产物，那时风俗习惯及人类的思想方式已大不同于发生神话的时代，所以历史家虽认神话为最古的史事，但又觉其不合理者太多，便常加以修改），亦似乎并不是不合理的。”[33]可见，他把历史家为了追求古史的合理性而把神话当作历史进行修改，是神话历史化的最重要的原因。盘古与女娲神话的演变过程是他论述神话历史化的一个例证：

盘古与女娲的故事，明明都是中国神话关于天地开辟的一部分，然而中国文人则视作历史，女娲氏竟常被视为伏羲之后的皇帝。我们要晓得，凡开辟神话中之神，只是自然力之象征——此在高等文化民族之神话为然——与此后关于日月风雨以至事物起源等神话内的神为渐近于人性者，有甚大的分别，可是中国古代史家尚以为乃古代帝皇，无怪他们把其余的神话都视为帝皇之行事了。譬如羲和这个名字，根据屈原《离骚》经的“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿追”一句看来，所谓“羲和”，或竟如《书经》所说羲氏和氏是二人，乃驭日之神，与望舒之为月御（亦见《离骚》：前望舒先驱兮）相对，我们知道希腊和北欧的神话都说日神驱黄金之车巡行天宇，下民望之是为日，中国的羲和将亦类是，然而《尚书》（《史纪》因之）则以为乃尧时主四时之官；这便是把神话中的日御羲和变化为人臣，而把神话中羲和的职掌，变化为“主四时之官”。以此类推，我们竟不妨说尧时的诸官，多半是神话中的神。尧舜之治乃我国史家所认为确是历史的，但我们尚可以怀疑他是历史化的神话，然则尧舜以前，太史公所谓为“其事不雅驯”的三五之事，当然更有理由可说是神话的历史化了。[34]

如上引文所举，茅盾认为，盘古、女娲、羲和、尧、舜这些神话中的人物，经过历史家们的多次修改，都变成了历史上的帝王。女娲被视为伏羲之后的皇帝，日神羲和成了尧时的“主四时之官”。“盘古的神话……被直截地当作历史材料，徐整收入了他的记载‘三王五帝’之事的《三五历纪》，胡宏更收进了《皇王大纪》。”“禹以前的历史简直就是历史化了的古代神话。黄帝和蚩尤的战争，也许就是中国神话上的神（黄帝）与巨人族（蚩尤）的战争。”“禹以上的历史都有疑窦，都可以说是历史化的神话。”除了这些开天辟地的神话人物之外，其他神话亦然。“‘文雅’的后代人不能满意于祖先的原始思想而又热爱此等流传于民间的故事，因而依着他们当时的流行信仰，剥落了原始的犷野的面目，给披上了绮丽的衣裳。如《山海经》里的“豹尾虎齿”的西王母，到了《穆天子传》里已成了“人王”，到《汉武内传》里“简直成为‘年可三十许’的丽人了。”[35]“我们现有的神话，几乎没有一条不是经过修改而逐渐演化成的。除了上述西王母而外，还有昆仑的神话，月亮及牵牛织女的神话，都是明显的例子。”[36]

