第一部分 大断裂

第1章 也算“导言”

后工业时代

过去半个世纪中，美国等经济发达国家逐渐完成了向所谓“信息社会”、“信息时代”或“后工业时代”的转变。未来学家阿尔文·托夫勒（Alvin Toffler）将这一转变称为“第三次浪潮”，以此作为继人类历史上从猎狩文明向农耕社会、从农耕社会向工业社会转变之后的又一次重大的发展浪潮。

这一转变由许多彼此关联的部分组成。经济方面，不断增长的服务业取代制造业成为财富的来源。信息社会中典型的工人不是工作于炼钢厂或汽车生产厂，而是就职于银行、软件公司、餐饮业、大学或社会服务机构。不管通过人还是越来越自动化的机器，都能体现出信息情报（information and intelligence）的作用无处不在，脑力劳动即将取代体力劳动。廉价的信息技术使信息能轻易跨越国界，从而带来生产的全球化，而通过电视、广播、传真和电子邮件快速传播的信息也同时侵蚀了长久以来形成的文化共同体的疆域。

围绕信息建立起来的社会可能给人们带来更多的自由和平等，这是生活在现代民主国家的人们最为珍视的两样东西。选择的自由如今大大增加了，你可以自由选择观看某个有线电视频道、去某一家平价购物店或者同互联网上遇见的某些人交朋友。存在于政治机构或公司企业中的各种等级制，都遭受压力并走向崩溃。庞大而僵化的等级制力图通过规章制度及其约束力来实现对其体系内的全盘控制，而向知识经济（knowledge-based economy）的转型，通过向人们开放信息的获取而赋予他们权力，削弱了等级制的统治。就像国际商用机器公司（IBM）和美国电话电报公司（AT&T）这样等级森严的老牌公司，要让位于更小规模、更扁平化和内部更容易机会均沾的竞争对手；苏联和东德无力管控该国人民所拥有的知识而最终导致政权倒坍也是同样道理。

所有用文字或言谈探讨信息社会转变的人无不对此大加颂扬。政治立场各不相同的评论家，诸如乔治·吉尔德（George Gilder）、纽特·金里奇（Newt Gingrich）、阿尔·戈尔（Al Gore）、托夫勒夫妇（Alvin and Heidi Toffler）和尼古拉斯·尼葛洛庞帝（Nicholas Negroponte），认为信息社会的种种变化会对经济繁荣、自由民主乃至社会整体带来益处。信息社会的许多好处确实显而易见，但是不是它的全部后果都是积极的呢？

人们将20世纪90年代互联网的创立视作信息时代的开端，但工业时代的渐行渐远却始自美国传统工业区的去工业化和其他工业化国家相似的制造业转型，这一过程持续了超过一代人之久。这一时期，大约是从20世纪60年代中到20世纪90年代初，也是大多数工业化国家社会状况严重恶化的时期。犯罪率上升、社会不稳定加剧，使得最富有国家的城市中心地带变得几乎不宜人居。亲属关系，作为一种社会建制，两百多年来一直在衰落，并且在20世纪后半叶愈演愈甚。多数欧洲国家和日本的生育率下降，甚至到了如果没有持续的移民进入，人口将出现倒增长的地步；结婚生育的比率减少；离婚率（家庭破裂）飙升；三分之一的美国新生儿为非婚生产，在北欧，这一比例超过半数。最后，对组织机构的信任程度四十年来一直在深度下滑。20世纪50年代末，多数美国和欧洲民众对政府和同胞表示信任，到了20世纪90年代初，只有少数人还怀此信任。人们彼此间的相互往来也发生了本质性变化。尽管没有证据证明人们的交往变少了，但相互的联系变得不那么持久和紧密，交往人群的规模也变小了。

这些显著的变化在许多相似的国家出现，并且大致发生于同一个历史时期。这些变化造成了原本在20世纪中期盛行的工业时代社会价值的大断裂，也是本书第一部分要致力的主题。社会统计指标如此快速而集中的变动很不寻常；即便不知事出何因，但有理由猜测这些变化是相关的。虽然像威廉·班奈特（William J. Bennett）这样的保守主义者常常因为喋喋不休地讨论道德滑坡而饱受批评，但他们大抵无错：社会秩序崩塌，不是出于怀旧病、记性差或被以往时期的伪善蒙蔽。道德滑坡是可以通过犯罪率、非婚生育数量、教育产出和受教育机会减少的程度、信任缺失状况等类似统计结果来测量的。

西方社会中社会黏合度的降低和使民众团结在一起的普遍价值的衰落，这些负面的社会发展趋势，仅仅是这些国家的经济从工业时代转向信息时代时才发生的偶然现象吗？本书的假设是，二者其实存在紧密的联系，一个更加复杂、以信息为基础的经济，除了带给我们各种福利外，随之而来的也自然有社会和道德生活的坏事物。时代转型和社会趋势的变化二者之间存在技术、经济和文化上的联系。工作性质的变化逐渐使脑力劳动取代体力劳动，从而使得千百万女性走上工作岗位，并颠覆了人们对家庭基础的传统观念。避孕药和延长寿命一类的医药技术革新削弱了繁育后代和组成家庭在人们生活中的地位。原本盛行于市场和实验室中、刺激创新和发展的强烈的个人主义文化，溢流到社会规范（social norms）的领域，侵害了各种权威，削弱了将家庭、邻里和国家团结起来的凝聚力。当然，整个情况要远比这复杂，每个国家的情形也各不一样。不过总体而言，技术变化带来了经济学家约瑟夫·熊彼特（Joseph Schumpeter）所说的市场中的“创造性破坏”，也同样造成社会关系领域相似的分裂。不如此反而是咄咄怪事。

