奥斯维辛前后
社区理论：南希和史蒂文斯之间的对立[*]
关于现代世界最严峻、最痛苦的证据就是社区的分解、错位和被焚毁，它可能汇聚了这个时代必须呈现的所有其他证据，根据法令或需要进行呈现，谁知道是什么法令（因为我们也目睹了经由历史进行思考已经行不通）。
让-吕克·南希：《无用的共同体》[3]
我们整日固守田园
相互熟悉，体魄康健，
而对于他们，异国他乡
比礼拜日还要怪异。
相同的思想使我们成为兄弟
同胞兄弟般地成长，成长
仿佛在美丽的蜂房上滋养。
我们这生活的戏剧——我们无尽的梦乡。
华莱士·史蒂文斯：《秋天的光环》[4]
本文基于最近对于社区所做的研究，意在建立一套关于社区灾难的假说，研究对象为奥斯维辛集中营惨剧前后所写的小说。本章将两种大不相同的社区模式并置，或者说使它们“共同出现”（compear）。“共同出现”为法律术语，意即“作为讼事的一方，单独或在律师陪同下出庭”[5]。这个词在本章中还会出现，用来翻译让-吕克·南希所用的“comparution”。我将两种社区概念并置，好像使之对簿公堂，这将为我的社区调查提供一个不十分稳固的基础，或者说大屠杀前后所撰写的某些小说里也缺少这种基础。
我在开始部分引用的是一本哲学或理论著作中的第一句话，近年来，很多哲学或理论著作在探讨“社区”一词到底何指以及现代社会中的社区发生了哪些变化，这本书是其中之一。[6]南希的与众不同表现在几个方面。他强烈反对如历史学家所做的那样给出证词和清楚的知识。亲眼目睹是一种言语行为，是一种行为性阐释，而la pensée de l'Histoire（经由历史进行思考）给出的是叙事话语。它们是对事实的陈述，而事实已经被证实为真或假。在现代，我们可能见证社区的变化——社区的分解、错位或被焚毁（conflagration）。我们不了解或理解这一点。我们只能去证明社区被焚毁，但我们必须这么做是因为某些无人知晓的法令或必要性。因为某些人或某些事，我们注定要承担见证社区终结这个痛苦的责任，可我们却不知道是什么人、什么事。即便这个命令本身也无人知晓，尽管它执拗地将这个责任强加给我们。我们被这个命令逼迫着，却不知道它确切的构成，不知道它的权威来自何处。
考虑到这一点，确实觉得非常怪异。被某种我们不了解的命令或法律所强迫意味着什么？不清楚该法律不是理由，但是，至少，服从于某种我们一无所知的法律令人不愉快。这有点类似卡夫卡的著作《审判》中约瑟夫·K的经历：某个晴朗的日子，莫名其妙就被逮捕了。对“审判”这个词稍加引申，南希声称这样的见证是我们必须忍受的审判，以此来断言我们因采用了这样痛苦的证词而受到指控（chargée d'assumer），即使我们根本不知道做错了什么。南希让我们相信，这样的见证非常重要，也非常痛苦（penible），它似乎会涉及我们所有其他的见证责任；在现代社会，我们无法推卸这类责任。
南希的句子中更怪异之处在于它与其自身是相互冲突的。它对借助历史进行思考提供了例证，同时又说这种思考方式已经无力发挥作用。文章暗示社区曾经存在过，但现在，在现代世界，社区已经分解、错位或被焚毁。有些事物一开始就必须存在以承受那些改变。如果曾经有一个历史命题，这就是一个。这一陈述可能是真的，也可能是假的。此外，南希的著作总体上与该历史命题相悖。它与这一历史命题相悖是因为它阐述了作为人类一般状况的“无用的共同体”的定义，这也正是西方哲学思想的特点。南希表明自己主张的方式意味着，他的说法在任何时间、任何地点和任何文化中都是正确的。
总体而言，《无用的共同体》（La communauté désoeuvrée）解构了其显然无可置疑的第一句话，倘若我可以大胆地使用“解构”这个词的话。一种未加扬弃的正论/反论，一种悬而未决或摇摆不定的自相抵消，见证了任何社区分解的思想如何取决于它所质疑的传统社区理念。传统社区理念以一种相互的方式——例如，在史蒂文斯的诗中——已经包含了明显的对立面。两种社区理念必须并存，正如南希和史蒂文斯所表明的那样，不管它们自身如何。
南希句子中的最后一个怪异之处是这个句子与书名之间的联系，可以用两种方式来表达：（1）南希如此细心地选择了这些术语来指明现代社会中社区到底发生了什么，它们绝对不是说同样的事情。每一个都有一点奇怪。（2）南希似乎在刻意避免使用他的朋友雅克·德里达那个全球通用的术语“解构”。英语中将La communauté désoeuvrée翻译成The Inoperative Community，很可能是因为désoeuvrée一词的字面意思就是“不起作用”，这不是一个普通的单词。不过“不起作用”这个词不管是不是新造词，都能更好地表达南希在书中和在题目里想要表达的意思。“无用”表明的是一种被动的状态。现代社区仅仅是不起作用。它们就像机器中某个失灵的部件一样，需要修理。另外，“不起作用”（désoeuvrée）一词尽管在法语中用来表示某个出了故障的设备，却把重点放在了过程上，某种力量正是在这一过程中积极地分解着社区。这并不是被动的。
“社区的解构”具有表示维护与扰乱、构建与拆解同时发生的双重对立含义，是对南希书名的恰当翻译。然而，即使这样翻译也无法表达出désoeuvrée一词中“作用”的意义，因为它的简介提到马克思主义或萨特关于集体、公民劳动构建社区的思想。马克思和萨特很明显是南希在本书中所表现出来的思想的重要参照。这些参照表明这本书的撰写发生在何时何地。
Désoeuvrée一词表明所有人类社区都是人类的集体劳动构建起来的。集体劳动将道路、建筑、房屋、各种机器（包括通讯设备）、制度、法律以及家庭生活习惯整合在我们所称的“社区”里。现代社会也需要有对抗行为来拆解或解构社区中那些物质的和非物质的因素。开始时是“受到作用”，现在就只能“不起作用”，正如乔治·W．布什及其同僚大费周章地“拆解”或“解构”美国宪法及其他法律制度，正是这些东西使我们的国民社区在过去两百多年间维持着一种脆弱的民主——一个民有、民治、民享的民主政府。
南希所用的三个词“分解”“错位”“焚毁”，对于社区的“拆解”而言，并不特别协调。对于所发生的事情，每个词表示的模式都不尽相同。
“分解”表示一度完整的某样东西的解体，好比独裁者如果不喜欢已颁布的选举国会代表法令，他就可以“解散国会”。
“错位”指的是现代社区已经被安置在自身之外或旁边，被置换了。南希使用这个词的时候在想些什么令人费解。或许他指的是将社区作为有生命的、半有机的整体连接在一起的纽带正在发生断裂，好比我们讲：“他肩膀脱臼了。”社区的分解指的是将社区成员联结在一起的纽带或关节处出现了断离。
“焚毁”在这三个词中最引人注目。它表明整个社区不但被分解，其构件彼此断离，而且被耗尽、被烧光。这或明或暗地影射（第二次世界大战期间纳粹对犹太人的）大屠杀，当然指的是“献祭式的焚烧”，还影射了奥斯维辛集中营和布痕瓦尔德集中营的火葬场。纳粹不只是通过将数百万犹太人驱逐出境达到错位，或者分解将贫民区居民联结在一起的家庭和社区纽带，来达到在他们的帝国内使犹太人社区不起作用的目的，他们还完全毁灭了犹太人的社区，在毒气室谋杀了六百多万犹太人并焚烧了他们的尸体，这样的灾难无法用言语表述。
我的第二个引用出自华莱士·史蒂文斯于1947年写的一首诗。正是在那一年，作为西方历史转折点的大屠杀被吸收进美国意识。“秋天的光环”，如诗的题目所表示，一束离奇的北极光标志着社区在秋天被焚烧。
我之前引用的史蒂文斯那首诗动人地描写了西方土著社区里的宁静生活。史蒂文斯是美国诗人，他和任何一位伟大诗人一样表达了我们对家乡的感受，无论是史蒂文斯生活过的康涅狄格的哈特福德，还是他的出生地宾夕法尼亚的荷兰裔乡村，还是他常去度假的佛罗里达，还是《坛子逸事》中描写的田纳西：“我把一个坛子放在了田纳西……”（CP，76）想想史蒂文斯诗中的所有美国地名，例如那句充满魔力的“野鸽在珀基奥门河边歌唱”（《思考隐喻意象之间的关系》，CP，356），或《在基韦斯特思考秩序》（CP，128-130），或在《观察黑鹂的十三种方式》中提到的“哈当的那些瘦人”（CP，93），或那句“达马里斯科塔的达-达-嘟”（《夏日的喁喁声》，CP，235）。“珀基奥门”是史蒂文斯的出生地宾夕法尼亚的一条小河，哈当是康涅狄格的一个小镇。达马里斯科塔是缅因的一个海滨村庄，这是一个美国土著的名字，意为“有小鱼的河”。这些地名可以不断延伸。史蒂文斯早期的一首诗《礼拜日早晨》歌颂了美国独特的地貌，地貌决定了那里的生活方式。史蒂文斯写了许多这样的诗，如“雨的人是雨人”（《化身为字母C的丑角》，CP，37）。
那么，在史蒂文斯那里，本土社区有哪些鲜明的特征呢？我说“本土社区”，因为史蒂文斯强调那是一种“我们”共享的经验：“我们整日固守田园……”这说明生活在其他土著人组成的社区里的土著人没什么两样，这是史蒂文斯土著人观念的主要特征。成为土著人就是成为集体的一员，分享集体的经验。此外，一个当地社区总是处于一个地方、一个地盘、一个环境、一个生态体系之内。它与外界隔绝，与“异国他乡”，与“怪异”之地，几乎可以说与神秘陌生之地，就是德语中的“unheimlich”，意即“不像家的地方”相隔绝。当地人是“体魄康健”的同胞。他们属于大地，属于岩石、河流、树木、土壤、鸟类、鱼类、走兽以及当地的生活方式。如果迁往别处，他们会感到断了根。土著人安于故土，如丹麦人安于丹麦，或如蜜蜂安于蜂房。
作为土著人意味着天真、幼稚，虽睡犹醒。这种天真仿佛堕落前的亚当和夏娃。他们不分善恶，不受“罪恶之梦的谜团”之苦，那是对堕落男女的处罚，如在弑父娶母的俄狄浦斯的男性罪恶之梦里一样（也许这样的梦在内心深处充满了诱惑）。“谜团”或许指的就是俄狄浦斯破解的斯芬克斯之谜，还指德尔菲神庙的神谕，说他命中注定会弑父娶母。土著人缺乏自我意识，就好像他们是梦游者。他们“滞黏于无尽的梦乡”。“滞黏”此处与以精致的蜂房为食的土著人联系起来。他们对故土的依恋使得他们的地盘成为某种催人入眠的幻境，就好像蜜蜂吮吸着酿好的花蜜安然入睡一样。
