二、古今中西的论争

世纪之交的文化思考，不免要把人的视野带到上一个世纪之交的文化舞台上来。1894年中日甲午战争的失败，激发了一批忧国忧民的志士仁人，为救亡图存，发动了戊戌变法运动，这次改革以“七君子”的鲜血而宣告失败，中国更沉沦在苦难的黑暗中。20世纪末的中国改革开放运动，以及国际社会的由冷战向后冷战转型，给中国带来了信心和希望。中国从19世纪以来的近代化或现代化的不怕流血牺牲的艰苦追求，经历无数次的挫折和失败，终于看到了一线曙光。

（一）传统现代的二分

世界的近代化或现代化，是从西方首先起步的。马克斯·韦伯从伦理精神，即从文化的视角探索资本主义发生的原因。他认为，任何事业的背后，都隐藏着一种无形的精神力量。他揭示了资本主义发展的背后的某种心理驱力，即精神力量之间的生命联系，这就是新教伦理。这就是说，一种精神力量都是与该项事业的社会文化背景有着深切的渊源的。

马克斯·韦伯认为，资本主义与传统主义有着完全不同的精神基础。在合法统治的三种纯粹类型中，明确区分为传统型与法理型。传统型的统治权力是自古就有的神圣传统，在政治上对理性的经济行为起到严重的阻碍作用，相信事物的惯例秩序，以及传统取向的社会行动。法理型是指现代社会的统治形式，是以法律为依据进行管理的社会，现代资本主义之所以在西方产生，是因为西方文化中具有合理主义精神，为上帝致富而自我奋斗的精神，以及近似于禁欲主义的积累精神。

韦伯从时间上划分西方传统社会与现代社会，从空间上区分东方传统社会与西方现代社会。他从文化精神背景上来考察东方中国、印度是由信念伦理驱使的价值合理性行为，包含着传统、情感等非理性因素，理智化程度相对较低。西方是基于责任伦理的工具合理性行为，关注手段、计算和日常生活的当下要求，理性化程度较高。这便是东西文化之别，也是传统与现代之异。

韦伯认为，作为中国宗教的儒教，虽其“内圣”之学的道德理想，是善与美的表征，但却是价值合理性的信念伦理。从“内圣”到“外王”，就需要转化为一种工具合理性的责任伦理，才能实行现代化，但儒学缺少这种转化，而停留在传统社会。

其实，这种传统与现代二分模式，并非韦伯的独撰。西方社会学的创始人孔德（Auguste Comte,1798—1857）曾提出知识发展三阶段理论：即神学阶段（虚构）→形而上学阶段（抽象）→科学阶段（实证）。任何理论权威，都以实证的事实为基础。与这三阶段相联系的是社会静力学与社会动力学理论，由此可知，他实质上是把人类知识区分为固定与进步两种模式。从社会发展理论来看，实证科学是现代化的精神基础，而固定的静态是非现代的传统。

滕尼斯（Ferdnard Tonnies,1855—1936）的《公社与社会》（Ge-meinschaft and Gesellschaft），把社会划分为两种基本类型或模式，公社是指情感融洽、团聚性强、富有群体意识的社会有机体，即在自然情感一致基础上紧密联系起来的传统社会。社会是指建立在外在的、合理利益基础上的结合，即个体主义的、原子化的现代社会。他们都是以西方社会为对象而做出传统社会与现代社会的二分模式的认识。

（二）古今之辩的反思

这种传统与现代的二分思维模式，并非只是西方人的思维特点。中国古人对传统与现代的关系，亦曾有过激烈的论争，并非只是当代社会在实现现代化过程中所碰到的新问题。这便是中国历史上的“古今之辩”。这个辩论可追溯到公元前秦始皇的时代。

秦始皇统一中国后，当时中国的政治体制、经济结构、典章文字、思维方式、价值取向都曾发生巨大的变化，即处于社会大转型的时代。于是便激发了一场古与今（传统与现代）的大论战。秦始皇三十四年（公元前213年），嬴政置酒咸阳宫，参与者有大臣和博士70人。会上仆射周青臣歌功颂德地说：