不过事情也有光明的一面：社会秩序一旦紊乱，就会倾向于重新塑造。有许多如今正在形成的迹象说明了这一点。如此的期待出于一个简单的理由：人类本质上是社会性生物，其最根本的内驱力和本能会令他们塑造道德律令从而使他们以群体形式（community）团结起来。并且，他们本质上也是理性的，其理性本质使得他们能自发地创造彼此合作的方式。宗教在这一过程中常常发挥作用，但它并不像许多保守主义者认为的那样是社会秩序的必要条件。而许多左翼分子所认同的强大且宽泛的政府也并非必要条件。人类的自然状态并非霍布斯想象的那种“人人相互为敌”的战争状态，而是由众多道德律令的存在而秩序化的公民社会。并且，这些看法已得到近来涌现自生命科学的众多实证研究成果的支撑，例如神经心理学、行为遗传学、进化生物学和人类行为学，以及运用生物学方法展开的心理学和人类学研究。关于秩序如何产生，不再认为是政治或宗教方面的等级体系权威自上而下的授受，而认作是在分散的个体基础上实行自组织的结果，这是我们这个时代最有趣也是最重要的认知成果之一。本书第二部分跳出大断裂引发的当下的社会问题而提出更多一般性的问题，首要的便是社会秩序从哪里来，以及它在变动的环境中如何演进。

社会秩序源自某个中央集权的、理性的官僚等级体系是工业时代的代表性观念之一。社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）通过观察19世纪的工业社会指出，理性化的官僚制实为现代生活的精髓所在。然而，现在我们知道，信息社会中，政府和公司企业都不会完全依靠正规的、官僚化的规则来组织受辖或受雇的人们。相反，它们会将权力分散和下放，依靠名义上归附于其下的人们自我进行组织。这种自组织的先决条件就是将行为的规则和规范内化，这也说明21世纪的世界将很大程度上依赖这些非正式规范（informal norms）。因此，向信息社会的转变纵然破坏了（既有的）社会规范，但一个现代的、高度科技化的社会不可能离开社会规范而运行，它会受到大量的激励来塑造（新的）社会规范。

本书第三部分从历史和发展两方面考察了此种秩序的来源。一些保守主义者长期以来坚持认为，社会道德秩序已经历了一个长时段的衰败过程。英国政治家埃德蒙·伯克（Edmund Burke）认为，启蒙运动及其用理性取代传统和宗教的主张是产生这一问题的根本来源，伯克的当代后继者延续其说，认为世俗的人文主义是今天社会问题的根源。虽然保守主义者对于过去几十年中道德行为在某些重要方面存在堕落这一点上的看法可能是对的，但他们容易忽视这样一个事实，即社会秩序不仅是在退步，从长远看也是在进步。19世纪的英国和美国曾出现过这样的情形。两个国家在18世纪末到19世纪中期前后这段时期内的确出现过十分明显的道德严重衰败问题。所有大城市犯罪率上升，家庭破裂和非婚生育比率提高，人们彼此孤立，酒类饮品销量增加（美国尤甚，1830年的人均消费量是今天美国人的三倍）。不过从20世纪中期至该世纪末，每十年间的上述社会指标随时间推移逐步呈现好转：犯罪率降低，大量家庭组建起来，醉汉纷纷戒酒，新兴的志愿组织纷纷涌现，给人们带来更多的社区归属感。

有相似的迹象表明，发生于20世纪60年代到90年代的大断裂正开始回潮。美国等国家的犯罪曾一度猖獗，而今则大幅减少。离婚率自20世纪80年代开始下降，同时有新的迹象表明，非婚生育率（至少在美国）即使没有回落，也与过去持平。对主要公共机构的信任度在20世纪90年代期间有所提高，公民社会出现繁荣景象。此外，大量感性证据表明越来越多的传统社会规范在回归，20世纪70年代出现的各种形式的极端个人主义表现不再受欢迎。当然，还远没有到断言这些问题已经过去的时候。不过，同样错误的是认定我们无力对信息时代的技术、经济状况作出社会性方面的调节。

社区与社会，再次分化

技术进步带来社会秩序的紊乱并非新现象。特别是自工业革命开始以来，人类社会一直经历着某一生产过程取代另一种的无情的现代化过程。英美两国在18世纪末至19世纪初的社会失序，可以直接追因于所谓的第一次工业革命带来的破坏效应，蒸汽动力和机械化在纺织、铁路等领域催生出新的工业。一百年间里，完成了从农业社会向城市工业社会的转型，所有积累形成的带有农业或乡村社会特征的社会规范和风俗习惯，都被工厂和城市的节奏所取代。

社会规范的这一转变引发出可能是现代社会学中最著名的概念，即费迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies）提出的关于“社区”（Gemeinschaft, community）和“社会”（Gesellschaft, society）的区分。按照滕尼斯的说法，代表社区的是典型的前现代的欧洲乡民社会（peasant society），它由一个紧密的个人关系网络构成，且个人关系严重依赖亲属关系以及在某个小型封闭的村落内的直接和面对面的交流。社会规范多半不形成文字，个体通过相互依存的网络与他人联结在一起，这种相互依存表现在生活的方方面面，从家庭、工作到此类社会享有的少量的休闲活动。而另一方面，社会，则是由代表着大规模的、城市和工业社会的法律和其他正式的规则所构成的体系。社会关系更循规蹈矩，也不那么人情化，个体之间不再寻求相互支持，也就同样地不再彼此依赖，因此他们的道德约束也大为减少。