土著人不了解其自身，而西方人的特点正是强烈的自我意识和充满负罪感的内省。土著人也不了解周围的环境，他们只关注四周触手可及的环境，将环境看作理所当然，它一直就是这样，将来也永远不会改变，按史蒂文斯所说，就仿佛丹麦人眼里的丹麦一样。对全球变暖的证据的抗拒也许部分产生于这样一个假定，即我们的环境是不会改变的，可以源源不断地再生。史蒂文斯何以选择丹麦人作为本土社区的典范呢？我认为是因为丹麦人生活在一个小国，拥有一种同质文化，讲一种使他们与外界相隔绝的“少数”语言。这符合大多数人关于土著社区的观念。
提到语言，我注意到语言在史蒂文斯的描写中起到了关键作用。一个本土社区不仅仅是由共有的生活方式、建筑和在特定土地上的农业劳动所创造，它也是从语言中、通过语言创造的，是属于那个地方的特定语言创造的。西方文化资本在全球的霸权产生了一个激进的结果，即危害（即便不是灭绝）所谓的“少数”语言。缅因州的土著在白人到来之前已经在那里居住了一万二千年。我说的“那里”就是在我写这篇论文的地方方圆一英里之内。在附近的海边有一块至少有七千年历史的巨大贝岩，而我们只用一二百年就消灭了大多数土著及其文化。只有少数人还讲“土话”，而这些人的目的是为了开设赌场，根本不是为了保存“土著文化”。转向海岸线的另一边，随着最后一个讲某种当地语言的人的死去，每一年都有十几种当地语言在加利福尼亚永远消失。很显然，当从孩童时代起学习某种语言的人一个都不剩的时候，语言无法复苏。跟着录音机或从语法书上学习语言并不能使某种死去的语言复活。
对土著语言消失的关注使史蒂文斯诗中的语言主题越发醒目。他认为本土社区是由语言生成的，是一种母性行为和艺术创造行为，是在模仿《创世记》中起自原始黑暗的创世：“仿佛天真的母亲在黑黑的房间里/和着手风琴轻轻地歌唱/创造了我们生存的时间和地点……/我们相互思念。”为什么和着手风琴？我认为那是因为手风琴是“民间乐器”。手风琴适于民间聚会。也许因为“手风琴”（accordion）一词中蕴含着“和谐”（accord）的意味，具有和平共处的弦外之音。本土社区的成员和谐相处，“思想一致”。史蒂文斯断言本土社区的时空并不是事先存在然后由人来占据的。这使人想起了海德格尔在《筑居思》和在论荷尔德林的文章中所论证的内容。一种本土语言创造了家园，给人以呼吸的空间、呼吸的地方，因此也给人提供了交往的场所。[7]
刚才分析过的史蒂文斯的那个句子以“相互思念”这个短语结束。创造了本土社区时空的那种语言也是土著或“自治社区”借以相互思念的媒介。每个土著都能看透同胞的心思，因为他们讲相同的语言、相同的“习语”，那是属于特定社区的一种方言。
土著讲的是“工作的方言”，我认为，它专门用于天真的母亲在手风琴上演奏的作品，我也听到“工作”的弦外之音，即通过语言和对环境的物质改造来创造本土社区这项集体创造。这类似于马克思的工作概念，或海德格尔的“Bauen”，即“筑”这个概念。
母亲的手风琴也是“天真大地的一种方言”。大地是天真的，因为它还没有与亚当和夏娃一起堕落。如事实所示，土著的语言生于大地，根植于大地。对史蒂文斯而言，语言是思想的体现，每个土著都深知自己的同胞在想什么，因为“他们讲相同的语言”。结果，“我们相互熟悉”，因为，用史蒂文斯带有性歧视的公式来说，“相同的思想使我们成为兄弟/同胞兄弟般地成长”。“兄弟”，同胞兄弟，这个字眼使我想到了对女性的排除，稍后我再来谈这个问题。最后，“同胞”意味着“在家”，意味着所居住的地方和社区是神圣的。这些幸福的自治人“像孩子一样躺在这圣洁的土地上”（CP，418）。
妙极了！好哇！史蒂文斯在《秋天的光环》的最后几行中描写了这种勃勃生机：“幸福世界上的幸福的人们——/啊！舞会，歌剧，酒吧”（CP，420）。只有两个问题给这一赞颂蒙上一层阴影：一即本土社区是一个神话，它总是指曾经存在而现在不再存在的事物，“我们曾经是丹麦的丹麦人”，但我们现在不再是，如史蒂文斯所说：
总要有一个天真时代。
从来没有一个地点。或者，如果没有时间，
如果它不是时间，也不是地点，
它只存在于关于它的观念中，
在抵制灾难的意识中，它也并不
因此而不真实。（CP，418）
本土社区是再真实不过的了，但是，它的现实是它只存在于社区的观念之中，在时间之前，在一切地点之外。
给这一思想带来阴影的另一个威胁是：甚至这个神话般的天真社区也总是受到侵略的威胁。它存在于“抵制灾难的意识中”，但那个灾难总是迫在眉睫。那个灾难以极端令人恐惧或恐怖的形式突然出现在我一直在讨论的那段长长的文字之前：
明年春天有人会发现我们吊挂在树上吗？
如此迫在眉睫的是什么灾难？
赤裸的肢体，赤裸的树木，一阵刻骨的风？（CP，419）
该诗毕竟叫作《秋天的光环》。其主要的形象是可怕的秋天展示的北极之光（auraora borealis），因为它们预示着冬天，是社区被焚毁的喻象。哪怕是在史蒂文斯这样一首颂扬本土社区的抒情诗中，仅仅将本土社区的所有特征罗列就会因为在自觉的情况下将它显露出来而毁灭它。给它命名就等于显示它的镜像：它被毁灭的恐怖。这种对立产生于它的安全感成为一种迫在眉睫的灾难感。“幸福世界上的幸福的人们”，这听起来美妙而不真实，实际上也是如此。一想到拥有这样一个地方，就唯恐失去它。一想到在家、家园或“故乡”（Heimat），就马上出现了“无家可归”和背井离乡的可怕幽灵，就感到恐怖分子已来到门口，或许已经秘密地居住在国内的某个地方了。
在一篇题为《祖国安全办公室，或荷尔德林的恐怖主义》的精彩文章当中，珍尼佛·巴乔勒克（Jennifer Bajorek）展现了布什政府的修辞如何以一种邪恶的方式重复着法西斯国家被神秘化的诉求，比如纳粹的诉求。[8]两者都把“祖国”与“血缘和大地”混同起来，借用叶芝的话说，即把种族纯洁与“故土之根”混为一谈。[9]我们的国家安全部门把美国看作一个同质性国家、一个土著民族，其安全和种族纯洁现在受到外来恐怖分子的威胁，这些人从种族和人种上来讲都是外来者，更不用说我们还有一千二百万“非法移民”，或者说所有的非洲裔美国公民，包括美国总统贝拉克·奥巴马。这些恐怖分子或许已经来到国内，我们被带入恐慌，身在祖国，却处在不在家（unheimlich）的怪异状态。这里，不难看出“祖国”和“安全”这两个词的欺骗性。
我不否认“恐怖分子所构成的威胁”。许多人恨美国，计划对美国实施恐怖袭击。然而，美国从来就不是“祖国”一词的真实所指。相对而言，美国公民几乎没有人一直待在自己的出生地。我们是“游牧民”，即便我们出生在这里。我出生在弗吉尼亚，我的父母和祖父母都出生在这里，是迁往弗吉尼亚州的宾夕法尼亚州荷兰裔移民的后代，但我才几个月大的时候，全家就离开了弗吉尼亚，从此再也不是那里的公民。宾夕法尼亚州的荷兰人属于日耳曼人种，一部分是英国招募的黑森雇佣兵的后代，他们在独立战争时期缴械投降，其中有一些在独立战争后与当时宾夕法尼亚州为数不少的日耳曼人居住在一起。后者则是逃避宗教迫害和征兵威胁的难民，来自当时尚未统一的德国各地。我母系先祖的日耳曼血统大概可以追溯到这群日耳曼人。然而，米勒家族的一个直系祖先是一名黑森雇佣兵。他在1786年给刚出生的儿子起名为乔治·华盛顿·米勒，这可能是为了表现他的爱国热情。宾夕法尼亚州的许多荷兰人，例如我的先祖，都迁居到了弗吉尼亚州，以务农为生。家族的成员都是浸礼会教徒或长老会教徒，没有孟诺教派的教徒。和许多美国公民一样，我住遍了美国。此外，我们的大量公民是移民，许多是刚来的移民，其中有一千二百万的非法移民。我们几乎都是占领异邦的移民的后代。只有极少数当地人可以称得上真正的土著，当然，他们的祖先也曾经是新来者，在最后一个冰河时期过后，是跨过白令海峡来到美洲的亚洲侵略者。
美国由各种不同的种族和民族构成，他们讲各自不同的语言。国家安全部门在监督活动中使许多美国公民或居民感到明显的不安。我们根本无法保证家庭、电子邮件或阅读信息的隐私，正如以民族安全的名义入侵阿富汗和伊拉克也使“祖国”失去安全感一样。这种做法超过了恐怖分子威胁许多倍，致使像朝鲜或伊朗这样的国家都得出结论说，唯一可能的安全就是以尽可能快的速度发展防核武器。如巴乔勒克所看到的，“安全”就是“没有忧虑”，我已经表明，本土社区的神话引发唯恐失去它的恐惧，也引发它保护我们不受其损害的不安全感。
巴乔勒克的文章以细腻、冷静、认真的分析表明，海德格尔所声称的，荷尔德林认同的祖国安全观念和日耳曼本土社区观念都是一种被神秘化的误读。比如，巴乔勒克详细解读了荷尔德林描写的江河山谷的诗，如《归家/回到亲属家人的身边》，所描写的家乡是一个缺乏土地根基的地方，充满了未愈合的沟壑、无法测量的深渊，而不是一个可以容纳本土社区存在的地方，我是在华莱士·史蒂文斯的帮助下获得了这种认识。巴乔勒克说：“如果荷尔德林的‘家’只是人们回归的一个地方，甚至是一直在回归的地方，那不仅仅因为人在地球上建造的家园不是一个居住的地方（‘居住并不是要占领居住地’），而是因为对荷尔德林来说，‘在那里’始终等同于‘在他处’，在那里首先要离开。”[10]
另一种社区模式
史蒂文斯生动地表现了大多数人在谈到社区时都会想到的大家聚在一起这种普通意义上的社区，但同时也提出了问题。让-吕克·南希所表达的另一个社区与第一个错综复杂地交织在一起，但不是凭直觉一下子就能想到的。人们不想认真对待南希的社区，因为它难以理解，并对第一个模式产生灾难性后果。第二种社区模式“妨害了”第一种模式。