他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世。自上古不及陛下威德。（《史记·秦始皇本纪》）

秦始皇听了很高兴。

博士齐人淳于越持不同意见。他说：

臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀，以重陛下之过，非忠臣。（同上）

于是，秦始皇请大家议论。

丞相李斯批判淳于越等的师古言辞：

五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也……今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁，今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。（同上）

这里所谓“当世”，即今所谓的现代。古往今来，凡是君主、当权者，都喜闻歌功颂德之言，谄谀奉承之词，而厌听逆耳犯颜之言，揭短露丑之见。忠言逆耳，往往便当作异端邪说，即反动言论。

李斯把博士诸生“师古”与“非今”联系起来，又以非此即彼的思维方法，思考和处理古与今、传统与现代的关系，把古与今、传统与现代作为对立的两极、两端。于是，师古者必非今，学古者必拒今，便成为他们的思维逻辑。

语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教人，闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下，禁之便。（《史记·秦始皇本纪》）

言语的“道古”就是“害今”，古与今势不两立，今无继承古、借鉴古的关系。“害今”就是造谤现实政治、制度，就是否定“一尊”，有损君主的权势，甚至是惑乱黔首百姓的政治事件。

这样，就把社会转型时期的古与今、传统与现代关系的不同认识、意见的探讨，完全作为政治与“惑乱黔首”问题来处理。这就是说，把具有学术意蕴的问题当作政治问题。因此，李斯建议：

臣请史官非《秦纪》皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶语《诗》、《书》，弃市。以古非今者，族。吏见知不举者，与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。（同上）

禁止家藏和言语作为传统文化载体的《诗》、《书》及百家语等经典文本，对《诗》、《书》等元典文本采取焚烧的办法，对言语《诗》、《书》的人斩首。大有一种毁灭文化遗产，彻底与传统文化（即古）决裂的态势。

由古今之辩，而演为焚书杀儒，不能不说是走到了极端。即使说淳于越就一个具体分封制与郡县制的体制问题，提出不同看法，有点恢复传统的文化保守主义的意味，也不至于由于博士诸生的几句言论而能惑乱黔首，而推翻强秦的。淳于越讲“事不师古而能长久者，非所闻也”，其本意是完全为秦始皇的秦氏王朝的统治考虑谋划的，而决无二心。其实，“秀才造反，三年不成”。这是历代统治者都懂得的常识。秦始皇自己就是靠武力消灭六国，而不是靠游说统一中国。先秦能言善辩之士多矣，若能靠言语便可推翻一个国家的政权，春秋战国时中国早可统一了，就没有频繁的战争了。但统治者还是怕“秀才”讲不同话，即使是忠言，也要当叛逆。这是中国专制统治者难于超越的通病。

强秦速亡的历史，恰恰说明不是淳于越博士的几句“道古害今”的言语，而是如贾谊在《过秦论》中所总结的，秦的种种过错，归结到一点，就是不语古，即传统文化的文本（《诗》、《书》、百家语）中的“仁义不施”的缘故。“举措太众，刑罚太极”，而引起了陈胜、吴广的起义，摧毁强秦。秦亡说明这次由咸阳宫引起的古与今、传统与现代的论争，应对古今、传统与现代作既冲突又融合的和合理解，而不要导致焚书坑儒的政治上、文化上的专制主义。秦始皇尽管在中国历史上有很大的功绩，但焚书坑儒这一点却遗臭了2000多年，今后还会遗臭下去，应引以为鉴。

汉代面对强秦出乎人们意料，也出乎秦始皇意愿的速亡，使后来的汉代众多思想家、统治者都来思考和总结这个历史教训。汉初有知识、有远见的陆贾和贾谊，都强调古与今、传统与现代的冲突融合。据《史记》载：

陆生时时前说称《诗》、《书》，高帝（刘邦）骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》! ”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡，秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”（《史记·郦生陆贾列传》）