非正式规范和价值将随时间推移被理性的、正式的法律和规则所取代，这一直被作为现代社会理论的支柱之一。英国法理学家亨利·梅因爵士（Sir Henry Maine）认为，在前现代社会，人们通过“地位”（status）关系而彼此联系。父亲与家庭、封建领主同奴隶和仆从建立起终生的关系，其中包含着大量非正式、未经表述的，并且常常是含混不清的相互义务关系。即使有人不喜欢这种关系也不能轻易摆脱它。而在现代资本主义社会，梅因指出，这类关系都基于“契约”，比如一份正式的雇佣协议会规定受雇者完成一定量的工作并从雇佣者那里获得一定量的工资报偿。一切都在工资契约上白纸黑字，并因此得到政府的强制执行；不再有那种老旧的连带有金钱换取服务的义务或责任。换句话说，不同于基于地位的关系，契约关系并非一种道德关系，只要合约条款被完全履行，任一缔结方都可以随时中止这种契约关系。

农业社会向工业社会转变对社会规范的影响如此之大，以至于催生出一门崭新的学科领域，即社会学，其宗旨就是描绘并弄清诸种变化。实际上，19世纪末所有伟大的社会思想家，包括滕尼斯、梅因、韦伯、埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）还有格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel），都以阐明这一社会转型的实质为己任。美国社会学家罗伯特·尼斯比特（Robert Nisbet）曾经这样形容，他所在的学科成形之后的全部要旨其实可以看做一篇有关社区和社会的长论。

20世纪中期产生了诸多标准的社会学教科书，它们都把从社区到社会的转变视作一次定终身的事件：社会不是“传统的”就是“现代”的，现代社会在某种意义上走到了社会发展的路尽头。然而，社会演进并没有止步于20世纪50年代的美国中产阶级社会，工业社会很快开始让自己转向丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）所描绘的后工业社会或我们所知的信息社会。假如这后一种转变其影响之深远不在前一次转变之下，那么它对社会价值具有相当程度的冲击就不足为奇了。

社会秩序对于自由民主的未来何以重要

在现代这个信息时代，民主国家遭遇的最大挑战之一便是它们在面对技术和经济变革时能否保持其社会秩序。20世纪70年代初至90年代初，在拉丁美洲、欧洲、亚洲和原先的社会主义阵营中，涌现出了诸多新兴民主国家，塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）也将之称为“第三次浪潮”，但这是一次民主的浪潮。正如我在《历史的终结与最后的人》一书中所论述过的，政治体制向现代自由民主方向演进，背后有一个强有力的逻辑，它建立在经济发展同稳定的民主政治相互支持的基础上。对世界上那些最发达的经济体国家而言，政治和经济体制的相互融合是缓慢形成的，没有像现在我们所面对的自由政治与经济体制顾此失彼的选择。

然而，新的民主化浪潮虽然同样是进步的趋势，却不一定在道德和社会发展方面得以体现。当代自由民主国家滑向极端个人主义的趋势可能是它们最大的长期症结所在，这在民主国家中个人主义最突出的美国表现尤甚。现代自由主义体制国家以奉行如下观念为前提，即为政治安定计，政府不会在各种宗教和传统文化所主张的道德诉求间采取有所偏倚的态度。教会和国家相互独立；在事关终极目的和本性善恶这类道德伦理的重大问题上接受多元主义。宽容成为基本的美德。以法律制度的透明框架而非道德一统来形成社会秩序。这样的政治体系不需要人民务必德行高尚，只要他们出于私己的利益而保持理性并遵守法律。同理，与政治自由主义携手同行的、以市场为基础的资本主义经济体系，也只需要人们根据长远的个人利益来实现最优的社会化生产及分配。

构筑在这些个人主义前提之上的社会一直运转良好，甚至到20世纪行将结束之时，仍没有其他的现实选择，可以取代自由民主和市场资本主义作为现代社会基本的组织原则。要构筑社会，个人利益较诸美德是一个低位的但却是更可靠的基础。法治的创立是西方文明最值得骄傲的成就之一，比起缺少法治传统的国家，这一成就所带来的福利实在过于明显。

不过，就算正式的法律和政治经济体制具有关键意义，但它们仍不足以确保现代社会得以成功。自由民主始终都需要某些共享的文化价值观念保驾护航才不至于出偏。当我们比较美国和拉美国家时，可以清楚地看到这一点。当墨西哥、阿根廷、巴西、智利和其他拉美国家在19世纪取得独立时，很多都效法美国的总统制建立起正式的民主体制和法律体系。但自那以后，没有一个拉美国家像美国那样实现政治稳定、经济发展和民主体制的有效运转，尽管它们中的大多数都在20世纪80年代末重新回到民主政体上来。

这里有错综复杂的历史原因，文化方面的原因则是最要紧的：最早殖民美国的是英国，美国承继的不仅有英国的法律体系还有其文化，而拉美承继的是各式各样的伊比利亚半岛文化传统。尽管美国宪法规定教会与政府相互独立，但新教在美国建国时期对于形成美国文化起到了决定性作用。新教不仅促进了美国的个人主义，同时也促进了托克维尔（Alexis de Tocqueville）所称扬的美国的“结社的艺术”，即社会倾向于通过大量自发形成的团体和社团基础进行自我组织。美国公民社会的活跃对其民主体制的稳定和经济的健康繁荣均有至关重要的作用。相较之下，西班牙和葡萄牙的帝国及拉丁天主教（Latin Catholic）的传统强化了对教会和政府这样大的中央集权机构的依赖，也就造成独立自主的公民社会相对薄弱。同样的对比存在于北欧和南欧之间，二者保持现代体制运转的能力差别同样来自宗教遗产和文化传统的影响。