历史化是世界上所有民族的神话都未可避免的遭遇，希腊神话如此，北欧神话如此，中国神话亦如此。茅盾说，神话的历史化是历史的必然。但他并没有将神话的历史化进程一概否定，而是指出，神话的历史化有功也有过。神话毕竟是靠文学家和历史家们的著作而得以保存下来并传到我们手中的，而且“中国的文学家开始采用神话的时候，大部分的神话早已完全历史化了”。[37]他写道：“神话的历史化，固然也保存了相当的神话；但神话的历史化太早，便容易使得神话僵死。中国北部的神话，大概在商周之交已经历史化得很完备，神话的色彩大半退落，只剩了《生民》《玄鸟》的‘感生’故事。至于诱引‘神代诗人’产生的大事件，在武王伐纣以后，便似乎没有。穆王西征，一定是当时激动全民族心灵的大事件，所以后来就有了‘神话’的《穆天子传》。自武王以至平王东迁，中国北方人民过的是‘散文’的生活。不是‘史诗’的生活，民间流传的原始时代的神话得不到新刺激以为光大之资，结果自然是渐就僵死。到了春秋战国，社会生活已经是写实主义的，离神话时代太远了，而当时的战乱，又迫人‘重实际而黜玄想’，以此北方诸子争鸣，而皆不言及神话。然而被历史化了的一部分神话，到底还保存着。直到西汉儒术大盛以后，民间的口头的神话之和古史有关者，尚被文人采录了去，成为现在我们所见的关于女娲氏及蚩尤的神话的断片了。”[38]如果将他的这段话加以概括，他的意思是：一方面，神话过早地历史化，容易使神话僵死；另一方面，神话的历史化又保存了一部分神话，尽管失去了原来的完整性，但毕竟能使后人接受其中的一部分而免于全部湮灭于历史的烟尘中。

需要着重强调的是：茅盾在神话的历史化这个命题之下，除了具体地梳理了一些神话被历史化的过程外，还提出并阐发了属于自己的见解，即：一方面分析了盘古开天辟地神话的历史化过程，并论证了中国开辟神话属于兰氏理论中的第二种模式，即“创造天地与万物的是神或超人的巨人，且谓万物乃依次渐渐造成”，与希腊和北欧相似，是“后来有伟大文化的民族的神话”；另一方面，他以希腊神话的体系为模本，力图把两个各自独立的盘古开天辟地神话与女娲造人补天神话连接起来，把两者之间的缺环填补起来，特别是批评了补《史记》的《三皇本纪》对女娲神话的修改（“把女娲补天作为共工氏折断天柱以后的事……修改得太坏了”），从而将其整合统一为比较完整的中国创世神话：“把这两段话合起来，便是开天辟地的神话。”[39]在这两个问题的论述上，此前和后来的神话研究者，都鲜有人论及，故应视为茅盾在中国神话研究上的独到见解。

茅盾认为，神话的演变，历史化是普遍的，中外神话概莫能外，但在中国神话遭遇历史化之外，则还有另一个方面，即“道化”或“仙化”。这是因为自战国末燕齐之地的方士蜂起，把神话拿来为我所用，并加以修改所致。西王母的演变过程，就显示着神话“道化”或“仙化”的色彩。在论述《山海经》的《海内外经》的著作年代时，他作如是观：“《淮南》本是杂采群书之作，可以不论；然言昆仑及西王母，则《淮南》已谓‘羿请不死之药于西王母’，已经将《山海经》的‘是司天之厉及五残’的西王母来‘仙人化’了。这分明证实汉初已将西王母修改成合于方士辈的神仙之谭。原来言神仙之事，始于战国末的燕齐方士，至秦始皇统一天下前后而盛极一时，所以西王母的‘仙人化’大概可以上溯至秦汉之间，乃至战国末；《海内外经》如为西汉时所增加，则其言西王母必不如彼其朴野而近于原始人的思想信仰。”[40]他从对西王母的“仙人化”过程的分析中，断定《海内外经》著作的时代不能晚于战国，至迟在春秋战国之交。可以认为，“道化”或“仙化”是中国神话发展或传承中的一个有别于其他国家的特殊遭遇。

三、中国神话的再造

茅盾还论述了中国神话何以仅存零星和如何重构中国神话的问题。他说，鲁迅先生在他的《中国小说史略》第二篇里推究中国神话之所以仅存零星的理由举出了两条：“一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。”[41]他说，鲁迅的论断已属详尽确当，他就无庸再赘言了；他要说的，是如何用这些零星的材料来“再造”（即我们当代惯用的词汇：“重构”）中国神话。