这里提出了几个值得后世永远思考、总结的问题：一是“得天下”与“治天下”的联系和区别，即今所谓革命与建设的关系，其间的联系和区别；二是所以“失天下”与“得天下”的经验、教训和原因；三是“行仁义，法先圣”的传统与现代的关系，即古与今关系等。

陆贾当时审时度势，根据现实的需要，共写了12篇文章。“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰‘新语’”（同上）。《新语》沟通了传统与现代，古与今的关系，对中国文化有创造性的整合和发展，而得到众人的认同，适应了现代（今）的需要，因而被称为“新语”。新何以为新？是相对于秦所采用的法家思想和推行“以吏为师”、严刑峻法而言的。

秦代为古与今，传统与现代关系的论争，付出了血的代价，换来了“通古今之变”的认识，即沟通、会通、圆融传统与现代、古与今的变化。如何会通传统与现代？扬雄曾说：“道有因有循，有革有化”，“可则因，否则革”。对于古，传统，要按照今、现代的需要，进行重新选择。“可”指符合现代、今需要的，便因循，即继承；“否”指不适应现代、今需要的，便化革，即变革或舍弃。这种观念曾在一个比较长的时期内成为社会大多数成员的共同价值取向，即“价值共意”。

人有返祖现象，历史有循环现象。经过了2000年，到了五四运动时期，古与今、传统与现代，又加上中与西的论争，又显著地突出起来。再到“文化大革命”运动，便达登峰造极。依照同传统的观念实行最彻底的决裂的金科玉律，把对传统文化（历史的、思想的、科技的）的研究，批判为厚古薄今；对传统文化中某些因素、方面的肯定，被批判为借古讽今，以古非今；对传统文化的继承，就批判为道古害今、颂古反今。一出《海瑞罢官》的历史剧，被目为道古害今的典型。把海瑞的刚直不阿、疾恶如仇的中华民族真精神，说成是“反党”、“反社会主义”的毒箭，把作者吴晗迫害至死。“无产阶级革命派”打着“造反有理”的旗号，把传统文化知识的拥有者——知识分子，统统说成是资产阶级的知识分子，是无产阶级要革其命的对象，因此就要蹲牛棚、扫大街、下干校劳动，接受无产阶级的脱胎换骨的改造。知识分子在人中不仅是最下等的老九，而且还是臭的，因为臭老九身上会发出臭气“害人”，只有无知、无识、无产者，才是香的。所以要打倒“反动学术权威”、横扫一切牛鬼蛇神，要扫除孔孟等封建文化以及西方资产阶级文化的“四旧”，以考试交白卷为光荣等等，行毁灭文化知识之实。这样，高等学府就派标榜自己是“大老粗”、“斗大的字不识一箩筐”的“无产者”来领导、来改造。天天背语录、受训斥、劳动改造；时时刻刻不忘阶级斗争，无产阶级专政。这就把古与今、传统与现代完全对立起来了。于是，最传统的又似乎是最现代的，最“革命”的又是重复最古老的，彻底反传统的又在沿袭传统，且有过之而无不及。古与今、传统与现代这对观念就这样作弄着现代人。

（三）中西之争的情结

为什么近代以来的中国，重复着秦代古与今、传统与现代的论争？这是因为近代中国亦经历着社会的大转型，这个转型也涉及国家的体制、典章制度、经济结构、政治结构、文化结构、思维方式、伦理道德、价值观念等各个方面，与秦的社会转型，有某些方面形式上的近似。

近代西方工业文明的崛起，向世界扩展他们的殖民地。西方文化是伴随着传教士以及其非理性的毒品贸易、武力侵略、杀戮无辜、烧抢文物等方式，威胁、冲击、侵略中国文化的。1840年，英国发动可耻的鸦片战争，用炮舰轰开中国大门，强迫中国签订不平等的《南京条约》，强占香港，勒索巨额赔款，控制关税，并获得领事裁判权等。接着资本主义列强侵略中国，签订了一个又一个不平等条约。列强的军事、经济、政治、文化的侵略，使中国失去了大量资金、市场、原料和发展条件；使中华民族陷入屈辱、苦难的深渊。列强各国利用侵略中国所取得的权益、巨额赔款，来实现或加速其工业化的进程，又使中国发展进程愈来愈落后于西方。