如我所说，一般把人类社区看作群体生活和合作劳动的结果。他们把社区建筑在时间之上。那是他们联合及合作的结果，是他们隐秘地或公开地签署社会契约的结果。他们的集体工作构成了社区，有时基于一种明确的“法”——如我在大学里的系，如果它也是一个社区的话，那它就由系“法”所控制。美国公民所处的社区基于美国宪法——我们的建国文献。乔治·W．布什就任总统期间，联邦政府行政和司法部门严重损害了宪政。
这个被普遍接受的社区模式将其内部的个体视为事先存在的主体。这些主体为了共同利益而与其他主体团结起来。他们之间的相互交往可以叫作“互主体性”（intersubjectivity），这种交往是主体间的内部交往。这种内部交往假定他者和我一样。对我来说，尽管我有个性，我们的共同语言使我能够向邻居表达我的思想和情感，说明我是干什么的。因此我认为，我也能通过语言或其他符号理解另一个人的思想和感情，他或她是干什么的。正如史蒂文斯在之前引用的诗中所说，我们“相互熟悉，体魄康健”。这些共同居住的主体共同创造了语言、房屋、道路、农场、工业、法律、制度、宗教信仰、习俗、神话或宗教故事，这些关于起源和归宿的故事是共同讲述的，或记录在圣书里，以向集体复述。比如，基督教的仪式包括每周讲读《旧约》和《新约》，那是从《圣经》中选出来的。《圣经》的内容过去通常是在几年内全部在教堂宣读。《圣经》是圣书，它是整个社区的纽带。
这样一个社区里的文学是对社区的模仿、反映或再现，是制作巧妙的、逼真的微缩社区模型。《荒凉山庄》使你能把狄更斯描写的整个伦敦装在口袋里。文学的价值在于它对一个已经存在的社区的真实反映，在于它的述愿价值，而不在于它在建构社区中可能有任何述行功能。有效的语言，比如文学的语言，基本上是直义的，除了作为修饰或比喻，正如描写这种社区模式的概念术语都是直义的一样。所用的基本比喻是提喻。这种比喻方法用几个例子代表整体，如在《荒凉山庄》中，从施罗普郡来的格里德利代表生活在那里、已被大法官法庭毁掉的整个阶级一样。
尽管在这样一个社区共同生活的众多个体无疑认为他们自身终有一死，尽管社区里有一个墓地，但死并不能从根本上决定社区的生活。社区一代一代的持续更新赋予它一种集体性不朽，就如同社区里共同生活的个体往往投射一种假定为永久的“社区意识”或“集体意识”。每一个个体都参与、沐浴或沉浸在这个集体意识之中，仿佛鱼儿在水中游泳，或如丹麦人都懂丹麦语。死亡很快就会被掩埋、被压抑、被忘掉，这在今天许多美国社区内尤其明显，如果它们可以称作社区的话。
可以认为（尽管可能是错误的），维多利亚时代的小说——如乔治·艾略特、狄更斯或安东尼·特罗洛普的小说——是直接以这种社区概念为基础的，它们反映或模仿了那些实际存在的社区。这种虚构社区的一个例子见于特罗洛普的巴塞特系列小说中的巴塞特郡。这些小说中全能的或有心灵感应的叙述者表达了我上面提到的社区集体意识。根据这种观点，维多利亚时代的多情节小说是“社区的模式”。它们是对历史上实际存在的社区巧妙的缩微复制。它们再现的客体不是某个个体的生活传记，而是对整个社区的再现。根据维多利亚小说讲述的这些虚假的或部分真实的故事，在现实以及虚构的拟象中，这些社区的存在保证了恰当的述行语言所产生的效果。在特罗洛普的小说中，如在所有维多利亚小说中一样，最重要的言语行为或书写行为是当嫁的年轻女子的婚姻，以及通过馈赠、遗嘱和婚姻而流传下去的金钱、财产和地位。在维多利亚小说中，这两个主题往往交织在一起。女主人公的婚姻重新分配了财产、金钱、地位，并传给下一代。
另一个社区模式是近年来提出来的，是40页注③中列出的理论家们（乔治·巴塔耶、乔治·阿甘本、阿方索·林吉斯[Alphonso Ling-is]和让-吕克·南希）以不同但或多或少相同的方式提出的。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）那本影响广泛的著作《想象的共同体》，总体看来不过是对第一个社区模式的细腻的后现代描述，其特征我已经概述过了。我将在南希的《无用的共同体》的基础上，主要谈谈另一个模式。[11]
南希不是把人看作个体（individualities），而是看作“独体”（sin-gularities），即每一个都从根本上不同于他者的代理者（agents）。每一个都隐藏着一个秘密的他性，不会以任何方式与任何其他独体交流的他性。这些独体以其有限性或必死性为本质标志。每一个都从一开始就时刻为其必死性所限。下面是南希《无用的共同体》对此所做的表述，部分出自布朗肖在《不可言明的共同体》中的引述。布朗肖认为这是南希在《无用的共同体》中提出的主要观点：
不是主体向社区敞开，反过来，是社区的观念超越了主体的形而上学资源。社区并不在主体之间编织一种至高无上的、不朽的、超死亡的生活（如同它本身被编织进一种低级的血缘同质关系或出于需要的协作关系一样），但仅就它在此是一个“构成”问题而言，它在构成上是以我们也许错误地称为其“成员”的人的死亡为标准的（因为这并不是有机体的问题）。但它并不制订标准。社区与其说从死亡中制造工作，毋宁说它本身就是工作。具有社区调节作用的死亡并不能把死者融入社区的亲密关系中，社区本身也不能有效地运作，把死者变成某种物质或主体——无论是祖国、本土或血缘、民族，还是一个得救的或实现了的人性，或者绝对的法朗斯太尔社区（phalanstery）（这个词指“夏尔·傅立叶的追随者的一个社区”，派生于“方阵”[密集的人群]和寺庙）、家庭或神秘团体。社区以死亡为标准，就等于以根本不可能制造工作（除了死亡这项工作，只要有人想让它成为一项工作）的东西为标准。社区出现的目的就是为了承认这种不可能性，或更准确地说——因为这里既没有功能又没有终极性，不可能从死亡中制造工作便被铭写、被承认为“社区”。
社区在他者的死亡中得以展现，因此也总是揭示给他者。社区总是通过他者和为他者而发生的。它不是众多自我（egos）——终归不死的主体或物质——的空间，而是我（I）的空间，这个“我”总是他者（否则就什么都不是）。如果社区是在他者的死亡中得以展现，那是因为死亡本身是“我”的而非“自我”的真正社区。它不是把许多自我融汇成一个由大写的自我或一个更高级的由我们组成的团体。它是他者的社区。真正的必死者社区，或作为社区的死亡，决定了他们不可能成为一个团体。因此，社区占据着一个独特的位置：它表明了它自身不可能有内在性，不可能以一个主体形式成为一个社群。在某种意义上，社区铭写和承认——这是它的独特姿态——的是社区的不可能性。（IC，14-15）
读者将看到南希的社区模式对史蒂文斯提出的土著社区的特点逐一提出了质疑，在土著社区中，人们共同生活，犹如丹麦人生活在丹麦。在南希的社区模式中，每一个独体都不是第一个模式所呈现的自我封闭的主体。每一个独体都在其极限内揭示了一个无限的或深渊的外部，他从一开始就由于与其他独体共有的必死性而与他们共享这个外部。他们的社区是根据死亡的迫在眉睫而定义的。我们并不在自己的死亡中经历这种死亡，因为那是不能“经历”的，而是在他人的死亡中，在朋友、邻居、亲人的死亡中经历这种死亡。定义这另一个社区模式的语言必然是比喻性的，因为不存在用来描写这种社区的直义语言。南希甚至对表示概念的语词的使用也是“语义混乱的”（anasemically），即与字典意义不符。对它们的使用还包括或隐含或明显地利用其隐喻本体。南希书中使用的这类词包括：singularité，désoeuvrée，partagé，comparution，limite，exposition，interruption，甚或“文学共同体”这个短语中的littérature。布朗肖在《灾异的书写》（L'écriture du désastre）中对désastre一词的复杂使用是另一个例子。我给出的是法语原词，因为这些词在意义上的差别很难译出。
第一个社区模式很容易理解，因为那是“我们”大多数人都不假思索就接受的。南希的模式则很难理解或思考。此外，如我已经说过的，人们不愿意思考或认真思考它，因为它对另一个模式具有破坏性，是一个灾难。南希对另一个模式的种种假设进行的系统破解就是明证。在南希的“无效社区”（unworked community）中，没有主体，没有主体之间的交流，没有社会“契约”，没有集体意识。或许正是这样的否定使得雅克·德里达对南希的社区理论做出如下评论：为什么称之为社区，仅仅是为了迎合我们的一些朋友已经尝试在做的事情吗？是为了迎合布朗肖的“不可言明的共同体”或者南希的“无用的共同体”？我并非对这些社区心存疑虑，我仅仅是想问：为什么称之为社区？[12]
南希通过对反复出现的关键词进行排列继续他关于社区的思考。这些词语被一遍又一遍地组合成新的表述。这些表述再一次试图言说无法言说的东西。严格地说来，它们始终想要言说不可言说的东西。《无用的共同体》中的最后一个句子用法语写成便证明了这一点。（法文原版只是英文版五章中的前三章。）“这里，我必须打断我自己的话：由你来决定说没有人、没有主体能说出的话，说出我们共同看见的东西。”（IC，81）
这种“言说的不可能性”从根本上决定了南希风格的几个重要特点。第一个特点，他用的几个关键词不同于在日常生活中或者在字典中的用法。它们被悬置于日常话语之外。它们被悬挂在开放的空间里无所附着，因为它们可能由于在其他关键词的不同句法组合中反复出现而超脱事外。读者会注意到它们的措辞是分离的，有些费解。第二个风格特点是明显的矛盾，在同一个句子中否定刚刚说过的话，如“说没有人、没有主体能说出的话”。如果没有主体能说出这样的话，那么，能想象是谁，是什么来说吗？第三个特点是南希所讲的故事隐含了一种奇怪的空间化。界限的比喻，共享/剥夺（partagé），表达，悬搁，展示，等等，都隐含空间性。这些词诱使读者再次思考南希依据某一怪异空间所思考的东西，在这个空间里，有关形态的术语一提出来就马上被收回。比如，界限不是边缘、疆界或边界，因为超越了界限就遇不到什么东西了。这就好比宇宙学家的有限但又没有疆界的宇宙一样。你遇到一个界限、一条疆界，但你无法走出你的范围，因为并不存在什么超越，没有什么超验的外部。再举一个例子，“相互”（partagé）是一个双重含义的词，既表示“共享”，又有“分割”的意思。这是一个表示空间或形态的词，但你不可能轻易地对既共享又分割的东西进行测绘。南希写了一本书讨论这个问题，即《声音的分享》（Le partagédes voix）[13]，利用了法语“partagé”一词在意义上细微的矛盾。