在中国神话何以仅存零星以及如何重构中国神话这两个问题上，茅盾着重就胡适在《白话文学史》中的观点进行了辨难和商榷。胡适在其《白话文学史》里说：“‘三百篇’里……没有神话的遗迹。”“中国古代民族没有故事诗，仅有简单的神歌与风谣而已。”是因为文字的困难，不曾有记录。“南方民族（指‘沅湘之间’）曾有不少的神话”，而北方民族（指‘汝汉之间’）则缺乏神话式的想象力，是因为“古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族。他们生在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，他们须要时时对天然奋斗，不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦”。茅盾不同意胡适的这个论断，认为：“中国民族确曾产生过伟大美丽的神话”；古代北方民族也曾有丰富的神话，只是到战国时代好像就歇灭了。神话早就消歇的原因有二：一是历史化，其中“大部”是被“秉笔的太史公”“消灭”的；一是没有激动全民族心灵的大事件以诱发“神代诗人”的产生。“‘三百篇’是孔子删定的，而孔子则不欲言鬼神”，况且“时时要对天然奋斗”的北方民族也可以创造丰富的神话。他根据《淮南子·览冥训》《淮南子·天文训》《列子·汤问》等书里的记载和“天倾西北……地不满东南”所反映的对于宇宙形状的看法，以及《楚辞》里没有说到女娲及共工氏等神话材料，断言“女娲补天”是北方的神话。根据《山海经》卷十七“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃命应龙攻之冀州之野”、《史记》载黄帝与蚩尤战于涿鹿之野等材料，他又断言黄帝讨伐蚩尤的神话也应是古代北方民族的神话。

茅盾认为，要“再造”（重构）中国神话，首先要建立正确的神话观。他以自汉至清许多学者对《山海经》这本包括神话最多的书的定位为例，检视其观点的错误所在，有视为地理书者，有视为小说书（广义的用法）者，都没有把握住《山海经》的本质，只有到清代的胡应麟认识到“《山海经》是古今语怪之祖”，表现了他的“灼见”。茅盾说：“所谓‘神话’者，原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初的传说，并对于自然界的认识等等。”“据最近的神话研究的结论，各民族的神话是各民族在上古时代（或原始时代）的生活和思想的产物。神话所述者，是‘神们的行事’，但是这些‘神们’不是凭空跳出来的，而是原始人民的生活状况和心理状况之必然的产物。”[42]茅盾关于神话本质的论述，显然有英国人类学派神话学的影子，无疑应是“重构”中国神话所要遵循的基本原则，如果离开了这个基本的原则，那就不可能给“重构”工作一个路线。

他主张重构中国神话应从古籍中搜辑中国神话入手，而搜辑工作应遵循的理念是：一是材料愈古愈可靠，“不特要以周秦之书为准，并且要排斥后人伪造的周秦或三代的书”。二是也不能排斥后世文人书中所记的材料，“汉魏晋的材料固然要用，即如唐代的材料也未尝不可以采取；只要我们能从性质上确定这些材料是原始信仰与生活的混合的表现就好了”。因为，“神话原不过是流行于古代民间的故事，当原始信仰尚未坠失的地方，这种古老的故事照旧是人民口头的活文学，所以同在一民族内，有些地方文化进步得快，原始信仰早已衰歇，口头的神话亦渐澌灭，而有些地方文化进步较迟，原始信仰未全绝迹，则神话依然是人民口中最流行的故事。这些直至晚近尚流传于人民口头的神话，被同时代的文人采了去著录于书，在年代上看，固然是晚出，但其为真正的神话，却是不可诬的”。他的这个立论，说明他恪守着安德鲁·兰设定的神话原则：“安特里·兰（此为茅盾原译——引者注）辩论Rig-Veda（即《梨俱吠陀》）的年代，也说无论它是不是较近代的作品，但其中的故事既合于原始信仰和原始生活，就有神话的价值。我以为这正是我们的一个榜样，正是我们搜求材料时的一个好方针。”[43]茅盾在此援引了安德鲁·兰的理论，把兰氏的是否“合于原始信仰和原始生活”作为是否是神话的判断原则，在我们当代仍然是有价值的。

