推荐序 我们能否理性地去共情
我不是在和稀泥。
之前，一组研究者在证明人们捡到的钱包里钱多反而更容易归还时，顺手发现，中国人对丢失钱包的归还率是全球最低的。这项研究引发了争议，爱国学者甚至民众都表示不忿并指责该研究的设计存在问题。毋庸置疑，凡是研究皆有问题。但从某种程度上来说，这项研究也能说明，中国人对陌生人的帮助相对不算多。如果看一下联合国的世界幸福报告（World Happiness Report），你会发现，中国近几年都稳居中游。在构成幸福的要素中，中国的社会支持比较好，但慷慨却很低。社会支持通常是熟人所给予的，而慷慨的对象是陌生人。我们的文化似乎缺乏对陌生人的道德关怀，关于这一点，有一种可能是熟人容易引起共情。
此即保罗·布卢姆这本书的核心。布卢姆反对情绪共情而非认知上的共情，即反对感他人之所感，而非理解他心。他认为共情并非良善之源，反而会滋生不公。于布卢姆而言，共情是盏聚光灯，它焦点狭窄、偏好利己、无关权重。我想，布卢姆意欲追求一种绝对意义上的理性，也是更加功利主义的伦理观。诚然，理性之光辉是人之为人的核心。我赞同布卢姆的理想，但这种理想其实太过理想，完全理性的人简直是凤毛麟角。心理学是平均数学科，关心的是普通民众而非绝对理性的人中龙凤。实际上，布卢姆探讨的不只是共情，而是理性与情绪、审慎加工系统与直觉加工系统。问题是，普通民众的道德真的能摆脱情绪吗？
我想不能，哪怕经历了无数次启蒙也不能。
第一，情绪也许也是人之为人的基础。从达尔文伊始，心理学家便同意情绪是有其进化渊源的，人类有基本情绪，灵长类动物也有。但理性不同，动物的理性能力与人之间的差距太大。不过，低人化（Infrahumanization）理论却认为，人之为人不在于这些基本情绪，而在于人的次级情绪，比如尴尬、敬畏等。绝对的理性绝对会造就英雄，但有时这样的英雄颇为冷酷，缺乏情绪而完全计算者有时也会被普通人知觉为没有人情味，因为在普通人的认知里，情绪是抹不去的。
第二，情绪在生活实践中太难抑制。普通人虽然知道情绪抹不去，但他们依然向往将爱与恨藏在心里。这很矛盾是吗？觉得完全理性者没有人情味，又向往成为这种人。无它，想得却不可得者，是诋毁之对象。在人们心里，尚不谈理性，能做到压抑情绪就已然是人上之人，泰山崩于前而色不变太难做到了，所以，胸有惊雷而面如平湖者，可拜上将军。正因为情绪消除如此困难，才有了各种情绪管理方法与实践的盛行。
第三，道德可能大部分是情绪的结果。道德发展观始终强调理性，他们认为人类的道德行为与判断都是基于审慎的道德推理做出的。孩子做出道德判断与行为必然是基于某种考量，要么是妈妈这样说了，要么是我想做个好公民，要么是我就认定某条规则。但乔纳森·海特（Jonathan Haidt）
等人的社会心理学视角却认为，理性真的是情绪的奴隶，大部分的道德思考，都是事后解释。通常情况下，我们都是先经由情绪做出决策，然后再去为这个决定找理由。确实，很多时候，硬币一旦抛向了空中，没等硬币落地抛硬币的人心里其实就已然有了答案。这是情绪的作用，人是为情绪去合理化事情的动物。其实人不怕做错事，怕的是没有做错事的理由。
第四，情绪是给人贴道德标签的依据。如果一个人经过理性计算做好事，那人们会认为他不如情绪化地做好事的人好；当然，理性地做坏事的人，人们也觉得不如情绪化地做坏事的人坏。似乎是情绪而非理性，让人们作为给他人贴标签的依据。这就是为何相比于诸葛亮为善，人们觉得张飞为善更善；相比于诸葛亮作恶，人们觉得张飞作恶更恶。也有更多研究发现，其实快速决策甚至能更加道德，这一点在布卢姆的书中也有论及。