南希风格（也就是他的“思想”）的最后一个特点是，他提出的社区模式显然否定了大多数人在回答“什么是社区”这个问题时心里所想到的那种社区。这两种模式并非对立或相互否定，不是黑格尔所说的允许辩证升华的那种决定性否定。一旦你要单独表达某一个，例如在一部小说或一篇理论文章中，它们便会互为条件，相互纠缠，相互生成，例如南希的著作或你现在正在读的这几段话，或我刚才解读过的史蒂文斯的诗。“意识形态”模式的前提条件是先存的、自我封闭的“个体”“主体”“自我”“人”。这些自我无疑是有限的，是必死的，但却是总体化的、趋向于总体性的，而在这个意义上它则是不朽的。因此，这些个体与另一些个体相遇，最后通过一种主体间的交往而达成协约或契约，建立起一个社会、一个社区，享有共同的故事（关于起源和终结的神话）、语言、制度、法律、习俗、家庭结构、婚姻和遗产制度、性角色等，这一切都是有机构成的，都是共同生活、联合劳动的成果。一起生活和工作的人建立了内部紧密团结的社区，在地理位置上紧凑、独立、固守田园。语言是这个社区从事“工作”、制造、生产，进行内部交往的工具。
南希说，我们现在知道从来不曾存在这样的社区，尽管《无用的共同体》的第一句话重新证实了这个人皆熟知的历史神话。这个神话或意识形态素（ideologeme）假定这样的社区曾经存在，而现代性是以其分解为标志的。南希说：“关于现代世界最严峻、最痛苦的证据就是社区的分解、错位和被焚毁，它可能汇聚了这个时代必须呈现的所有其他证据，根据法令或需要进行呈现，谁知道是什么法令（因为我们也目睹了经由历史进行思考已经行不通）。”（IC，1）那个普遍假定的模式总是由于另一个模式而失效，或者说désoeuvrée。那个模式是一种否定，如果不是在辩证的意义上进行某种“扬弃”的话，那么，它至少也是对另一个的否定。它对“第一个”模式逐一进行否定。南希用独体代替了自我封闭的主体，这些独体生来就是“相互的”（partagé），他们被分享、被切割，共同面对被称为死亡的深渊般的外部，不管愿意与否。独体是外向的，在所有事物都消失的极限点暴露给其他独体。这样，社区里的语言成了文学，即布朗肖或德里达所说的“书写”，而非神圣的神话。文学展现了社区的失效。
下面是南希用以说明“失效”或“不运行”的社区的一个关键例子，社区有别于传统概念上的社会联系和主体间交往。这里需要引用很长的一段话。这段话不好懂。我给出的是英译版，尽管在有些地方加进了法语词和短语，因为它们在法语中的细微差别非常重要：
交往最重要的因素是对有限性的这种共享和共现（compear-ance）[comparution]，即表明它们是“向共同的存在”（being-in-common）之组成部分的错位和质询——恰恰因为这种“向共同的存在”不是一种共同的存在。有限-存在（finite-being）首先要根据场所的划分，根据延伸——partes extra partes——而存在，致使每个独体都延伸开去（正如弗洛伊德所说：“精神被延伸开去”）。它不是封闭于某个形式——尽管它的整个存在都触及它独特的界限——但它是它所是，是独特的存在（存在的特性），只有通过延伸，通过在其存在中延伸至其外部的非现实（areality）——不管它的“自我中心”达到何种程度或具有怎样的欲望——这使它只能通过暴露给外部才能存在。这个外部反过来只不过是暴露了另一个非现实，另一个独体——同样是他者。这种暴露，或这种相互暴露（exposition-sharing），从一开始就导致独体之间的相互质询，先于任何语言表达（尽管它最先给语言表达提供了可能性）。有限性“共现”即被暴露出来：这就是社区的本质。
在这些情况下，交往不是契约。“社会契约”这个比喻不幸把一种假定的现实（契约的现实）强加给“主体”（也就是客体），有人曾试图把一种可疑的“互主性”强加给这种现实，实质上是要把这些客体相互关联起来。这将是经济联结或承认的契约。但“共现”是比契约更原始的一种秩序。它没有建立自身，没有稳固自身的地位，也没有出现在给定的主体（客体）之中。它包括这种之间（between）状态的出现：你和我（我们之间）——在这个公式中，和不表示并置，而表示暴露。共现所表现的是下列内容，我们必须学会以各种可能的组合来阅读它：“you（are/and/is）（完全不同于） I”（“toi[e（s） t][tout autre que]moi”）。简单地说，“你分享我”（you share me[toi partage moi]）。
只有在这种交往中才能有独特的存在——没有契约，也没有共享，与任何外部的关系或参与保持相同的距离，与共同的或融合的内部也保持相同的距离。交往是构成性事实，表示暴露给限定独体的那个外部。在存在中，也只有在存在中，独体才暴露给外部。由于这个位置和这个原始结构，它的超然是独特的，也是社群的。社区正表现了这种独特性的分离（或削减），这个独特性不是个性化，而是有限的共现。（IC，29）
正如我在本章开始所谈到的，“共现”意思是“共同出现”，是“出现”一词的变体。法语中的“comparution”指的就是“出庭的行为”。法语中“comparaître”指的是接到命令而现身，比如说法庭的命令，这样法官就可以在针锋相对的陈述中做出裁定。一起存在或者“有限的共现”是一个关于人类存在的基本特征的假说，正是南希关于社区又一力作《独一复多的存在》（Being Singular Plural）中的基本前提。[14]南希在该书中孜孜不倦地指出，“共在”中的“共”说到底，就是和每个个体的自我及一般的存在一道。我们总会情不自禁地与他人分享我们的存在。对南希而言，“存在”往往既被复多形式的共在分隔，又被其统一。我们每个人同时既是独一又是复多，正如南希一语双关的书名《独一复多的存在》，存在（Être）既是名词又是动词。这里举例阐述南希如何表达这一复杂的假说：
存在即共在，绝对如此，这是我们必须要考虑的问题。共是存在最基本的特征，是存在于其自身中的源头或诸源头之独一复多性的标志（trait）……那么，对社区而言什么是恰当的，有如下表述：除了构成社区的“共”，即它的cum[15]，别无其他资源可以挪用，它的内在性没有内心，不过，它也可能是勉强地（有）其密不可分的内心（interior intimo suo）。因此，这里的cum指的就是共同出现，我们什么都不做，只是一起出现，但不会在“共”之外的其他权威（l'instance）面前共同出现，其他权威的意义似乎在我们面前立刻分解为无意义，分解为外在性，分解为单纯的“共”那无机的、经验性的、随机偶发的（aléatoire）矛盾。（BSP，61-62，63，译本有改动；ESP，83-84，85）
对南希来说，如果“神话”在语言上表现了根据第一个社区模式生活在一起的那些人，那么，“文学”就以一种或另一种隐晦的方式为第二个社区模式的那种冲突命名。这赋予文学（对南希来说，这既包括由小说、诗歌和戏剧等构成的文学本身，也包括哲学、理论和批评）一种明确的政治功能，如南希在法文版《无用的共同体》第三部分和最后一部分“文学共同体”（Le communisme littéraire）的结尾所断言的：
正是由于有了社区——在每一个集体和每一个个体的心中总是未实现的和抵抗的社区，正因为神话受到了干扰，总是被自身的表述所中止、所分化，才出现了“文学共同体”的危机。而这意味着：思维，无数声音共同参与的一种实践，没有独体而只有共同暴露，没有社区而只有提供给独体界限的一种表达。
这并不决定任何特殊的社会模式，也不建立某种政治——如果曾经有人“建立”政治的话。但它至少划定了一条界线，所有政治都在这里结束和开始。发生在这条界限上的交往事实上也构成了这条界限，它要求我们共享命运的方式，让社区向自身敞开，而不是向命运或未来敞开，我们称这种方式为政治。“文学共同体”至少表明：在对可能导致其完善（按照achever一词的任何一个意义——它也表示“完成”）的任何事物的无限抵制中，社区表示一种不可抵抗的政治危机，而这种危机要求有“文学”，它会把我们的无限抵制铭刻下来。
它不定义某种政治，也不定义某种书写，相反地，它指的是对任何定义或程序的抗拒，不管它们是政治的、美学的还是哲学的。但它却不能寓于任一种“政治”或任一种“书写”的内部。它代表了一种热爱“文学共同体”抵制的偏见，这种抵制先于我们而存在，不是我们发明了它——它先于我们而产生于社区的深处。不想了解这一点的政治是一种神话或经济。不想描写这一点的文学是纯粹的消遣或谎言。（IC，80-81；CD，197-198）
读者会看到，南希的“无用的共同体”模式建立在一种奇异的、矛盾的空间模式上，其中独体既封闭于不可打破的界限内，同时又越过和穿透那些界限，以一种原始的“共在”或“共同存在”的状态暴露于所有其他独体面前。共在往往已经存在，它是每个独体的基本特征，也是一个无限的深渊，在那里每个独体彼此联结在一起。