茅盾把中国神话划分为北中南三部的理念，在中国神话学的学科建设上是颇有重要意义的。他写道：“现存的中国神话只是全体中之小部，而且片断不复成系统；然此片断的材料亦非一地所产生，……可分为北中南三部；或者此北中南三部的神话本来都是很美丽伟大，各自成为独立的系统，但不幸均以各种缘因而歇灭，至今三者都存了断片，并且三者合起来而成的中国神话也还是不成系统，只是片段而已。”[44]尽管在茅盾之前，学界已有人提出盘古神话是南方民族的神话，[45]但“南方”（地区、民族）通常指的是湘沅地区，而更南的南方——两粤地区（民族）的神话资料一向披露得较少，基本上还没有进入学者们的视野之中，所以茅盾第一个提出，把“湘沅之间”的神话即《楚辞》内的神话称作南方（或南方民族的）神话，是不准确的，真正的南方（或南方民族的）神话，应是“更南方”（两粤地区）民族的神话，盘古的神话就是产生在南方而后渐渐北行的。

茅盾写道：“我们可以相信，当神话尚在民间口头活着的时候，一定有许多人采之入书，但已不可深考了。我们现在只知道直到离神话时代至少三千年的战国方有两种人把口头神话摭采了去，一是哲学家，二是文学家。这两种人对神话的保存做出了很大贡献。”

哲学家方面，《庄子》和《韩非子》都有神话的断片，尤以《庄子》为多。今本《庄子》已非原形，外篇和杂篇，佚亡的很多。所以保存着的神话材料如鲲鹏之变，蜗角之争，藐姑射的仙人，十日并出等，已经不很像神话，或者太零碎。然据陆德明《庄子释文序》则谓《庄子》杂篇内的文章多似《山海经》，或类占梦书，因其驳杂，不为后人重视，故多佚亡。又郭璞注《山海经》，则常引《庄子》为参证。可知《庄子》杂篇的文字很含有神话分子，或竟是庄子的门人取当时民间流传的神话托为庄子所作而归之于杂篇。《列子》虽是伪书，然至少可信是晋人所作；此书在哲学上无多价值，但在中国神话上却不容抹杀；如太行王屋的神话，龙伯大人之国，终北的仙乡，都是很重要的神话材料。也都是被视为哲学而保存下来的。文学家采用神话，不能不推屈原为首。《离骚》和《九歌》保存了最有风趣的神话；《天问》亦包含了不少神话的片断，继屈原的宋玉亦采用神话；“巫山神女”的传说和冥土的守门者“土伯”的神话，都是宋玉保存下来的可贵的材料。《淮南子》流传了“女娲补天”和“嫦娥”的神话，又有羿的神话。故综合地看来，古代文学家保存神话的功绩，实在比哲学家还要大些。他们一方面保存了一些神话，一方面自然亦加以修改；但大体说来，他们还不至于像古代史官似的把神话完全换了面相。[46]

除了哲学家和文学家们保存了很多神话材料外，他还提到史家左丘明和一些野史的作者。关于左丘明，他说：“左丘明也好引用神话传说，然而在他以前的史官早就把大批神话历史化而且大加删削，所以禹、羿、尧、舜，早已成为确实的历史人物，因此左丘明只能拾些小玩意，例如说尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。”关于野史作者，他举出采用了“南蛮”的开辟神话的三国时徐整；把盘古列为三皇之首的宋代胡宏（《皇王大纪》）；《路史》的作者宋代罗泌和《绎史》的作者清代马骕。此外，茅盾辟出一节的篇幅专讲《山海经》这部保存神话最多的书以及历代学者对其进行的研究，对《山海经》神话学多有建树。

茅盾提出中国神话的“再造”（重构）之后的80年间，许多神话研究者都在以不同的立场从事着这项工作，迄无间断，其间许多考古发掘，包括在长沙子弹库发现的楚帛书创世神话、马王堆发现的楚帛画等重要材料，但至今仍然没有把断裂了的和失落了的中国神话系统重建起来。

