第二章 中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊

一、“公德—私德”框架的反思

现在让我们来讨论有关社会公德的进一步反思。

古代中国的农村生活以小农经济为基础，不可能形成大规模的劳动分工和商品交换，人们缺少广泛的社会交往，公共生活受到极大限制。在传统社会中，民间生活有很多集市、庙会、赛神、祭祀等公众活动，但这些活动多是定期的，不是人们每天投入其中的，所以并未制定一定的参与规则。

但公德不应只是公众活动的行为规则，公共生活范围甚广，如官员的政治生活、政治活动，都不是私人空间的私人行为，在这方面中国古代有大量的规范性论述，如克己复礼，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，这些都不是私人伦理，而是包括了面对公共生活的要求。

当代中国社会所说的文明礼貌即是日本明治时代所说的文明开化，如公共场所不大声喧哗，不乱扔垃圾，不随地吐痰，都属于公共生活准则。又如遵守公共秩序，爱护公共财物等，这些都属于公共道德。

社会公德一般指公民在社会交往和公共生活中应当遵循的行为准则，旨在维护公共利益和公共秩序。社会公德与法律的关系，也是人们关注的一个问题。一般来看，社会公德要求禁止的行为可以说是最轻的法律，亦多可采用社会的规定这一类弱法的形式。以爱护公共物品为例，各种公共场所都有违禁的处罚规定，以养成和规范人们的公德意识和行为。

另一方面，有些学者认为，社会公德涉及的是人与人、人与社会、人与自然的关系，而中国古代儒家等在这方面都有比较丰富的思想，所以儒家伦理虽然“不包含公民、公民社会，以及公民伦理的概念，但是隐含着关于公共生活关系的推论”。至于“过而忘家，公而忘私”“天下为公”等思想都是古代公德观的基础。有学者认为“中国历来被称为礼仪之邦，自古以来就有重视社会公德的优良传统”，认为管子所说的国之四维，即礼义廉耻，就是传统社会的公德观念，至少包含了社会公德的应用。的确，“礼仪之邦”所标示的正是一种社会的公共文明，所以，不是中国古代没有社会公德，而是没有近代社会公共生活所要求的公德和礼规。

现代汉语中的“公德”概念包含至少两个方面，一是公民道德，一是公共道德。还有人把很多价值也列入公德概念。公民道德体现国家对公民的政治要求，公共道德体现现代社会公共生活的规范要求，二者有联系，又有区别。中国古代与希腊城邦国家不同，既无公民，自然没有公民道德，但是也有政治共同体对成员的要求。而中国古代不能说没有公共道德，所谓公共即非私人之谓，公共性有梯次的不同，随着社群规模的外推而渐大渐广。从近代以来的使用来看，我们今天应该在概念上做出明确区分：狭义的公德专指公共道德，而广义的公德则包括公共道德和公民道德。而其他政治价值如自由、民主都不属于道德，不属于公德。由于公德包含公民道德和公共道德二者，所以以往很多时候的讨论，由于没有分清公德观念的真正所指而变得不清楚，公德这个笼统概念的适用性也越来越有限。