还有一个问题必须提出来并予以回答。如果第一种社区保证了适当的述行表达——诺言、婚誓、合同、遗嘱等，那么，第二种社区里的言语行为又怎样呢？把完全异己的“一组或一群‘暴露的’独体”联合起来的一个社区不可能有坚实的言语行为基础。奥斯汀在《如何以言行事》中为适当的言语行为规定的条件，在“失效群体”中无一得到满足。社区成员并非封闭的自己或自我，他们不能对自己的所言负责，在时间中也不持久，不能保证昨天许下的诺言在今天依然有效。能够确立功能性法律或制度的社会契约或宪法并不存在。没有任何透明的“互主性”交往，没有什么社会约束，可以向我证明另一个人的言语行为的真诚。
这样一个社区是“不可言明的”（inavouable）、不可公开的，含有布朗肖在《不可言明的共同体》中所用inavouable一词的两个意思。一个未公开的社区仍然是秘密的、不能向公众言明的。布朗肖的例子是乔治·巴塔耶及其同事所建立的秘密社区，是致力于通过砍头而秘密牺牲一个又一个成员的社区（因此命名为“无头”[Acéphale]）。这样一个社区当然要保守秘密，尽管人们可能注意到早期基督徒的秘密社区都是举行祭献仪式的，在圣餐仪式上纪念基督受难，在古代近东的神秘教派中，这种祭献模式有时实际上血腥味十足。可以说，美国社会的凝聚力是靠反复实行“死刑”来维持的。
然而，这样一种失效群体在另一方面也是“不可公开的”。它未给任何誓言或言语行为提供坚实的基础。这不是说在失效群体内部不发生言语行为，也不是说言语行为不发挥效用，而是说这种言语行为不受任何公开法律和制度的保护。它们通过决心一直忠实于法律和制度而发生效用，这个决心是自我生成、自我维持的。这种言语行为是一种自我升华，一个人可以通过自己的努力越过南希和布朗肖命名为“死亡”的深渊。
马修·阿诺德在《多佛海滩》（“Dover Beach”）自相矛盾的最后一节中表达了类似这种不可公开的誓言。阿诺德的意旨是布朗肖式的，其中两个独体之间的爱情没有作为一般规律的爱情做基础，这种作为一般规律的爱情就是第一个字母大写的Love。它也没有其他的一般概念做基础，如信任、和平、快乐、光明等，这是情人之间交流得体的爱情誓言的必要条件。阿诺德作品里的说话者劝他的爱人和他一起经历布朗肖所称的“没有爱情的爱情”（amour sans amour）。这是在失效群体里唯一可能的爱情：
啊，爱人，让我们
相互忠诚！因为我们眼前的世界
就仿佛一片梦境，
如此多样，如此美丽，如此新奇，
实际上没有快乐，没有爱，没有光明，
也没有信任、和平和解决痛苦的帮助……[16]
与community（社区）同源的communion（圣餐）使人想起基督教的圣餐和弗洛伊德关于原始部落的理论。在这里，雅克·德里达向南希提出的一个挑战将有助于进一步阐述我目前并置的两种社区概念。德里达攻击的靶子不是南希的《无用的共同体》，而是他的《自由的经验》（L'experience de la liberté）。第一种社区的成员通过共享的东西而相互交往。所共享的东西是被杀死的父亲，大家分享他的身体，吃掉他。这使成员们成为“兄弟”，成为“同胞”。波德莱尔在《恶之花》中将所谓虚伪的读者（hypocrite lecteur）称作“我的兄弟，我的同胞”[17]。他们是相同的。他们犯有同样的弑父罪孽。他们相像，因此相互是透明的，如史蒂文斯诗中的兄弟一样，其文化产生于母亲用手风琴演奏的歌。法国大革命的名言“自由、平等、博爱”把自由与博爱联系起来了，而自由则要通过反对君主权力的暴力行为才能获得。法国革命者共同犯有杀死国王的罪。现代的英国民主凭良心砍了查理一世的头。位于西班牙格拉纳达的阿拉姆布拉王宫则是杀死原型父亲的场所。苏丹有36个王子被砍头。狮子喷泉流淌的是他们的鲜血。
一个博爱的社区在其对立面获得统一，他们彼此并不相像，他们不参加圣餐，不向信徒们重复基督的话，他们是兄弟，如果曾经有这样的群体的话。“这是为了纪念我。”这样的社区是不宽容的社区，对社区之外的人往往表现出难以言表的残酷，如同基督徒从西班牙赶走阿拉伯人和犹太人。这样的社区依赖排外求得巩固。你要么站在我们一边，要么就反对我们，而如果你反对我们，你就是“邪恶的”，正像乔治·布什称伊拉克、朝鲜、索马里等国一样。最后，除了美国和不多的几个国家，其余各国都是同情者、“核心小组”、反战分子、共产主义分子、破坏分子、恐怖主义的朋友，简言之，是邪恶的。这遵循的是一种无情的、可怕的自杀逻辑，这种逻辑已被界定为由同胞（semblables）组成的兄弟关系而嵌入民主当中。最终，剩下的只有布什及其同僚，然后他们也会开始相互攻击，这样的事的确会发生，总会有一个“倒在剑下”，在布什任期内辞去职务并从公众的视野消失。今天的茶党人士（Teap-artyers），如果可以这样称呼的话，就是通过同样反常的逻辑团结在一起的。
在这个范式中，女人在哪里？姐妹、母亲、妻子和情人在哪里？她们不是同胞吗？布朗肖认为倒不如说她们是另外一个不同类型社区的成员，玛格丽特·杜拉斯也这样认为。在《不可言明的共同体》的“情人的社区”一章中，布朗肖在阅读杜拉斯的《死亡的疾病》（The Mala-dy of Death）的基础上，提到了列维纳斯，也提到了特里斯坦和伊索尔德的故事。这是他在该书第一部分中描写的“不可言明的共同体”的另一个版本。这是一个不切合实际的由两个情人构成的“两个人的社区”：
让我们记住，甚至特里斯坦和伊索尔德的故事所描写的爱情关系——被分享的爱情这种范式——也排除简单的相互性，以及由于他者与相同者混同而构成的统一。这使我们又回到那个预言上，即激情逃避可能性，对那些已经拥有激情的人来说，激情逃避他们自己的力量、他们自己的决定，甚至逃避他们的“欲望”，因为它本身就是怪异，既不考虑他们能做什么，也不考虑他们想要什么，而是把他们吸引到一个奇怪的状态，在这种状态中，他们与自身离异，进入一种同时使他们相互离异的亲密状态。因此，仿佛死亡已经来到他们中间，他们就永久分离了吗？没有分离，没有分化：无法接近，同时处在无法接近的、无限的关系中。[18]
在《流氓》（Voyous）中，德里达更接近于布朗肖而非南希的自由博爱观。与南希相反，德里达隐秘地提到了列维纳斯，并且提出的是不相似者、非同胞的社区。这个社区由相互间具有绝对差异的邻居构成：“纯粹的伦理，倘若有的话，始于对他者作为绝对异类的可敬的尊严（à la dignitérespectable de l’autre comme absolu dissemblable）。它被认为是无法识别的，实际上就是无法识别，超出了所有知识的范畴、所有的认知：实际上远远超出了纯粹的伦理之初，如果邻居都是一样的，或者彼此类似、看上去相像，则意味着这种伦理的终结或毁灭，如果有这样的伦理的话。”[19]
德里达在他最后一次研讨会的一篇雄辩有力的讲稿中，更加清晰地表明了与南希之间的分歧。在《对秘密的喜好》（A Taste for the Se-cret）中有一篇访谈，他在其中直接提到了南希的社区理论，此处已引用。“为什么称之为社区？”德里达在访谈中问道。在研讨会上，德里达极为固执地坚持说，每个自我都是与世隔绝、孤立无援的，就像遇到星期五之前的鲁滨孙一样：
在我的世界之间，“我的世界”，我所说的“我的世界”，没有其他，每一个其他的世界都构成了一部分，在我的世界和每一个其他的世界之间，最初都有时间和空间，它们包括无限的差异、与所有试图通过的努力不相匹配的中断、桥梁、地峡、交流、翻译、转义以及世界之渴望与世界之弊病（mal du monde）之间的转换，世界之弊病中的存在（l'être en mal de monde）会试图引发、强加、计划和稳定这些现象。没有世界，只有岛屿。[20]
假使认真对待南希提出的由独体构成的社区，或用林吉斯的话说，由毫无共同之处的人构成的社区，那么，这如何让人以不同于王逢振和谢少波的方式思考全球化的后果呢？王和谢认为全球化正在到处破坏本土文化，将土著转变成数码冲浪者。[21]可以做出回应的是，王和谢正在使用西方关于本地社区的概念。南希的社区观和这个社区所属的传统以及华莱士·史蒂文斯提出的相反的模式，与其他文化资本主义的产品一样，都是西方的发明，正如德里达否认团结和睦是最初就给定的东西一样。南希的独体社区是彻头彻尾的西方产品。然而，和其他同类产品一样，它也断言一种逻辑上可证实的普遍性。不仅西方的男女是独体，各个时代各个地方的男女都是独体。但是，南希的思想是西方产品，甚或是法语语言的产品。我看不到走出这一困境的途径。关于社区的任何思想都将是一种特定语言的习惯表达，但本身却要作为普遍性来表达。但也许可以说每一个社区都应该有自己独特的社区观，只适合于那个社区的社区观。这样的话，《阿里尔集》（Ariel）用英文思考全球化问题、思考本土文化受到的破坏这件事正是本土文化所要抵制的。
如果我们认真对待南希的社区模式，那么，要说的第二件事就是，至少在某种程度上，这个模式打破了王和谢提出的快乐的土著与数码冲浪者之间的二元对立，他们已被全球资本主义彻底渗透、腐蚀，被剥夺了特殊性，变得和其他人完全相同。王和谢是这样说的：“跨国资本以其霸权意识形态和技术似乎在全球范围内抹去了差异，把同一性和标准化强加给意识、感觉、想象、动机、欲望和审美趣味。”[22]根据南希的社区模式，土著独体并没有受到本土文化的非难，数码冲浪者独体也没有受到美国大众文化的非难。在这表面的文化外衣之下，土著和数码冲浪者都依然是独体，是彻底相异的，尽管他们可能作为土著而生活在一起，或者作为数码冲浪者通过电子邮件、在线聊天、短信或推特相互交流。用海德格尔的话说，这是以“向死的存在”为基本特征的存在的孤独，它在人，在“他们”，甚至在最为剧烈的技术、政治和社会变动的异化表层之下仍然毫发无损。它和人人终有一死同样真实。