四、神话时代的宇宙观

原始人的宇宙观问题，从来是发生学、史前艺术学、神话学、哲学等领域关注的问题。茅盾的神话研究触及并论述了原始人的宇宙观问题。他认为，不论如何落后野蛮的民族，都有代表他们的宇宙观的开天辟地的神话，尽管这些神话在我们现代人看来太浅陋可笑，但我们不能不承认这是他们的宇宙观。他写道：“原始人的思想虽然简单，却喜欢去攻击那些巨大的问题，例如天地缘何而始，人类从何而来，天地之外有何物，等等。他们对于这些问题的答案便是天地开辟的神话，便是他们的原始的哲学，他们的宇宙观。”[47]

（1）与宇宙同生的盘古，是南方民族的原始宇宙观；而“盘古死而后有天地”和“四极五岳”则是北方民族的原始宇宙观。古籍中记载的盘古神话，无论是徐整在《三五历纪》中的记载，还是在《五运历年纪》中的记载，都“是北中南三部民族的神话的混合物”，也都是经过文人不同程度地加工过的，已经能够附丽上了一些后世的思想。茅盾一方面以人类学和民族学的方法，一方面通过比较研究，对徐整笔下的两段神话资料进行了剥离辨伪，使盘古神话的原始面貌得以显露出来：

天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁；天地开辟，阳清为天，阴浊为地；盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。

（《三五历纪》——《太平御览》七八所引）

首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆。左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为珠石，汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎甿。

（《五运历年纪》——马氏《绎史》所引）

茅盾认为，在出自徐整的这两段文字里，较为可信的是《三五历纪》的记载。徐整所引的这段文字里记述的盘古，是与宇宙同生的神，“大概更接近南方民族的开辟神话的本来面目；然最后一句‘后乃有三皇’大概是徐整所加添的”。而在同一个徐整的《五运历年纪》里的另一段记载里，“却是把盘古拟作未有天地时之一物，盘古死而后有天地”，故而与《三五历纪》里的记载相矛盾。但茅盾指出，这一段记载里增补修饰之处一定很多，但由于其中出现了“四极五岳”这样的字样，而“四极五岳”无论作为原始意象，还是作为原始观念，都是只有中部及北部民族的神话里才可能有、而在南方的神话如《离骚》中所没有的，故而可以断言这段神话资料“流露了中部及北部民族之宇宙观”。

（2）茅盾认为，天地创造之后，经历再破坏和再创造，即“创造——破坏——再创造”，也是远古神话中所记述的原始人的宇宙观。女娲补天的神话所反映的，就是这种宇宙观。他说《淮南子·览冥训》里的这段文字——“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；火爁炎而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡种死，颛民生。”——“很明显地可以抽绎出天地曾经一度毁坏而由女娲再造的意义”，而从其中的“杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水”，则“可知这个神话的断片实是大洪水神话的一部分”。

把盘古创造天地神话与女娲再造天地神话合起来，便是中国原始先民创造的一个完整的开天辟地的神话，这是茅盾神话研究的一个基本论点。[48]但他在对这两个神话的文本进行了比较研究之后又指出，在这两个神话之间是“脱了榫的”，“《五运历年纪》云云大概是徐整因女娲氏补天的神话而私造的，或许不是徐整所造，也该是盘古神话流传到中部以后由民间所增的枝叶”。[49]而在《风俗通》（《太平御览》七八引）中所记载的女娲抟土造人神话，把所造之人分为“富贵贤知者”（“黄土人”）和“贫贱凡庸者”（“引縆人”）两种，并“不是原始人民应有的原始思想”。