第五，情绪可能才是推测真我的标杆。为何人们会觉得情绪化地直觉决定为善要好于审慎理性地为善？究其原因，是因为我们相信情绪化地、直觉地做出良善行为就表明这个人是个好人，他没有戴面具、非常真诚，换句话说，他的真我是善的。特朗普几年前能成功打败成熟政客希拉里，我想某种程度上来说正是因为其情绪化的表达远胜希拉里理性的言谈，让普通民众觉得他很真实，而实际上，这种真实是虚假的，因为特朗普的言语夸张，夸张就是一种不真实。
摆脱情绪，具体为摆脱共情并不容易，在中国文化下更难。
第一，也许没有其他文化比中国文化更强调道德。中国文化是农耕文明，聚集而生、日出而作，维系文化的是亲缘血脉，基本关系是君臣父子。讲礼求伦甚于交易买卖，伦理道德就甚于法律规则。道德事关文化核心，但它是讲求伦理的，它讲究非我族类其心必异，它讲究氏族同宗，因此中国文化下的共情相对来说更难供给他人、他家、他族以及所有他者。
第二，也许中国文化的道德共情有其虚伪的一面。我们对他人也不是完全不能共情，甚至对动物也不是不能共情。看着动物被杀而不能救，非君子所为。所以，为了能大快朵颐，君子就远庖厨，干脆不看，逃避共情便没有了道德包袱。佛教对吃素也有如此论述。究其本质，这相当虚伪，用不知道代表没发生，只为求心安，这亦非君子所为。丹尼尔·巴特森（Daniel Batson）做过类似的实验，在看到他人受苦时，逃避不看和代人受过者均有，后者被他称为真的利他。
第三，也许中国文化的差序感加剧了共情的聚光灯效应。我们始终觉得中国人的道德结构是一个差序圈，实际上，每一圈之间还有极大的差别。脱离了这个圈就异常难受。我们是朋友，所以我们不能突然客气起来，比如我帮了好朋友的忙，他对我说谢谢，我还会生气，因为觉得他把我当外人，即没有把我放在中心圈内。所以，共情起来，我们会对圈内的人给予极大的关注，而对圈外的人视而不见。我不是说我们把圈外的人都评价为坏人，而是说我们对他们根本不做道德考量，他们道德不道德与我们毫不相关。这很可怕，这代表我们根本没有把他们当作道德的主体，我们对陌生人可以没有道德关怀，谁也不能说自扫门前雪不对，但是我们不能不给予陌生人道德关怀的地位，因为那样陌生人便和花鸟鱼虫无异了。
第四，也许中国文化的情境力量会推进共情的感觉。中国人更加依赖情境，这毋庸置疑。人生活在波澜壮阔的社会文化背景中，也生活在具体微小的环境中。那些发人深省的小说均表达了在大背景下结合情境的小恶与平庸，这才是真的人性深刻之处。人性的扭曲之所以会在特定情境下发生在普通人身上，共情起了极大的作用。其实，在利益诱惑面前很多人可以不为人，所以我们需要珍惜尚可为人者。人性的可怕之处在特定情境里会有直接的显示，有人说不问苍生问鬼神，但实际上，鬼神并不可怕，可怕的是人性的变形，也就是我所说的不畏鬼神畏苍生啊。
第五，也许中国文化的道德纷争在于共情的激发。中国人的道德纷争历来有其特点，即抢占道德制高点。哪怕实际上是我输了，但如果在面子上我更加道德，我就还会觉得我赢了，鲁迅对此有大量的描述。有时候大到国际冲突，小到市井口角，我们都遵从这种逻辑。而抢占道德制高点的关键因素叫作扮演道德客体（moral patient），即把自己变成道德行为的接受者而非发出者，俗称装受害者。当人变成了受害者，他便逃脱了作为道德行为发出者所应承担的道德责任，也模糊了意图，同时让人觉得容易共情和同情他。一个好的领袖必然是在局势动荡时蠢萌可爱，而在局势向上时铁腕专横，因为前者可以逃脱责任，而后者可以尽揽功劳。
既然中国人的共情更难摆脱，那么我们应该怎么办？