然而，可以认为，居住在所谓本土文化的独特环境里，就是说，在未受全球化影响的一种地方性生活方式下，如果这种方式仍然存在的话，那么，在独体的他者性已经相互暴露的情况下，这种方式较之目前被最广泛实践的全球同质文化更有利于保留独体的他者性。文化、语言和风俗的多样化，正如植物和动物种属的多样化一样，本身是好的。而且，一些地方文化已经认识到其宗教和文化表现的死亡已迫在眉睫，而西方大众文化却通过电影和电视上庸俗华丽的场面轻松地避免了死亡。全球资本主义必然会遭到地方文化的竭力抵制。如南希所说，办法之一就是利用“共同体文学”，包括哲学和批评理论、诗歌、小说、电影、电视剧等，这并不能避免与独体对峙，尽管这种对峙不可能发生，正如拙著试图要阐明的那样。也许，布朗肖的“故事”（récits）就是这种文学的范例。虽然卡夫卡、凯尔泰斯（Kertész）和莫里森是坚持不懈的典范，但这种文学恐怕大多已难以为继。
全球资本主义文化的均化效应（leveling effects）影响巨大，但小范围内的地域文化依然以语言习惯性和独一性之名抵制着这类影响。尽管西方文化批评和文学与全球资本主义文化同根而起，相伴而生，它们同样可以用来抵制这种均化影响，如同资本主义的电信产品可以用来打击资本主义的某些领域，贝拉克·奥巴马在2008年的美国总统竞选中便利用了互联网优势。这是一个战略部署问题，不必被动地屈服于某一无法避免的主宰力量。确切地说，对全球资本主义的抵制是“本土社区”内一些反常的言语行为，本土社区现在被看作独体的聚合物。这些言语行为在对全球环境进行地方性改造，这可能会有助于保存独体组成的地方社区。似乎有些悖谬的是，另一种西方产品，即西方文学，例如本书中讨论过的华莱士·史蒂文斯的诗或维多利亚时代的小说，往往声称其人物具有不可知的独特性。例如，在描述他们做出至关重要的决定时便是如此。通过弗朗茨·卡夫卡、伊姆雷·凯尔泰斯、托尼·莫里森和其他人在奥斯维辛集中营惨剧前后所写的小说令人信服地剖析这一点，是本书的一个目的。
我本人认为把新的电信技术丑化为引发社会灾难根源的理念不会有什么结果。站在某种不偏不倚的立场，尽管新的电信技术会迅速改变使用者的“土著”文化，但电影院、电视、手机、电脑和互联网只不过是媒介而已。尽管网络电视和有线电视有所不同，但美国公共电视网和福克斯广播公司却都使用相同的电视传媒技术广播新闻，只不过福克斯广播的所谓新闻实在让人难以恭维。互联网上冷漠无情地储存并传送第二次世界大战时纳粹种族大屠杀否认者的叫嚣和奥斯维辛集中营令人毛骨悚然的屠杀选择部（Selektion）照片。这是奥斯维辛集中营的“屠杀选择”部门，犹太人下火车时，党卫军便将他们分成两队：妇女、儿童、身体弱小的男性立即被毒死并火化，其他的人则被送到集中劳动营完成苦役。即便如此，传播这些“内容”的媒体却改变了本应该传播的目的。博客技术对于在博客上发布什么漠不关心。这些设备的文化力量取决于它们如何被使用，尽管它们作为媒体——正如我在《媒介成了制造者》 （The Medium Is the Maker）一书中所说的那样——拥有巨大能量，可以在改变和他人关系的同时，也改变我们对外部世界的思考和感受方式。[23]
新的电信设备，比如说苹果手机，都可以用来强化和维护当地的语言和生活方式，尽管做起来非常困难。几年前，《科学美国人》（Scien-tific American）上发表的论文《解密数字鸿沟》（“Demystifying the Digital Divide”）[24]便鲜明地将以下两种项目区分开来：一种是只用于“不发达国家”，可能主要用于电子游戏但会破坏当地文化的计算机项目，另一种是用于印度南部贫困地区以利于支持和维护本土文化的计算机项目。然而，在此我想做进一步的补充：正如在西方书籍印刷文化改造了中世纪手抄本文化一样，新媒体能转化任何使用它的文化。在《科学美国人》上那篇文章发表后几年内，电脑、手机特别是苹果手机、苹果平板电脑和黑莓技术以前所未有的规模在世界各地得以使用，“发达国家”和“不发达国家”的差别正在快速变得模糊。无论是在北京、纽约或法兰克福，都可以看到很多人在街上使用手机。紧随凯瑟琳·海尔斯（Katherine Hayles）、堂娜·哈拉维（Donna Haraway）和德里达的开拓性研究，最近有大量的学术文献在研究分析新数字媒体在与印刷媒体的中介关联中的性质和效果。[25]众多研究已达成共识：迅速产生的“重要气候变化”正在借助新媒体影响人类，甚至影响“后人类”。其中一些研究正在关注可能出现的“在线社区”究竟是什么这一问题，即一个人数庞大的电脑游戏群、脸谱网群或推特网群，也就是说，这个完全是由新科学技术催生的社区群究竟是什么，但是，这是另一本书将要探讨的问题。
然而，重要的是记住：我们目前同电影《浩劫》（Shoah）的关系的一个基本特征是，它的传播在很大程度上是通过新的数字通信技术实现的，例如在线浏览的屠杀选择部照片或维基百科上的“奥斯维辛集中营”和“布痕瓦尔德集中营”词条。当然，这场浩劫得以实施，也有赖于包括当时的通信技术在内的技术。正是由于有了我们目前的科学技术，有克劳德·朗兹曼（Claude Lanzmann）拍摄的电影《浩劫》、幸存于世的照片和当年幸存者的电子录音证词，我们才能对种族灭绝的大屠杀有深刻的了解和切肤的感受。现在可看到克尔提斯的电影《非关命运》（Fatelessness），也可以买到阿特·斯皮格尔曼（Art Spiegelman）以讽刺笔调写成的《鼠族》（Maus）的DVD光盘，这样的人为的真实可能会借助让-吕克·南希的另一篇论文《禁止陈述》（“Forbidden Representation”）催生各种由幸存者组成的幸存者社区，然而，正如我会在讨论克尔提斯有关章节中要阐述的那样，以任何媒介表现种族灭绝都极为困难。例如，即使实地访问布痕瓦尔德集中营，也不会告诉你太多，就像2009年11月我们在一个知识渊博的导游带领下参观该地的情形。现在，布痕瓦尔德干净整洁，到处散发着花草的芳香，即使保留下来的火葬场也是如此。虽然不完全是，但现在该地几乎成了一个旅游景点，当年这里却是令人毛骨悚然的集体大屠杀之地。现在，游客在这里可以随意来去，当年被囚禁于此的成千上万人却不能如此，在囚禁或运输过程中大约有56 000人惨死。[26]
第三种社区范式
在结束这一章节时，我现在要概述另一种社区模式，或者说另一种社区群体。这种模式有好几种存在形式，在后面的章节中我会借助读过的小说以不同的方式举例说明。迄今为止，我一直循着史蒂文斯和南希的观点思路进行阐述，似乎任何一种社区都必须要定义为彼此相关的一群与外界隔绝的人或者是各方面都完全互不相关的人。第三种模式认为一个特定的社会由一组相互重叠、相互关联的社区群体构成，任何一个社区都不可能与其他社区截然分离。照此观点，人们总会说这只是“社区”而不是“社区群体”。任何一个现代社区群体，如一个国家，都会声称其自身由大量相互交织的机构、官方政体和专门单位组成，米歇尔·福柯称其为dispositifs（装置）。在福柯看来，这一“装置”表示法制-政府-金融-官方机构的组合体在特定社会的特定时间内机械地运转。在苏联这个“装置”中，一个忠心耿耿的工人被称为苏维埃人、一名“共产党党员”。福柯说，这个装置是“一个完全异质的组合，包括话语、机构、建筑形式、规训制度、各种法律、管理措施、科学陈述、哲学、道德以及慈善命题——简言之，讲明的和未讲明的大抵相当。这些就是构成该‘装置’的元素”[27]。弗朗茨·卡夫卡的“公文写作”是他在任职于布拉格工人意外事故保险公司高级律师时所写的官方公文。捷克原是奥匈帝国的一块领地，而他的这些公文正是这些“话语”的典范。[28]与有机写作相反，异质性概念、横向扩散和纵向扩散概念以及机械无意识概念对于解剖第三种社区模式至关重要。
今天，福柯本可把包括互联网在内的媒体加入他对舞弄权力的统治者枯燥冗长的描述中。他称之为“装置”的异质集合体中的每种元素均由该装置如何利用其在给定时间内所能获取的信息技术所决定。社会学家研究了老式官僚政客对办公室的依赖，这些办公室堆满了纸张，秘书们从早到晚忙于撰写文稿，办公室打字机的滴答声不绝于耳，公文从上至下在各个办公室间旅行，横向地在同一层次流通。在我已读过的其他小说中不乏例证，尽管如此，卡夫卡的小说仍然更具戏剧性地刻画了这样的政客机构。种族灭绝式的大屠杀是通过高效率的、分支庞杂的德国政府机构与官僚机构之间的合作——包括警察机构，在匈牙利这样的被占领国家——实施的。建立这些机构复杂的交互关系的目的就在于让左手难以知道右手在做什么，或写什么。美国的奴隶制——拙著第四部分要论述的主题也是由一个复杂“装置”中彼此连接的机构、企业、法律、习俗衍生和控制的。从在非洲捕获黑人的奴隶贩子那里购买奴隶开始，经由臭名昭著的大西洋中央航线将奴隶转运至美国本土再次出售，在美国各地的奴隶拍卖中反复转卖，到（有时候）国家法规条例和海关管理条例中对奴隶在种植园时的管理、待遇的规定，到奴隶在种植园建立脆弱的家庭、教堂和社区，再到美国内战前的《逃亡奴隶法》之类的法律制度和《解放黑人奴隶宣言》颁布后长达一个世纪内肆虐于美国南方的吉姆·克劳法、种族隔离、无处不在的私刑等，这个过程包括各个方面、各个环节。如果没有这个复杂的法律、社会和商业装置，就不可能有奴隶制存在。这一过程中都使用了当时的媒体，如宣传南部奴隶拍卖的广告海报或在南方广泛散播的私刑照片。
回到当今，最近全球金融体系的崩溃也可归因于对电脑和因特网大量复杂的应用。路易·阿尔都塞在其一篇有关意识形态质询的著名论文里，涵盖了意识形态国家机器中的媒体。[29]如我之前所说，这是包罗万象、像机器人一样自我运行的社会机器这个给定实例的显著特征。它导致“没有人的错误”，引用狄更斯之前有先见之明地为《小杜丽》所拟的书名，因为书中采用类似卡夫卡的手法，描写了英国社会中迂回累赘的官僚制度。那是一种高效、多层次的官僚机构模式，一直延伸到无穷，就像一只停不下来的劲量兔，其工作就是拖延。它可以和卡夫卡的《审判》一书中所描述的司法体系相提并论，或者说，换一种形式，和城堡外村庄里的官僚机构类似，与此同时又在卡夫卡的《城堡》一书中分离开来。