（3）原始人设想神们是聚族而居的，他们住在极高的山上，如同希腊神话里的奥林帕斯山一样。中国神话也有这种观念。《山海经》中所说的昆仑，是“帝之下都”，是众多的神们居住的一座神山。昆仑山上居住着西王母，陆吾，开明兽，猛兽、怪鸟、奇树等众神，“尚可想见中国北方（后来也加入北中部）人民的原始宇宙观”。茅盾论道：“大概中国神话里的昆仑的最初观念，……正好代表了北方民族的严肃的现实的气味”；而昆仑神话一旦传到南方民族中，便加上了许多美丽梦幻的色彩，于是在《离骚》里就被塑造成了“昆仑玄圃”。北方民族重现实，而南方民族重玄想，这既是民族性格，也是形成宇宙观的基点。

（4）原始人受了自然界的束缚，活动范围十分狭小，因自然界的阻隔而不能到达的地方，便是他们产生好奇心和驰骋幻想的地方。茅盾认为，不同生活环境、气象条件以及不同生活经验的民族的神话，不仅有着不同的幻想，甚至表现出不同的宇宙观。茅盾举出烛龙的例子。《天问》：“日安不到，烛龙何照？”王逸注曰：“言天之西北，有幽冥无日之国，有龙衔烛而照之也。”而在《山海经》中却把“烛龙”作为神名：“钟山之神，名曰烛阴（郭注曰：烛龙也；是烛九阴，因名云），视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风。身长千里，在无晵之东。其为物，人面蛇身，赤色，居钟山下。”对于钟山之神的神名，王逸和郭璞的解释是不同的。“根据了《天问》的王逸注和《淮南子》，我们可以想象北方民族对于辽远的北方的观念是如何了。这个日光不到的地方，不论是名为烛龙也好，章尾山也好，钟山也好，总之，是等于北欧神话的尼非赫姆那样凄惨阴森的地方。……反之，气候温和地方的原始人，对于辽远地域的想象便不同了。”在那里，也许是乐土或仙乡、福地，如中部民族设想的远方的终北、华胥、列姑射，就是这样的乐土。[50]

五、民间文艺：民族的“深土”的产物

作为作家和文艺批评家，除了在神话研究上的理论贡献之外，茅盾一生热心关注民间文艺。在上海文学界讨论国防文学的时候，他曾写过一篇《民族的“深土”的产物——民间文艺》，阐述他对士大夫文学与民间文艺的观点：他还写道：

几乎是中国各地都有自己的独特作风的民间文艺，贯穿在这些“俚俗”的民间文艺内的，是老百姓的对于他们所爱所憎的人物的赞扬和讽刺，他们给这些人物创造了典型。而作为这些民间文艺的灵魂的，还有老百姓的从生活里得来的人生的真理和对于生活的积极的态度。

民间文艺中没有悲观和颓废的。民间文艺的男女关系描写，粗野则有之，然而决不是颓废，决没有病态，恰恰相反，——是健康。[51]

他说“诗赋词曲骈文四六乃至诗钟文虎之类”，不过是“民族的上层浮土所曾长育的文艺之花”，把它们比作一座大建筑上的“斗拱”；而民间文艺则是从民族的深土里长出来的：“不过中国民族的深土里自来也不是竟然毫无所出。这就是流行于口头的民间文艺”，“它的基础是全民族民众的情绪和思想”，不仅形式应当被取来“实用”，“就是‘内容’方面也有许多能帮助我们更了解中国农民性格上的优点，发生民族自信力的！”

他还引用鲁迅关于绍兴戏《目莲救母》的一段话，说：“这些故事都表现了民众的对于世事的观察，——他们的所爱与所憎，他们的‘哲学’，——他们的智慧。”他说，他“没有见过泥司木匠所演唱的真正的民间文艺的《目莲救母》绍兴戏”，是一大遗憾。他的这番议论文字，使我们想起他的散文《乌镇的香市》对少年时代家乡乌镇每年举行的“香市”的盛况和江南民俗风情的深情的描写。

20世纪40年代，茅盾到了延安，为陕北和边区喜闻乐见的民间文艺所吸引，就边区文艺工作者帮助民间艺人改造说书、秧歌剧的成绩，以及民众中流行的快板、“吆号子”等民间文艺及其变化，曾为苏联《星火》杂志写过一篇《中国民间艺术的新发展》的文章，[52]在盛赞之余，他以学者的慧眼和视角指出抗日战争如何“有力地推动了”民间艺术的发展和变化。