中国人在丧权辱国的强刺激下渐渐觉醒，对西方文化的挑战做出了回应，提出了“师夷长技以制夷”的口号，以求“尽转外国之长技为中国之长技，富国强兵”。中国士大夫屈尊“师夷”，这是华夏传统价值观的大转变。这种转变是从器物层面的军事科学技术而入，开启自卫型现代化（或工业化）进程的思想，以发展机器生产为现代化发轫的标志。

“师夷”观念的转变，一方面说明向西方学习，引进科技的必要；另一方面并不削弱民族的自尊意识。中国衰弱是由于社会风气不开，只要变古，“风气日升，智慧日出”，那么“东海之民，犹西海之民”（魏源：《海国图志·筹海篇三》），并不是中国人的聪明才智不如西方人。“师夷”主张的逻辑的、历史的引申，便导向现代西学与传统中学的冲突，即：传统制约现代的发展，现代发展的进路受传统的阻碍，等等。在当时人的心目中，“夷”便是西方现代文明，即西学；与西学相对应便是传统中学。这样，在纵向的古今之辩，即历时性的传统与现代之争外，又发生了横向的中西之辩，即共时性的传统与现代之争，以及西学为新学，中学为旧学的性质层面的新旧之辩。

这种古今、中西、新旧的传统与现代关系之争，并非单纯概念之辩，它深深植根于社会的转型之中。

1．在经济结构层面。西方现代生产、流通、消费方式的进入，促使了中国传统经济结构的瓦解，出现了传统的自给自足的自然经济与西方资本的商业、工矿业经济并存的经济结构。

西方列强殖民主义的不平等条约，剥夺了中国海关的自主权，以关税的进口税低于出口税，外贸税低于国内贸易税，洋商税低于华商税的税率倒置，以及采取公开掠夺、漏税走私等强制性的手段，向中国倾销鸦片毒品及其他商品，掠夺中国财物。并利用掠夺到的财富，在中国开办现代商业、金融、交通、电讯、工矿业和航运业。这不是真正外国资本的投资，而是攫取华资，投资于华。进而垄断中国对外运输业，控制铁路修建和管理，电讯的架设权利，矿产的开采权以及中国金融市场。

西方列强还侵入中国传统的手工业、农产品加工工业，排斥中国民族工业，把中国变成西方列强的商品市场、原料产地和投资场所的殖民地。从经济层面的现代工商业与传统的农业自然经济的二元结构中，虽然传统的自然经济在瓦解，但仍占主导地位，西方资本主义国家在华开设的现代工商业，主要是为其商品输出服务，规模较少，具有殖民性质，不占主导地位。

2．社会结构层面。传统的宗法君主专制政治制度和统治阶级在分解，新的社会阶级、阶层逐渐产生。随着沿海、沿江“条约口岸”（通商口岸）的开设，社会成分发生变化。在“条约口岸”，外国商品、企业、人员最集中。洋人在“条约口岸”是凌驾于华人之上的、享有治外法权的特殊阶层。“租界”、“洋场”成为中国的国中之国，国上之国。随着他们对中国经济、政治、社会生活干涉的加深，便俨然以殖民者、主宰者自居，而成为压迫中国人民的殖民阶层，其中也不乏同情中国人民的友好人士。

中国自然经济的分解，给资本主义提供了商品市场，大量手工业者和农民的破产，又提供了廉价劳动力市场。列强在中国“条约口岸”所开办的企业，造就了中国现代产业工人。他们工资低，劳动条件差，工作时间长，遭受非人待遇和多重压迫剥削。由于不堪忍受，于19世纪60年代，上海美商耶松船厂工人举行罢工，以示反抗。