那么，什么是个人道德或私德呢？梁启超说“人人独善其身谓之私德”，以上谈到公德观念分狭义和广义二者。近代中国学者多注意公德问题，很少有人研究确定私德的概念及其德目体系。倒是近代西方学者边沁、密尔等对私人伦理、个人道德做了界定。在我们看来，私人伦理的说法并不理想，既然讲个人对自己的义务，就不能说是伦理了，所以还是个人道德的说法较好。个人道德，用前述西方思想家的讲法，即只与自身有关，而不涉及他人的行为或品质，如勤学、立志、俭朴、温和，或谦虚、严肃、耐心、慎重等。我们在《古代宗教与伦理》一书中，把古代德行分为三类，第一类为“个人品格”，包含直、宽、刚、简、柔、愿、强等。在《古代思想文化的世界》中我们继续讨论了这一问题，以晋悼公在周事单襄公得到的称赞为例，指出春秋时代德行叙述可分为三部分，即四无，十一言，二未尝不。如《左传》十六德中“言无陂，正也；视无还，端也；听无耸，成也；言无远，慎也”，这四德都是个人的德行，并提到其中最为个人性情陶养的德行，如齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚、忠、肃、共、懿、慈、惠、和所代表的“形式性德行”，追求的是人格、性情的一般完美，而不是伦理关系的特殊规范，并在古代德行论中命名为“性情之德”，以与“道德之德”“伦理之德”“理智之德”区分开来。“性情之德”是在礼乐文化的总体中界定的，其内容正是“与自己相关的德行”；而仁、义、勇、让、信、礼为“道德之德”；孝悌、慈爱、友忠既不是纯粹的个人道德，也不是道德之德，属于“伦理之德”。由此看来，说中国传统道德都是私德，并不恰当。道德之德与伦理之德相比，前者相对而言是道德的品质，而后者是人与人的人际关系直接关联的德目。但仁义信礼都是要体现在人伦和社会中的，不是纯粹个人的品质，所以古代德行大部分不是纯粹个人的私德。如仁是爱他人，义是正他人，礼是敬他人，信是诚信于人，都不是只涉及自身的德行。可见边沁的说法并不适用。把个人道德仅仅定义为对自己的道德是有问题的，其实中国古代的个人基本道德多数是联系着对他人的态度。即使有董仲舒提出“义者正我”，这也只是讲了义的修身义，而义的伦理义还是对他人而言。这是与西方不同的。那么，这部分道德应叫作什么道德呢？相对于政治群体要求的道德和社会群体要求的道德，这部分道德显然更多属于关乎个人全面发展的人的道德，在亚里士多德叫作善人品德，在中国文化中叫作“君子品德”，其内涵包含四个层面，即性情之德、道德之德、伦理之德、理智之德。可见，公德—私德的区分虽然有一定意义，但如果把公德—私德作为全部道德的基本划分，则会遗失一大部分基本道德，这也证明这种公德—私德划分法的重大局限。

另外，《逸周书》的《文政解》中有“禁九慝”，禁止九种不良的公共行为，含有后世所谓公德的意义，表现出了对所谓公共道德的行为的关注。

那么，是不是以往中国传统中的修身德行都是个人道德或私德呢？这要看私德的定义。完全脱离社会生活的个人修身在儒家是少有的，这与佛教和道教不同。当然，宋明理学的修身工夫如体验未发、体认良知、静坐收心，不与社会生活直接联系，近于纯粹的精神修炼，但大多数修身工夫，虽然其修身的过程可能不直接联系社会生活，但所修之德如仁义礼智是与社会行为和他人关联的，而且还需要事上磨炼。所以，也不能说修身都是私德，梁启超此说恐亦未能成立。当知梁启超所说的中国传统私德不必都是私人伦理，亦适用于公共生活。而另一方面，梁启超所说的公德也并非都是道德，其中多属近代社会的意识、价值。辛亥革命以后梁启超自己也放弃了公德—私德的分别论，走向人格修养论。人格修养固须落实于个人身心，但其德行并非只对个人自己有意义，也同时适合于公私不同领域。至于梁启超所说的近代公德在我国阙如，这是事实，因为社会发展在当时尚未进至近代社会故。