六、新中国成立后对民间文学一往情深

1949年7月，第一次全国文代会在北京召开，成立了中华全国文学艺术界联合会和中华全国文学工作者协会。中华全国文学工作者协会（中国作家协会前身）的机关刊《人民文学》月刊于1949年10月25日在北京创刊，这是中华人民共和国成立后创刊的第一家全国性文学刊物。首任主编由全国文协主席茅盾兼任。同年9月份某日他为《人民文学》撰写的发刊词中开列的办刊宗旨有五点，大意是，不仅发表和促进文学创作，也发表和促进各文学门类的文学理论批评和研究。其中有言：“要求给我们专门性的研究或介绍的论文。在这一项目之下，举类而言，就有中国古代和近代文学，外国文学，中国国内少数民族文学，民间文学，儿童文学等等；对象不论是一派别，一作家，或一作品；民间文学不妨是采辑吴歌或粤讴，儿童文学很可以论述苏联马尔夏克诸家的理论；或博采群言，综合分析而加论断，或述而不作；——总之，都欢迎来吧。”应该说，发刊词所表达的，不仅是茅盾个人的文学观，也体现和适应了全国文协成立初期的人员构成及其文学观。

茅盾在《人民文学》主编任上三年多，由诗人艾青作副手，严辰当编辑部主任。茅盾在《人民文学》任上，尽管未能实现其“采辑吴歌或粤讴”的设想，却陆续在刊物上发表了一系列民间文学的理论文章，诸如严辰《论民歌》（第2卷第2期，1950年6月1日）、何其芳《论民歌》（第3卷第1期，1950年11月1日）、严辰《试谈民歌的表现手法》（第3卷第1期，1950年11月1日）、柯蓝《杂谈搜集、研究民间故事》（1950年第8期）、钟敬文《〈现代歌谣〉引言》（第4卷第2期，1951年）、严敦易《古典文学中的梁祝传说》（1953年第12期）等。茅盾提出的办刊宗旨，显然是延续了1921年他参与发起和组建的文学研究会的文学理念。从历史角度看，文学研究会的主要成员中，有不少人是接受了李大钊提出、北京大学歌谣征集处同仁们付诸实践的“到民间去”的观点，重视提倡辑集、研究、发扬被旧制度下的圣贤文化所压制和被士大夫所鄙视的民间文学，如郑振铎、许地山、王统照、郭绍虞、周作人、孙伏园、朱希祖、朱自清、老舍、胡愈之、刘半农、刘大白等等，他们要么是参与过民间文学的辑集、研究和出版，要么是在民间文学的某一方面或某一领域有深入研究和深湛见解，总之是为搜集、编辑、出版和弘扬传统的民间文学作出过成绩的作家学者或学者作家。茅盾更是一个一生都热心关注民间文学的作家和学者，他不仅从青年时代起就广泛研究中外神话（印度神话、北欧神话），先后撰著了《中国神话研究》《中国神话研究ABC》《神话杂论》等著作，还利用编辑文学研究会的机关刊《小说月报》，发表了许多作家学者写的民间文学文章，甚至在30年代上海文学界讨论国防文学的时候，他还撰写了《民族的“深土”的产物——民间文艺》（《生活星期刊》1卷19号，1936年10月11日）、《中国民间艺术的新发展》（1936年12月30日，发表于苏联《星火》杂志1947年3月）等文章。只要粗略地研究一下他的文学观的内容和形成史，对他在新中国成立前夕创刊的《人民文学》发刊词里再次提出采辑和研究诸如“吴歌或粤讴”等各地区、各民族的民间文艺，就不难理解了。