列强工商业在中国寻找其代理人，便出现了买办阶层。中英《南京条约》废除了中国实行一个多世纪的管制洋商的行商制度；1844年的中美《望厦条约》确认外商自由雇用买办、通事的权利。初期是那些为外商做掮客的人，或做跑腿、帮办。后随中国殖民地化的加深及洋务运动的发展，买办不仅取得领事裁判权的保护，亦在官办企业兼差，而获官职，买办阶层得以兴盛。他们借为外商积累资本而分得余润残羹，积累起自己的资本。早期中国著名买办有唐廷枢、徐润、郑观应等。他们学习西方资本主义的经营管理，科学文化，继则兼营工商业，主张发展中国商品经济，保护关税，裁撤厘金，保护商人自由投资，成为中国改良主义的先驱。

这就使中国传统社会内部出现了新的工人、买办、民族工商业者与君主专制统治集团、殖民者的冲突，其间错综复杂的矛盾，催化着中国传统社会结构的分解。

3．文化结构层面。中国传统文化源远流长，儒、道作为朝野主体文化一直延续到现代。16、17世纪随着西方传教士的来华，带来了西方数学、天文、大炮等制造科学技术，受到清王朝的礼遇。鸦片战争以后，西学随列强的炮舰，像潮水般地涌进。从19世纪40—60年代间，西方在华著译史地等方面科学著作28种，涉及力学、物理学、地理学、生物学、化学、光学、医学等，已非明清间西学的“旧观”，而是西方的“新学”。但亦有其局限：不仅西方社会、人文科学著作译介尽付阙如，而且西方19世纪上半叶出现的自然科学三大发现——细胞学、能量守恒和转化定律及达尔文进化论，都无简介。即使如此，亦开拓了中国人的眼界，引起了中国传统文化与西方文化的冲突。1887年由西方传教士、领事和商人组成的广学会（原名“同文书会”），创立于上海，其宗旨就是以西方国家之新学广中国之旧学，企图调和西学与中学、新学与旧学的冲突。

西学东渐的局限性，来自两方面阻力：一方面来自传播者自身。西学初传的承担者主要是传教士，由于宗教与科学之间的固有冲突，以及传教士以传教为首务，因此，往往为维护宗教而舍弃科学。如哥白尼的天体运行理论和达尔文的进化论等，直到严复翻译《天演论》，才影响了中国人价值观念的变化；另一方面来自接受者的素质。清政府长期“海禁”，严禁中国官府、民间与外国人往来。这种闭关自守政策导致与世界的疏离，视西方科技为奇技淫巧，而独尊传统名教。中国一般民众亦不理解西方科学。特别是西学与炮舰、鸦片为伍同来，侵略战争给中国人的苦难和西人传教士的恶行，形成憎恨、排斥西人的心理。尽管有这些阻力，但中国已被卷入世界工业化（现代化）的潮流，西学东渐已成不可阻挡的必然之势。

西学东渐所导致的中学与西学之辩，蕴涵着传统与现代之争。“师夷长技”是对西方工具理性优势的认同，冯桂芬、郑观应、马建忠等人倡导“采西学”，指出中国必须改变“不如夷”的方面：“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”（冯桂芬：《校邠庐抗议·制洋器议》卷下）这是对中国传统文化在政治、经济、管理方面的反思和检讨。在冯桂芬等人身上体现了中国传统知识分子的忧患意识和民族危亡的责任感，提出了改革中学，使中国传统文化以适应世界文化变化的需求。

（四）中体西用的误导

如何改革传统文化？如何使中国传统文化现代化？如何使中学与西学的冲突融合起来？这是当时中国忧国忧民的有识之士自觉不自觉地求索的问题。

在当时中国社会文化氛围中，在经济结构、社会结构、文化结构的转型中，以及在转型中传统经济、政治、文化、价值观仍占主导方面的形势下，思想家、政治家所提出改革中国传统文化的方案，无疑是有限度的。他们只能根据当时现实的需要和可能，来设想、规划文化蓝图以及操作的方法，即做出体现时代精神的方案。