第一，推己及人。我推崇用中国传统智慧来解决这一矛盾，即仁。仁者，忠恕，也就是己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人。这种仁的智慧是推己及人的智慧，它与共情刚好相反，共情是感人所感。所以，仁是用自己度他人，而共情是用他人代自己。当我们用自己来考虑他人时，就能对他人更加理性，也可以更好地理解他人。当然，你可以说人都是自私的，因为自己和他人的界限以及自我意识的出现，我们在对待自己和对待他人上就会有所不同。但是，自私不是允许自己作恶的理由，它犯了自然主义谬误，这是在用“是”推论“应该”。人能意识到自己的自私便能理解他人的自私，人能摆脱自己的不欲便能体会他人的痛楚。因此，用推己及人代替感人所感，用仁代替共情，也许是更为适用的方式。
第二，上德不德。在劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）的道德发展观中，末期后习俗阶段其实预示了每个人都有自己的道德标准。这种道德标准是个体化的，它可能不会流俗，它可能不为他人所理解，它更可能是经过理性计算而来的。我想，为了摆脱共情的聚光灯效应，我们理应承认存在不同的道德标准，并且不把自己的道德标准强加于他人。这很困难，因为人最怕有自己的道德标准，也最爱有自己的道德标准。这看起来是道德相对主义，但我觉得不以自己的道德观强加于他人、没有仔细了解便不对人贴道德标签，这是作为理性人的基本素质。老子说上德不德，也可以说大德其实看起来不像德，它存在于每个人的良知中。
第三，习而有德。与常人不同，对心理学家来说，共情之利他当然不如理性之利他，但是，理性在情绪无法摆脱时当如何体现？那些熟读伦理学经典的伦理学家尚且不比普通人更道德，理性当何为？我想，理性的规则应该内化为行为的准则，但这不是最重要的，最重要的是内化的准则必须在实践中习惯化。也就是说，创设需要进行道德决策的情境，让人在已经内化的道德规则中不断在实践中得到反馈，最终形成理性与自动化的结合。在这一过程中，道德规则务必具体而非抽象。我们的各种职业伦理守则都太过抽象，无法给具体实践以很好的指导，只有最为具体的规则才能马上指导行为，比如小学生守则中的尊敬师长便过于抽象，如果换成老师讲话时应该如何做、见到老师时应该说什么等具体规则就更容易实行。
第四，良知存情。没有情绪的人看起来像机器。道德的人还是需要有道德情绪，但道德情绪的激发必须正确且不过激，这同时也依赖于良好的理性规则的内化。通过习惯化、具体化的情境作用，人们可以自动化而确切地产生道德情绪，包括共情。我们说人有良知；王阳明说无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知。也就是说，心其实无所谓好坏，但良知是知道善恶的，这是理性。我倾向于认为良知远胜于这种知道的理性，它更像自动化发生的道德情绪，共情愤怒厌恶之至，便是存现良知之时。
第五，选择为善。我们生活在一个讲求道德的世俗社会里，道德可能会被当作枷锁，譬如鲁迅翻了一遍却只看到了吃人；道德也可能被当作工具，譬如被人以德为名行不德之事。但是，我发现好人其实都是相似的，恶人各有各的恶。我把它叫作美德的安娜·卡列尼娜效应。既然好人都是相似的，那么，或许这种相似性就体现在人的主动性上。不是每个人都有主动为善的欲求，混吃等死者有之，被动安逸者亦有之。普通人有时候被社会心理学家描述为乌合之众，孔子说，民可使由之，不可使知之，但实际上，大部分时候你欲由之，而民不欲知之。唤醒装睡的人不易，让人主动选择亦不易。积极心理学家认为人生而向善（born to be good），而我认为，不若人选择为善（choose to be good）。
布卢姆强调的理性也是能动地选择。本书必然能带给读者深邃的思考，包括对人性、对人心、对人情。
是为序。
喻丰
西安交通大学心理学教授、博士生导师