《大学》八条目是工夫，每一工夫阶段并非代表一种道德或德性，虽然修身、正心、诚意、致知似乎是个人工夫，而齐家、治国、平天下为社会治法，但照《大学》所说，其中道理一贯，不分公私。修己治人，其中的治人无论如何不属于私。儒家修己之事，一半为了治人，修己非皆私人事，治人更非私人事，故治人之德，在孔子《论语》中在所多有，皆非私人之德。只不过当时社会交往有限，其中并不突出与陌生他人发生关系的规范，对公物的爱护亦非全民皆须具有的品质，故不受注意，但如梁启超所说公德阙如，则也不是如此。就应用范围之分别言，古代道德非私人之德，主要是主政者、任官者、士人之德。故君子之德，其体无分于私公，其用则理一而分殊。虽然公民道德和公共道德可以合称为公德，但西方思想史上的古希腊和近代更强调的是公民道德，而非公共道德。事实上，一个稳定成熟的近代国家与社会，内部秩序更需要公共道德。中国近代以来的特殊进程，使得最受重视的是革命道德，改革开放以后，更强调的是公民道德，都不重视公共道德的概念及其推广。换言之，百年来的中国，重视政治公德，不重社会公德，二者严重失衡。今日当务之急，就是要重建二者的平衡，近期的重点是发展社会公德，即公共道德。

仅仅指导个人行为而不涉及他人的道德德性，在中国古代儒家道德体系中不占多数，其他都属于“可能影响他人”的范围，仁义礼智信都含有“对他人的义务”，在中国古代道德文化中“对自己的义务”和“对他人的义务”是合一的而不是分立的。

即使按梁启超偏狭的定义，“人人相善其群者谓之公德”，传统的德目虽然不皆直指群体，但都从不同方向而益群、固群、理群，在梁启超的定义下，直接利群的德目占比例较少，至于自由、自治、权利等概念为古代中国文化所未见。

总而言之，“公民道德”的概念，从亚里士多德到近代西方是明确的，“个人道德”的概念在西方也是有的，但意义不清晰，而从古代到近代“公共道德”的概念并未受到注意。这是日本近代在公共道德意义上重视“公德”概念运用的积极意义。日本近代的公德主要指公共道德，而这一公德观念被梁启超转移为以启蒙思想为内容，梁启超所推崇的公德重点在爱国利群的政治公民道德，而不是公共道德。从此，伴随中国的历史发展进程，政治公德不仅排挤了社会公德（即公共道德），更挤压了个人基本道德（私德）。应当说，个人基本道德不一定是狭义的私德，即只与自己有关的道德，密尔对个人道德和社会道德的区分不够合理，广义的私德就是公德以外的个人基本道德。

中国传统文化中的主要道德都与他人有关，是涉及他人的道德。中国人最重视的五伦：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，所要求的伦理道德都是关系伦理，而不是纯粹只涉及个人自身的道德，孝悌忠信亦然。仁义反映的是普遍的伦理要求，孝悌反映的是特殊的伦理要求，都不是仅与自己有关，有些道德在修身过程中似乎与他人无关，如“中”，但“中”的实践意义是导向“和”，“和”作为综合的结果，是关涉他人的。诚、信、敬、恭也都涉及他人，在与他人交往的关系中呈现并发生着作用。故私德之说只在有限的意义上有用。

以仁德为例。在儒家伦理中，仁是各种德性中最重要的，仁既是德性的一个德目，也是整体德性。仁既是对待他人的，也是对待自己的，这和亚里士多德对公正的讨论相似。

从对待自己的德性来看，首先仁不是对“礼”作为规范体系的反对，人反而是对规范体系全面贯彻与实践的促进者。一个人在自己的视听言动上全面合乎礼的规范要求，便是仁。这就是孔子回答颜渊问仁的主要之点。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视……”（《论语·颜渊》）

克己与由己，正表明这里的仁具有对待自己的德性的意义。从行为上遵守规范的礼，是为仁的重要方面，可谓以礼修身。用礼要求自己，即是仁，这是孔子对古代仁说的继承。当然，礼不仅是个人视听言动的道德规范，也是公共生活和公共服务的规范。后来仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”出门与在家相对，出门意味着朝向社会交往和社会服务，使民则是士君子治民的常事。这里仁就是对待他人的德行。由此可见，表面上看，把“对人”和“对己”作为公德—私德划分的界限，似乎言之成理，但实际上“对人”者并不皆属公德，而是人之所以为人的基本道德。亦即古代所说的基德。