大多数现代自由民主国家的问题在于，文化上的先决条件不是想有便有的。包括美国在内的最成功的那些国家，其稳固的正式制度有幸能得到灵活多变的非正式文化的调适。可是，面对技术、经济和社会变迁的冲击，正式制度自身中没有什么东西能保证民间社会继续享有那些文化价值和规范。相反，在正式制度中建立起来的个人主义、多元主义和宽容精神有利于鼓励文化的多样性，从而有能力告别承继自旧时代的道德价值观。此外，变化活跃、技术上富于创新的经济从根本上会对现存的社会关系结构产生破坏。

如此一来，宏大的政经体制便会走上一条长期向着世俗化方向发展的道路，社会生活也体现出更多的周期律。某一历史时期运转良好的社会规范如果遭到技术和经济发展的破坏，社会就不得不努力挽回败势，以期在变局中重建规范。

规则的价值

向信息时代转变与社会分裂之间的文化联系，可以从1996年亚特兰大夏季奥运会期间，电视里成天累时播放的那组系列广告中看出端倪。由一家美国通信巨头公司赞助的这组广告中，一群身体条件好、肌肉发达的运动员展现了超凡的运动技能，诸如沿着建筑的侧面墙向上奔跑、从悬崖上纵身跳入万丈峡谷、在一栋栋摩天大楼的屋顶间跳跃。广告最后闪烁出标示主题的字幕：“无拘无束”。不管有意还是无意，运动员们出色的体格唤起人们对哲学家尼采笔下的“超人”的想象。如同亲纳粹的导演莱尼·里芬斯塔尔（Leni Riefenstahl）所倾力塑造的银幕形象那样，这种神一般的存在可以超越凡俗道德规则的约束。

给商业广告提供赞助的电信公司和负责制作的广告公司，当然希望创造一个强大、积极又能面向未来的广告形象：在信息技术的新时代，旧的规则被打破，这些赞助公司在破坏方面冲在前线。这里隐含的信息是，旧规则——大概是用于治理前互联网时代的通信业和那些运营电话服务的大公司的那些规则——已成为没必要而且有害的约束，不仅对于电话服务本身，对更广泛意义上的人类精神而言亦是如此。谁也说不好摒弃这些规则以后人类将取得何等高度的成就，以及赞助公司将如何心甘情愿地帮助顾客达至这片应许之地。那样的话，我们都会成为广告片中的运动员那样神一般的存在。

或有意或无意地，这些商业广告的制作者使自己立足于一个强有力的文化主题，即个体从无用的、压抑的社会约制中解放出来。从20世纪60年代起，西方社会经历了一系列追求个体从大量传统社会规范和道德准则束缚中摆脱出来的解放运动。性革命、女性解放和女权革命，以及支持同性恋权利的运动在西方世界遍地开花。以追求每一个人的解放为目的的上述运动，视现有的社会规范和法律对个人的观念和选择进行过度限制——无论是年轻人选择性伙伴、女性寻求就业还是同性恋寻求权利认同，都存在这样的限制。大众心理学的发展，从20世纪60年代的人类潜能运动到80年代的重视自尊的趋势，都是力图将个体从令人压抑的社会期许中解放出来。这些运动都可以给自己打出“无拘无束”的标语。

左翼和右翼都在将个体从令人拘束的规约解放出来的运动中贡献了力量，不过他们的侧重点往往不同。简单来说，左翼关心的是生活方式，而右翼关心的是钱。前者不希望传统价值过分限制被社会边缘化的群体中任何一个人的选择，这些群体包括女性、少数族群、同性恋者、无家可归者、罪犯等。另一方面，右翼不希望社区对他们用个人财产来做的事加以限制——在美国的特殊国情中，就是希望捍卫用枪的权利。宣扬“无拘无束”的这组广告由一家谋求利益最大化的私营高科技公司制作，这完全在情理之中，要知道现代资本主义就是通过打破规则而繁荣起来的，在此种背景下，旧的社会关系、社区还有技术都会因新的和更有效率的替代者的出现而被遗弃。左右翼相互指责对方表现出过度的个人主义倾向。那些支持生育选择权利的人往往反对枪支或大排量汽车的购买，希望完全放开经济自由竞争的人们会因在去廉价的沃尔玛超市途中被无法无天的犯罪分子洗劫而惊魂不已。奇怪的是，双方中任何一方为了约束对方，都情愿放弃己方自由选择空间中最不舍的那一部分。

人们很快发现，不受约束的个人主义文化存在严重的问题，因为从某种意义上，在这一文化里，破坏规则成为唯一可以存在的游戏规则。而人们首先要面对的现实是，道德价值观与社会准则绝不单纯是施加于个人选择之上的粗暴限制，而是任何类型的合作事业赖以存在的先决条件。事实上，社会科学研究者近来业已提出将社会累积的共享观念作为社会资本。如同实物资本（土地、建筑、机器）和人力资本（我们头脑中保有的知识与技艺）一样，社会资本也创造财富，因此对国民经济而言也具有经济价值。它也是现代社会中任何形式的集体奋斗的前提，从经营街边店、游说议会到抚养孩子，无不如此。个体遵从集体规则，虽然以牺牲个人选择自由为代价，但使得他们能彼此交流、协调他们的行为，从而令个体的能力和能量都得到增强。诚实、互惠、守诺，这些社会美德不仅仅作为伦理价值值得遵从，也具备有形的价值，能帮助集体实现共同的目标。