他的副手艾青和严辰都是来自解放区的名家，他们是经过延安文艺运动的洗礼的，对民间文艺比较重视。艾青在上海时加入了左翼美术家联盟，在延安这个大熔炉里，接受、实践和积极宣传毛泽东文艺讲话的思想，改变了左翼人士对民间文艺的贵族轻蔑态度。艾青和周扬、萧三曾编过一本《民间艺术和艺人》（1946），影响颇大。艾青写过《汪庭有和他的歌》（《解放日报》1944年11月8日），评论民间诗人汪庭有的歌谣；收集和出版过陕北的《窗花剪纸》。严辰在陕北时就到乡下收集过信天游，他的《信天游选》1951年就由海燕书店出版了。他们都是熟悉民间文艺的作家。

新中国成立后，文艺界的领导人周扬曾于1950年4月在燕京大学作了一个题为《怎样批判旧文学》的讲演，对“左联”的错误偏向作了痛切的反思：“五四运动在总路线上是正确的，但也有些偏向。当时有一部分过‘左’的人，说西洋一切都好，对整个中国旧文化采取一种完全否定态度，认为所有的旧的只能进博物馆。这种倾向后来被左翼文学继承下来。左翼批判了五四运动的不彻底，批判了胡适等人的资产阶级的思想。但是这种否定一切旧文化的褊向却没有克服。我当时也在左联，当时我们是坚决摒弃一切旧东西，反对旧戏，就连《水浒》也不主张叫人看的。”在左联的主要领导者和有过重要影响的成员中，除了周文一生坚定地提倡重视民间文学，且对民间文学作过搜集与研究[53]外，其他的人，很少有人像周扬那样自觉地反思“左联”当年在文艺思想上的偏狭和错误。左翼文学家群对中国现代文学固然有很大贡献，但他们贬斥和否定民间文学的错误偏向，其影响却未可小视。我们可以从解放初期的东总布胡同（中国作家协会）与西总布胡同（工人出版社）的思想对立中得到某些消息。何家栋在接受邢小群采访时说：“作家协会在东总布胡同，虽与西总布胡同这些人比邻而居，双方却是格格不入，西总布胡同认为东总布胡同是小众化；东总布胡同认为西总布胡同只会写一脚落在流平地，一脚落在地流平，登不了大雅之堂。”可惜，在文协变身为作协，《人民文学》编辑权传递到他人手里以后，不管出于什么原因，“吴歌或粤讴”之类的民间文学，便从五四新文化运动中“经一番大战”才争得的“国学”地位，再次从文学的“大雅之堂”中被放逐了。

“文革”后，1981年4月，百花文艺出版社重新出版茅盾早年所撰《神话杂论》《中国神话研究初探》和《北欧神话ABC》的三本书的合集《神话研究》，茅盾写了一篇短序，回顾了他年轻时为了研究欧洲文学的发展而倾力研究希腊史诗—神话的初衷和成果。他说重印这本书，“是耶非耶，付之读者之公论”。几十年前，他在《〈楚辞〉与中国神话》中说的下面这段话：“一民族的文学发展，大都经过两个阶段：最初是流传于口头的民间文学——神话传说以及中国的《诗经》，此时的作者都不是操觚之士；其次乃为善于竹帛的文士文学，此事的作者大都是文人，《楚辞》即为中国最早的文人文学。可是初期的文士文学，亦必须以民间文学的神话与传说为源泉，然后这些文士文学有民众的基础，为民众所了解。……中国文人不单从《楚辞》知道了许多现已衰歇的神话传说，并且从《楚辞》学会了应用民间神话传说的方法，从《楚辞》间接得到了许多题材，然后中国的文士文学乃得渐渐建设起来。”[54]他年轻时提出的这个文学理念，经过了几十年文坛风雨，仍然闪耀着真理的光芒，仍然是中国文学发展的必由之路。

附注：本文以《茅盾与中国神话学》为题发表于《湖北民族学院学报》2006年第1期，收入本书时，作了较大的修订，吸收了随笔《闲话“大雅之堂”》（《文艺报·副刊》2015年7月20日）中的部分思想和文字，题目也改为现题。