关于这一备选范式还有其他三种模式，每种都大不相同，在这里简要描述一下来结束本章。每一种模式都值得深入阐述。
斯坦利·费希（Stanley Fish）的“诠释性社群”思想，在《这门课没有课本吗？》（Is There a Text in This Class？）一书中得到阐发，它预先假定大学和那些大学在其中运行的社区均由截然不同的人群所组成，他们想当然地认为某些诠释性假说是客观的，具有普遍性，尽管这些人彼此互不相容，而且这样的假说也没有坚实的基础。[30]比方说，对弥尔顿的诗歌，一群人和另一群人的解读方式大不相同，尽管这两个团体都错误地认为他们看到的弥尔顿是实际存在过的（is there），是客观的。今天，茶党和进步民主党诠释美国当前形势的方式完全相反，但在他们自己看来，似乎他们自己的意识形态观点才是客观真理。
我已经提到过，德里达对于南希的“无用的共同体”的理念提出了疑问。德里达更倾向于认为，每个人都有可能参与大量部分重叠的社区群体或机构，正如他在《无条件的大学》（L'universitésans condition）一文中所讲的大学中的人类群体一样。[31]《对秘密的喜好》中有一篇引人注目的文章，我的《献给德里达》的“孤立的德里达”这一章[32]做出了详细的阐述，德里达确定他不愿意属于任何一个互相啮合的社区群体。“我不是这个家庭中的一员。”德里达仿效安德烈·纪德（André Gide）如是说。他接下来列举了他不愿意成为其中一员的不同社区。德里达将社会看作一个由大量不断增生的社区群体构成的复杂的结构，要么并置，要么重叠，要么包含：
回到我说过的“我不是这个家庭中的一员”。很明显，我说的是句套话，它包含了多个意义交错的语域。“我不是这个家庭中的一员”通常是指，“我不是以我所属的家庭为基础来界定自己”，或者不是以我所属的公民社会或国家这个基础来界定自己，我不是以最初的亲属关系这个基础来界定自己。不过这句话也更为象征性地表明，我不属于任何群体，我没有将自己和任何一个语言社区、国家社区、政党或任何团体派系以及哲学或文学流派等同起来。“我不是这个家庭中的一员”指的是，我并没有将自己看作“你们中的一员”，“别把我算进去”，我始终想保持自由：这对我来说不仅是保持独一和他者的条件，而且是与他者的独体性和相异性保持关系的条件。当一个人成了群体的一员，他不仅在人群中丧失了自我[在意大利语中是gregge，与英文中gregarious相同]，而且也丧失了他者；他者仅仅是地点和家庭功能，或者在构成团体、学校、民族的有机总体性中，或者在由讲同一种语言的主体组成的社区中，仅仅是地点和家庭功能。[33]
通过训诫、质询、召唤、要求、演说、恳求、祈祷、集会和致敬，德里达让自己处在四面合围之中，如果他说“好！”，他便同时承认自己属于这些包围他的大大小小重叠的社区群体。如果他想在自己与他人之间保持真正的伦理关系，同时还想保持自我的完整性，他就必须对这一切果断地说“不！”，这是我所知道的对社区最极端和固执的拒绝。然而，不管德里达如何说他拒绝属于任何群体，他本人还是某个由相互交错的社区所组成的全球综合体的中心。他属于世界各地不同的机构和团体，属于那些聘他教书或讲学的大学，属于翻译人员和出版社，属于档案馆，属于他作品的座谈会及其赞助人，属于电影制作人，属于朋友。
关于各种重叠的异质社区模式，我最后要举的例子是吉尔·德勒兹和费利克斯·瓜塔里的社会及语言根茎概念，《千高原》一书开篇的“导言：根茎”对此有详细的阐释。[34]尽管德勒兹和瓜塔里的模式复杂微妙，并且像以往一样极富想象力，底线却是对任何一种主体/客体范式的拒绝，以及对史蒂文斯和南希单一模式的抵制，或者对基于树根、树干和树枝的等级制度模式的抵制，人类学家靠着这样的宗谱树或遗传树将人类的祖先回溯到类人猿。在这些方面，德勒兹和瓜塔里绘制了从旁侧增生的根茎植物的图谱，它们衍生出从地下或离原株植物有一定距离的地表长出的新植物：
这个世界处于混沌之中，不过书本一直是世界的形象：侧根—纷乱，不再是根—宇宙……这样的体系就可以称之为根茎。作为地下的茎，根茎不同于根和须茎。具有根和须根的植物从所有其他的方面来看也可以是根茎式：问题就在于是否植物学从其特性上来说完全是根茎式的。某些动物也是根茎式的，在其集群（meute）的形态之中。鼠群就是根茎。兽穴也是根茎，在所有其栖居、储藏、移动、躲避、断裂的功能之中。根茎自身具有异常多样的形态，从在各个方向上分叉的表面延展，到凝聚成球茎和块茎的形态。比如说，鼠群拥堆在一起。存在着最好的和最差的根茎：土豆和茅草，或莠草。动物和植物，茅草就是螃蟹草。（TP，6-7）[35]
所有这些植物细节建立了德勒兹和瓜塔里想要以此描绘社会结构的范式，尤其是作为这些结构基本特征的多种语言：
根茎不断地在符号链条，权力组织，以及与艺术、科学和社会斗争相关的情形之间建立联系。符号链条就像块茎一样凝结着许多不同的行为，不仅是语言方面，还有感知方面、模拟方面、手势方面和认知方面：语言本身并不存在，也不存在任何普遍的语言，只有一堆方言、土语、俚语和专业语言，也没有理想化的说者-听者，同质性的语言社区亦不存在。按照魏因赖希（Weinreich）的说法，语言是“一种基础的异质性现实”[36]。不存在母语，只有在多元政治中占主导地位的语言权力。在行政区、教区或首都周围，语言是稳定的。它构成了球茎，通过地下的茎条生长，沿着河谷和铁轨，像一片浮油一样漂散开去。（TP，7）
德勒兹和瓜塔里谈到根茎结构的异质性和机械增殖，是试图回避根茎作为模式的整体含义。他们谈到“将某种语言与表述的语义及语用内容、与阐述的集合体、与社会领域的微观政治学联结在一起的抽象机器”（TP，7）。然而，我认为如果使用了“根茎”这个词，即便是以某种迂回的方式，也很难完全回避开根茎是其母株的整体复制品这一事实。不过，德勒兹和瓜塔里以各种挑衅的方式出色地运用了根茎模式，包括《卡夫卡：朝向一种少数文学》（Kaf ka：Toward a Minor Literature）对卡夫卡的解读从第一页开始一直受到根茎模式的主导。[37]他们开篇第一句就谈到，卡夫卡的作品就是“根茎、地洞”（TP，3）。紧接着他们用三个例子来证实这个说法：《城堡》中的城堡，《美国》中的旅馆，以及《地洞》（Der Bau）中的地洞：
我们如何解读卡夫卡的作品？他的作品是根茎，是地洞。城堡有许多入口，其管理规则和所处位置都不太为人所知。《美国》中的旅馆有无数的大门和侧门，数不尽的门卫守在那里，甚至还有无门的通道和出口。然而《地洞》这篇故事里的地洞似乎只有一条通道，动物们所做的只能是梦想有第二条仅做监督之用的通道。不过这是一个动物和卡夫卡本人设下的圈套，对于地洞的全部描述就是为了欺骗敌人……只有多个入口的原理才能阻止敌人入侵，事实上，这个能指和试图解读一部作品的努力仅仅是试验。（K，3）
指出德勒兹和瓜塔里的模式是空间性的，我以此结束本章。根据模式，卡夫卡的每一部作品都在读者脑海中产生了一种想象的和奇特的空间幻象，如《地洞》中的地洞，它详细地描述了建造地洞和在里面生活的动物。在对阅读卡夫卡这三部小说的解读中以及在后面章节的论述中，我始终都记着这种根茎式的空间模式和这一章所探讨的其他社区模式。然而，你将会看到，我从我的小说中得出的空间范式会有所不同。
注释
[∗]选自The Conflagration of Community: Fiction before and after Auschwitz （Chicago: University of Chicago Press，2011），该书南京大学出版社已经购买版权并将翻译出版，感谢该出版社慷慨允许先翻译这篇文章收入本书。本篇译稿有一部分参考了希利斯·米勒：《土著与数码冲浪者——米勒中国演讲集》，陈永国译，长春，吉林人民出版社，2004。
[**]希利斯·米勒（Hillis Miller），美国著名文学批评家，加州大学杰出教授，曾任美国现代语言协会（MLA）主席。
[3]Jean-Luc Nancy，The Inoperative Community，Peter Connor，Lisa Garbus，Michael Holland& Simona Sawney译（Minneapolis：University of Minnesota Press，1991），I（以下简称为IC）；译本有改动。
[4]Wallace Stevens，The Collected Poems（New York：Vintage，1990），418-419（以下简称为CP）。
[5]Translator's note in Jean-Luc Nancy，Being Singular Plural，Robert D．Richardson& Anne E．O'Byrne译（Stanford，Calif．：Stanford University Press，2000），201（以下简称为BSP）。《牛津英语词典》对该词的定义为：（1）“到场、出现、露面，尤指在正式集会上”；（2）“作为讼事的一方，单独或在律师陪同下出庭”。