极端个人主义文化的第二个问题在于，它最终会导致社群（community）形成基础的丧失。并不是说一群碰巧发生彼此关联的人就能形成社群，一个真正的社群是借由共享的价值观、规范和经历而团结起来的。他们所持的共同的价值观越是深厚和坚定，则该社群也越稳固。不过，这不意味着人们非要明确地在个人自由和团体二者之间做出权衡取舍。当人们从夫妻、家庭、邻里、工作单位、教会这类传统的社会纽带中解放出来后，他们发现还是可以拥有社会联结（social connectedness），并且是完全为自己而选择的社会联结。但随之他们也开始认识到，要想与他人建立更加深久的社会关系，这种可选择的亲和性（elective affinities）——对他们来说选择进入或者离开全凭一己之愿——靠不住，只会让他们感觉孤独和迷茫。

如此一来，“无拘无束”这句广告词就成问题了。一方面，我们希望打破那些不合理、不公正的或者落伍的、与时代格格不入的规则，寻求最大程度的个人自由，但另一方面，我们也会不断需要新规则，保证新型的合作事业运行或使我们感受到与集体中其他人的联结。新规则必然会使个体自由受到一定限制。若一个社会以增加个体选择自由度为名义不断颠覆社会规范和准则，则会使其自身变得愈加无序、原子化和自我孤立，并且无力达致共同的目标、完成共同的任务。若此社会希望发展“无拘无束”的技术创新，就会看到各种形式“无拘无束”的个体行为的出现，随之而来的则是犯罪率和离婚率增加、越来越多家长不能履行照顾子女的义务，邻里之间彼此缺乏照应、公民逃避公共生活的现象也会增多。

社会资本

假如我们能就人类社会需要约束和规则这一问题达成广泛的认同，随之而来的问题则是，“由谁的规则来做主？”

20世纪末的美国社会富有、自由和多元，在这里，文化一词业已同选择这个概念相联结。也就是说，文化是艺术家、作家或其他富有想象力的人根据其内心呼唤（inner voice）而进行选择性创造的结果。对那些略欠想象力的人来说，文化是他们选择去消费的艺术、美食和娱乐。作为一种浅层次的但也是日常的文化，饮食尤其具有民族多样性：它在文化多元性上的意味是，人们可以在中国、意大利、希腊、泰国或墨西哥餐馆中选择自己的最爱。那些更重要的文化上的选择也一样等待着人们的参与，正如伍迪·艾伦（Woody Allen）塑造的银幕角色那样，当他得知身患癌症晚期后，疯狂地试图从佛教、印度教克利须那派、天主教或者犹太教那里寻找慰藉。

另外，正如我们所受教的，相互竞争的那些文化主张很难区分出彼此的高下。在道德情操的层级谱系中，宽容居于高位，而道德主义（以一己之道德观或文化规则来试图对他人进行评判）则坏之又坏。“萝卜白菜，各有所爱”——口味偏好的事没法解释；就像各民族的饮食口味偏好一样，我们无法对一组道德规范是否优于或劣于另一组做出评判。不仅左翼中支持多元文化主义者如是告诫我们，连那些右翼自由派经济学家（他们将全部人类行为都化约为对最基本的个体“偏好”的追求）也如是说。

为了避开文化相对主义的问题，本书不将重点明显放在文化规范方面，而是关注社会规范中构成社会资本的那套子集。社会资本可以被简单定义为：一套为某一群体成员共享并能使其形成合作的非正式的价值和规范。如果群体中的成员希望其他成员的所作所为诚实可靠，那么他们就会开始建立彼此间的信任。信任就像润滑剂一样，帮助集体和组织的运转更加有效。

共享价值观或规范的过程本身并不产生社会资本，因为被共享的价值观可能是错误的。有实际可参的例子，例如意大利南部，就是一个举世公认的缺乏社会资本和总体上没有建立相互信任的地区，尽管这里有强大的社会规范。社会学家迭戈·甘贝塔（Diego Gambetta）讲述过如下一则故事：

一个退休的（黑手党）头目讲述他青年时代的经历，说起也是黑手党的爸爸曾让他爬上一堵墙然后让他往下跳，并保证会在下面接住他。开始他不乐意，但经不住老爸的坚持还是跳下去了，结果摔了个脸贴地。他的老爸就是借此事来向他传递一条生存智慧，简单来说就是，“你必须学会谁也别信，爹妈也不例外”。

黑手党有一套被称为“保密帮规”（l'omerta）的极其严格的内部行为准则，黑手党徒被认为是“光荣的人”（men of honor，也译为“君子”）。不过，这些准则只在黑手党内部的小圈子中被奉行，在西西里岛的其他地区，社会普遍奉行的准则可以被概括为“在一切可能情况下利用直系亲属以外的人，不然他们就会先这样利用你”，或者像迭戈举例说明的那样，就算是家人也不一定靠得住。显然这类准则不会催生社会合作，而它对政府良治和经济发展的负面影响已被广泛证实。意大利腐败丛生，对该国政治制度侵害严重，而意大利南部则是腐败的源头地，同时也是整个西欧最贫困的地区。

比照起来，能带来社会资本的社会准则必须确实包含此类美德，比如诚实、守诺、互惠。不必惊讶，这些准则的确在相当程度上同清教价值观相一致，而后者被韦伯（在其《新教伦理与资本主义精神》一书中）认为是推动西方资本主义发展的决定性因素。