这些方案如冯桂芬提出：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”（冯桂芬：《校邠庐抗议·采西学议》卷下）。体现了中国文化的主体性，而又明确表示要接纳、吸收西方富国的科学技术，这较之视西方科技为“淫巧”来说，价值观有了转变。冯氏建议改革科举，推广西学，裁汰冗官，简化律例，发展农桑，聘请外国技师设制船炮等，被洋务派所采用。这就是说，中国的富强，或中国的工业化（现代化）必须学习西学。

这种观念，已非当时个别人的认识，而成众多人的呼喊和社会的需求。

1．传统文化要变革。王韬说：“天道与时消息，人事与时变通。盖天道变于上，则人事不得不变于下。”（王韬：《弢园文录外编·答强弱论》卷七）薛福成说：“大抵天道数百年小变，数千年大变。”天变而世易，变是不可避免的趋势，“物极则变，变久则通。虽以圣继圣而兴，亦有不能不变，不得不变者”。变是事物发展的法则。变的内涵随时代需求而异，此时之变，在于“一变之道，在乎师其所能，夺其所恃”（同上），即学习西学富强之术的长处，这样西方就无所恃其能，而侵略中国。

2．如何变革传统文化。这就不能不围绕着中国固有的道器、体用、本末等范畴而展开，冯桂芬中西“本辅”之论，即本末之说，曾成为当时风行的热门话题或时尚。“器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世而不变者，孔子之道也”。这就肯定了一个前提，即中国的孔子之道是不能变的，不变之道，就是恒道；变者，仅是器而已。

一切西法西学，皆为吾人目之所未睹，耳之所未闻。夫形而上者道也，形而下者器也。杞忧生之所欲变者器也，而非道也。

郑观应亦说：“道为本，器为末；器可变，道不可变。庶知所变者富强之权术，非孔孟之常经也。”（郑观应：《盛世危言增订新编·凡例》）郑氏所说的“器”，并非仅是西方的科学技术层面的船坚炮利，而且包括国家的政治、法律、经济制度等，就是以西方文化之“器”，改革中国传统政治、法律、经济制度之器，这“器”已蕴涵了科技层面和观念层面。

中西之学为道器、本末、体用的变与不变，以及中西之学相胜说：“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜”（王韬：《弢园尺牍》卷四）。当时中国思想家在这种价值观念和思维方法的制约下，只能作变与不变会通，中西相胜互补的思考。这种思考的理论概括，便是“中学为体，西学为用”，即“中体西用论”。“夫中西学问，本自互有得失，为华人计，宜以中学为体，西学为用”。“应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。中学有未备者，以西学补之；中学有失传者，以西学还之。以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学”。这实是求中西会通的体用互补说。

人们往往把“中学为体，西学为用”归属张之洞，他曾写道：“旧学为体，新学为用”，又说：

中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事……以孝弟忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。

所谓“旧学”与“新学”，张之洞解释说：“《四书》、《五经》，中国史事、政书、地图，为旧学；西政、西艺、西史，为新学。”“旧学”即“中学”，“新学”即“西学”。张氏的“中体西用”论，实乃当时时尚话题，并没有与王韬、薛福成、郑观应、沈寿康等有异。

“中体西用”作为西学东渐的回应，作为解决传统文化与现代化的思考，有其历史的意义：其一，它较之西技随炮舰而来的中国人的最初的“师夷长技以制夷”的回应，无论在西学的内涵上，还是广度上，均大大超过了；其二，不鄙称西方诸国为“夷”，而以各民族平等的态度称西学、新学等，与中学、旧学相对应；其三，已不仅限于军事技术方面的“长技”，即西艺，包括西政、西史，即西方的政治制度、经济政策、价值观念等某些层面；其四，以西学为“新”，含有肯定的意味，中学为“旧”，含有否定的意味，而需要改革、变革传统中学；其五，中学与西学、旧学与新学可以会通。在具体运作上也可以伦理名教为德，而朝夕乘汽机铁路，仍为圣人之徒，这种形式上的融合。