一切社会都或多或少拥有社会资本；它们之间的真正区别在于我姑且称之为的“信任半径”（radius of trust），它指的是，像诚实和互惠这样的合作性社会准则在一定限度的人群范围内共享，并且拒斥与同一社会中该群体以外的其他人的共享。家庭无论在哪儿都显然是社会资本的重要来源。在美国，不管父母对他们十来岁的孩子印象多么不好，这个家庭还是更愿意信任自己家庭的成员并与之合作，而不是其他陌生人。这就是为什么几乎所有的生意都始自家族生意。

不过，家庭团结有多大力量在每个社会都不一样，而且会因其他形式的社会义务而有所不同。某些情况下，家庭对内和对外的信任和互惠联结可能出现逆相关；当一方十分强大时，另一方往往较弱。在中国和拉美国家，家庭内部关系紧密而团结，但很难信任陌生人，在公共生活中的诚实与合作度也十分低。其结果则是任人唯亲和公共领域的腐败丛生。在韦伯那里，新教改革之所以重要，不是它倡导了个体经营者的诚实、互惠和勤俭，而是因为这些美德历史上第一次在家庭以外被广泛践行。

在没有社会资本的情况下，利用一系列正式的协调机制，比如契约、等级制、各种规章和法律体系等等，也完全有可能打造完美的集体。不过，非正式规范可以大幅减少经济学家所谓的交易成本（transaction costs），即对契约进行监督、缔结、调整和强制执行所需的费用。在某些特定情况下，社会资本还可以造就高水平的社会创新力和群体适应能力。

社会资本带来的好处远远超出经济领域。它对缔造一个健康的公民社会（存在于家庭和国家之间的、属于群体和社区的领域）至关重要。自柏林墙倒塌以来，公民社会成为前共产党国家关注的焦点，被认为是民主成功的关键所在。社会资本使一个复杂社会中的不同群体得以团结在一起，捍卫他们的共同利益，否则这些利益就可能为一个强大的政府所罔顾。公民社会与自由民主的联系非常紧密，刚刚故去的学者厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner,1925—1995）甚至曾提出这样的观点，自由民主是公民社会实际上的代表（proxy）。

尽管社会资本和公民社会被普遍赞颂为值得拥有的好东西，但他们也不总是带来益处。合作是一切社会活动（无论好坏）的必要条件。柏拉图的《理想国》是一部对话录，在书中苏格拉底与一群朋友展开何谓正义的讨论。在该书第一篇，苏格拉底对忒拉绪马霍斯（Thrasymachos）说，即使在一帮强盗中间也一定存在正义感，不然他们没法成功地进行打家劫舍活动。黑手党和三K党也是美国公民社会的组成部分，他们都拥有社会资本并对社会健康构成危害。在经济生活中，某种集体合作对某种生产方式是必要的，但当技术和市场发生变化时，可能就需要同另一组集体成员进行不同类型的合作。在早先时期能促进生产的互惠式社会联结在后来的时代变成阻碍，这种情况在20世纪90年代许多日本企业中出现过。还是用经济学的比喻，这种情况下的社会资本可以说是废弃物，要计入国家资本账户的损耗中。

社会资本有时可能被用来实现破坏性的目标或者不再适用于当下社会，但这并不能推翻它在一般情况下对社会是个值得拥有的好东西这一基本推断。说起来，实物资本也不总是好东西。它不仅会过时，也能用来生产突击步枪、酞胺哌啶酮类药物（按：一种可能导致孕产儿畸形的镇静药）、无聊的消遣和形形色色的社会“有害物”。不过社会自会用法律来阻止最糟糕的社会有害物（出自实物资本或社会资本）的产生，社会资本的大部分用途并不见得就比实物资本的产品差多少。

大多数使用社会资本这一概念的人也支持上述观点。“社会资本”这一术语最早是1916年由莱达·贾德森·哈尼范（Lyda Judson Hanifan）在一篇描述乡村学校社区中心的文章中使用的。简·雅各布斯（Jane Jacobs）在其经典著作《美国大城市的死与生》中也使用了该术语，她在书中阐明，密集的社会网络存在于功能复合的老城区中，它们形成了某种增进公共安全的社会资本。经济学家格伦·劳里（Glenn Loury）和社会学家伊万·莱特（Ivan Light）在20世纪70年代使用它来分析贫民区的经济发展：非裔美国人在其社区内部缺乏亚裔美国人和其他族群中存在的那种信任关系和社会联系，这十分有助于理解由黑人组成的小型企业相对稀少的现象。20世纪80年代，社会学家詹姆斯·科尔曼（James Coleman）和政治学家罗伯特·帕特南（Robert Putnam）将社会资本的概念移用到更广泛的领域，帕特南的应用带来了一场有关社会资本的作用对公民社会影响（在意大利和美国）的激烈讨论。

托克维尔，这位从不使用社会资本概念却真正完全清楚地懂得其重要性的法国贵族和旅行家，也许才是有关社会资本最为重要的理论家。在《论美国的民主》一书中，托克维尔观察到美国与自己祖国法国存在鲜明对比。美国社会富于“结社的艺术”（art of association），无论出于大事小事，民众都习惯集聚起来，自发组成社团。美国的民主和有限政府的制度之所以行之有效，全在于美国人民非常善于为实现公民意愿和政治目的而结社。事实上，这种社会自组织能力不仅意味着政府不必依赖等级制度自上而下地推行命令，并且，公民社团也是能够培养人们合作习惯的“自治学校”，人们也会把这种习惯带入到公共生活中去。有人揣测，托克维尔会支持这样一种观点，没有社会资本，就不会有公民社会，而没有公民社会，就不会有成功的民主。

我们如何测量社会资本

社会学家和经济学家都对“社会资本”一词被广为使用的现象不太满意，前者视其为经济学侵入社会科学领域的表现之一，后者则认为这个概念过于模糊，就算可以测量也殊非易事。而事实上，测量基于诚实和互惠准则形成的合作性社会关系的总存量并非没有意义。如果我们说大断裂对社会资本构成影响，就需要找到实证基础来检验这一说法的真实性。

罗伯特·帕特南业已指出，意大利不同地区的治理水平同该地区的社会资本有关，美国从20世纪60年代以来社会资本在持续下降。他有关美国的结论的实证效度将会在下章进行讨论。不过，他的工作印证了测量社会资本时出现的一些困难。他采用了两种测量社会资本的方法。第一种是根据社会团体和团体成员的信息，从体育俱乐部、合唱团到兴趣小组和政治党派，也包括选民投票率这类政治参与指数以及新闻报纸读者数。此外，还有许多更为详细的关于人们如何度过清醒时间的时间分配调查数据和类似指标。第二种是根据调查研究，比如美国的“综合社会调查”（General Social Survey）和涵盖四十个国家的“世界价值观调查”（World Values Survey），它们针对人们的价值观和行为提出了一系列问题。

美国的社会资本在过去两代人的时间里一直处于下降趋势，这一论断引发了激烈的争论。无数学者要么以反例来说明社会团体和团体成员数量在过去一代人时间里保持增长，要么认为现有的数据完全没法把握像美国这样的复杂社会的团体生活的真实情况。我们将在第二章中考察这些论据。

除了是否能够全面统计团体和团体成员数量外，在社会资本的测量上至少还有三个方面的问题存在。首先，社会资本具有很强的定性特征。一个保龄球联合会或一个园艺俱乐部，可能如托克维尔所说，是培养合作和公益精神的学校，若从育成的集体行为的类型来看，它们显然和美国海军陆战队或者摩门教会这类机构明显不是一码事。保龄球联合会起码不会去攻袭海滩。对社会资本的合格的测量需要考虑到一个团体能够实现的集体行为的性质——包括集体行为的内在困难、团体行为的成果的价值、在不利环境下是否能够完成等等。

第二个问题与经济学家说的团体成员的正外部性（positive externality）或者可称为的“正信任半径”（positive radius of trust）有关。外部性是指对某一特定行动之外的一方造成的收益或成本。比如给自家草坪除草、保持房屋整洁对邻里就具有正外部性。污染则是不制造它却必须承担其成本的典型事例。虽然一切团体都需要社会资本来维持运转，但有些团体能够在其成员之外建立信任纽带（从而形成社会资本）。正如韦伯指出的，新教不仅将诚实播撒给教区内的非教徒，也将之推广给全人类。而另一方面，互惠原则只能在团体中的一小撮成员中共享。美国退休人员协会有3000万会员，但不能仅仅因为其中某两位会员都向组织缴纳了会员年费，就认定他们彼此会相互信任或达成协作。

最后一个问题在于负外部性（negative externality）。有些团体有意助长对外的排斥和憎恨态度乃至暴力行为。三K党、伊斯兰国家派（Nation of Islam）和密歇根民兵组织（Michigan Militia）拥有社会资本，但一个由这类团体构成的社会恐怕不会受欢迎，甚至不会走向民主。这类团体很难相互形成合作，将其成员组织在一起的排外性纽带，使它们与周遭环境的影响相隔绝，从而降低了这些团体的适应性。

有必要明确指出的是，想基于团体普查而得出一个可靠的数字，以此展示像美国这样庞大而复杂的社会的社会资本，几乎不可能。我们现有的经验数据，只涵盖实际存在的团体的一小部分，可靠性也参差不齐，并且没有统一的方法来判断这些数据在定性上的差异。

那么，我们该如何判定某个社会的社会资本总量是增还是减呢？一种解决办法是更多地依靠两种间接数据来源：信任度和价值观的调查数据。许多长时段的社会调查直接向受调查者提出与社会合作相关的问题，比如他们是否信任他们的同胞，是否会接受贿赂，或者会出于个人利益而去撒谎。调查数据当然会存在多方面问题，比如受调查者会因问题的叙述方式以及谁来发问而态度变化，还有数据在不同国家和不同时期内缺乏一致性。一个常见的提问是，“大体而言，你认为大多数人是可信的还是说与人打交道时越小心越好”（“综合社会调查”和“世界价值观调查”中都包含这个问题），凭借此类问题，不会得出有关受调查群体的信任半径的准确信息，人们同家人、族人、教友和陌生人等形成合作的意向强弱也不会从这类问题中获知。不过，毕竟有这样一类数据，就其展现了总体趋势而言它们还是可用的。

还有一种替代方法来测量社会资本。不是把它作为一种正向价值来测量，而是去测量其缺乏的程度，这样做可能更加容易，可以通过传统的对社会功能紊乱（social dysfunction）状况的测量来实现，比如犯罪率、家庭破裂和吸毒状况、诉讼案件数量、自杀和逃税人数等。推论的根据在于，如果社会资本反映出合作规范的存在，那么社会越轨（social deviance）就反映出社会资本的欠缺。虽然社会功能紊乱指标也不是没有问题，但它远比团体成员之类的数据要丰富得多，并且比较而言更容易获得。这一策略曾被全国城市重建委员会（National Commission on Civic Renewal）用以测量公民离散（civic disengagement，按，指公民之间联结感的下降）的情况。

值得一开始就注意的是，用社会越轨方面的数据来反向测量社会资本有一个十分严重的问题：它忽视了社会资本的分配。如同通常所说的资本在某一社会中分配并不平均一样（由财富和收入分配的研究测出），社会资本的分配也往往出现不均的情况：既有由社会化程度和自组织能力高的人群构成的阶层，也同时有处于极度原子化和社会病态（social pathology）的人群。用社会越轨作为社会资本的替代，有点儿像用贫困数据来测量社会总体财富，以这种方式看，美国就是发达国家中比较穷的一个国家了。

基于上述不同的考虑，本书在评估20世纪50年代以来发达国家社会资本变化趋势时将着眼于三大类资料：1）犯罪资料，主要根据全国刑事司法机构的自陈报告得来；2）家庭资料，包括仍是从国家统计部门获得的生育率和结婚、离婚、非婚生育的数字；3）关于信任、价值观和公民社会的调查资料。我们将在第二章中呈现这些资料，而后第三章考察对大断裂的传统解释，这些解释大部分都有缺憾。第四和第五章讨论每一个被我们关注的现象其产生的具体原因。

在社会功能紊乱的一系列指标中，引入家庭方面的数据会引发众多争议。有些人认为，没有什么“常规”类型的家庭。20世纪50年代以来家庭结构上发生的重大变化，仅仅反映了家庭从一种形式向另一种形式的转变。家庭能产生社会资本，但正如前文曾引述的中国和拉丁天主教国家的例子所显示的那样，家庭也可能成为阻碍对外合作的壁垒。在我看来，家庭规范除了可以产生社会资本，它对于向下一代传承社会资本也意义重大；此外，类似由单身女子主导的家庭快速发展的现象，在我看来是非常消极的社会发展。我会在第六章对上述观点进行论证。

有些类型的社会资本指标本可以发挥作用，但在本书中未予采用。其中一个是社会的诉讼水平。美国人以好打官司闻名，人均拥有的律师数量远高于其他发达国家的水平。在不少美国人看来，以前握握手就能解决的问题现在似乎要在法庭上死磕到底。看上去芝麻大的或纯属荒唐的事情闹到对簿公堂——比如某个女人因在麦当劳自己把热咖啡溅到身上就要求店家赔偿，或者孩子状告父母“不当生育”（错在没去堕胎），从而造成诉讼数量的明显增长，这几乎可以看作社会信任水平——更不用说共识了——下降的证据。

遗憾的是，很难得到不同层次可资比较的民事诉讼数据，而由于采用习惯法（common law）和采用成文法（civil code）的国家存在较大差异，解释这些数据更是难上加难。另外，还不能肯定地说美国诉讼数量的增多就是社会资本下降的标志。美国往往利用侵权法来替代政府监管：比如，政府不会安排一个专门机构来监管游泳池和过山车的安全，主要依靠公民个人对诉讼权利的运用，以向游泳池和娱乐场的运营者索赔大量金额为震慑，令其不敢在关涉公共安全的事情上造次。如此说来，诉讼数量在美国增多实际上是一个积极的社会资本指标：在解决争端上不是诉诸自上而下的官方权威，作为私人的各方，尽管有一大批被付以高薪的律师帮助，但终究是在他们自己中间寻求合理的解决之道。

一项关于比较方法论的说明

在本书后续章节中，我展示了美国、英国、瑞典和日本的社会资本，并且广泛利用了其他十余个国家的数据，包括加拿大、澳大利亚、新西兰、法国、德国、荷兰、意大利、西班牙、挪威、芬兰和韩国。本书的图表列举了美、英等前四个国家的数据只是用以简单说明。读者若想了解其他国家的详细数据可以参看附录。所有上述国家都属于经济合作与发展组织（OECD）成员。

在研究社会规范的突然转变这类现象时，比较不同国家的数据特别重要。与自然科学家不同，社会科学家无法开展实验室研究，那里的实验过程是在可控的情况下进行的，何种因产生何种果是可以准确追寻的。我们能做到的与此最相近的是，对在诸多方面都相似而在某一特定方面不同的两个社会进行比较。因此，如果我们想了解较低的边际税率对经济发展的影响，我们可以拿20世纪80年代的新西兰和澳大利亚进行比较。而比较新西兰和巴布亚新几内亚的税收政策就没什么意义。不仅这两个国家文化上差异十分大，并且它们的社会经济发展水平是如此不同，以至于经济发展方面的一切不同点都可以说是“多元决定的”（massively overdetermined）。

比较方法论在社会科学中具有悠久的历史，它始于某些研究经典，比如埃米尔·涂尔干的《自杀论》，通过考察19世纪晚期欧洲不同国家的自杀率而提出了失范（anomie）的概念。只有将一国经验与其他相似国家比较，我们才能对复杂现象作出解释，并避免过分狭隘。举例来说，美国人常常把某些事态发展（比如对官方尊重度的降低）归结为政府行为所致（比如越南战争或水门丑闻）。尽管某种程度上这是对的，但如果我们了解到所有发达国家中人们对官方尊重度都在降低，那这一解释就不像看上去那么有理了。

由于许多社会结果（social outcomes）都同该社会的发展水平（由人均国内生产总值这类测量指标所代表）紧密相关，因此发达国家还是只能同其他发达国家进行比较。我们在后续某些章节中会看到，当某些亚洲国家达到同英国或法国相当的水平时，其社会功能紊乱程度却与英、法大不相同，这说明差异的主要原因来自文化而不是发展水平。这也可以解释我为什么没有在本书中包罗所有发展中国家的数据。不是说它们的情况不重要，而是说，它们往往在太多方面同美国和其他发达国家有差别，因此它们的情况对于我们的解释来说作用不大。