[6]这里列举其中一些：Benedict Anderson，Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism （New York: Random House，1983）；Jean-Luc Nancy，tre Singulier Pluriel （Paris: Galilée，1996）（以下简称为ESP）；BSP；George Bataille，L'Apprenti Sorcier du cercle communiste démocratique à Acéphale: Textes，lettres et documents （1932-39），Marina Galletti编，Natália vital译，笔记自意大利语译出（Paris：Éditions de la différence，1999）；Maurice Blanchot，La communauté inavouable （Paris: Minuit，1983）；Blanchot，The Unavowable Community，Pierre Joris译（Barrytown，N.Y.:Station Hill Press，1988）；Giorgio Agamben，La Comunità che viene（Turin: Einaudi，1990）；Agamben，The Coming Community，Michael Hardt译（Minneapolis: University of Minnesota Press，1993）；Alphonso Lingis，The Community of Those Who Have Nothing in Common（Bloomington: Indiana University Press。
[7]这些论文的英译稿如下：Martin Heidegger，“Building Dwelling Thinking，”in Poetry， Language，Thought，Albert Hofstadter译（New York：Harper& Row，1971），143-161；Heidegger，Elucidations of Hölderlin's Poetry，Keith Hoeller译（New York：Humanity Books，2000）。德文原稿参见Martin Heidegger，“Bauen wohenen Denken，”in Vorträge und Aufsätze（Pfullingen：Neske，1967），2：19-36；Heidegger，Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung，第二版（Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1951）。
[8]Jennifer Bajorek，“The Offices of Homeland Security；or，Hölderlin's Terrorism，”Critical Inquiry 31，no．4（2005）：874-902．
[9]W.B.Yeats，“A Prayer for My Daughter，”in The Variorum Edition of the Poems of W.B.Yeats，第七次印刷，Peter Allt& Russell K．Alspach编（New York：Macmillan，1977），405。
[10]Jennifer Bajorek，“The Offices of Homeland Security；or，Hölderlin's Terrorism”，on-line file of Critical Inquiry，2010年1月在线检索，http：//www．journals．uchicago．edu/doi/ full/10．1086/44518。
[11]本人以德里达对（非）共同体的观点作为对照，简要探讨了南希对共同体的观念，参见第六章“Derrida Enisled，”of my For Derrida（New York：Fordham University Press，2009），119-120。
[12]Jacques Derrida and Maurizio Ferraris，A Taste for the Secret，Giacomo Donis译，Gi-acomo Donis& David Webb编（Cambridge：Polity，2001），25。
[13]Jean-Luc Nancy，Le partagédes voix（Paris：Galilée，1982）．
[14]然而，南希关于共同体的第三部著作对其前两部篇幅较长的著述在内容上有所延伸，但并不与之相悖，参见La communauté affrontée（Paris：Galilée，2001）。
[15]拉丁文，意为与、和。——译者
[16]Matthew Arnold，The Poems，Kenneth Allott编（London：Longmans，1965），242。
[17]Charles Baudelaire，“Au lecteur，” in Fleurs du mal，in Oeuvres complètes，Y.-G. Le Dantec编，七星诗社编注本（Paris：Gallimard，1954），82。
[18]Blanchot，The Unavowable Community，42-43．关于特里斯坦和伊索尔德的这段话，前一页有很长的一段话作为注释或导言。布朗肖谈论了这对恋人之间的关系，参见Marguerite Duras's La maladie de la mort（The Malady of Death）：
在这种同质性中——对同一性的肯定——理解要求那种异质性的突然出现，就是说，任何关系都要依据绝对的他者才有意义：不存在关系、意愿甚至欲望要跨越不可跨越之物的不可能性，突然的、秘密的（时间之外的）会面废除了它本身与那种破坏性情感的关系，一个人由于被剥夺了“自我”而被放逐到他者那里，永远不会确切地体验那种情感。实际上，破坏性情感超越一切情感，忽视怜悯之情，让意识充溢流出，打破自我的参与，并毫无理由地要求自行摆脱一切要求的东西，因为在我的请求中，不仅有可以满足那个要求的彼岸，还有所要求的东西的彼岸。过高的要价、对生命的强暴不能内含于生命，因此打破了总是持续生存的假象，走向一种无尽头的死亡或无休止的“错误”的怪异。（41）
[19]Jacques Derrida，Rogue: Two Essays on Reason，Pascale-Anne Brault & Michael Naas译（Stanford，Calif.: Stanford University Press，2005），60；Derrida，Voyous: Deux essays sur la raison（Paris: Galilée，2003），90。
[20]Jacques Derrida，Séminaire: La bête et le souverain，vol.2，20022003，Michel Lisse，Marie-Louise Mallet & Ginette Michaud编（Paris: Galilée，2010），31。第一次讲座，自译。
[21]See Wang Fengzhen and Shaobo，Xie，“Introductory Notes: Dialogues on Globalization and Indigenous Cultures，” in Globalization and Indigenous Cultures，special issue，Ariel 34，no. I （January，2003），1-13．该期亦参见拙作《土著与数码冲浪者》，第31~52页。本文一大部分内容改编自该部分。
[22]Wang Fengzhen and Shaobo ，Xie，“Globalization and Indigenous Cultures: Proposal for Ariel Special Issue 2003”（电脑文档参会者已传阅），I。
[23]J．Hillis Miller，The Medium Is the Maker: Browing，Freud，Derrida and the New Telepathic Technologies（Brighton: Sussex Academic Press，2009）．
[24]Mark Warschauer，“Demystifying the Digital Divide，”Scientific American，August 2003，29-32，42-47（2009年11月最新在线检索）。
[25]凯瑟琳·海尔斯著述颇多，影响甚广，其中包括：How We Became Posthuman：Vir-tual Bodies in Cybernetics，Literature，and Informatics（Chicago：University of Chicago Press，1999），My Mother Was a Computer（Chicago：University of Chicago Press，2005），Electronic Literature：New Horizons for the Literary（ Notre Dame，Ind．：University of Notre Dame Press，2008）。堂娜·哈拉维的著作有Simians，Cyborgs，and Women：The Reinvention of Na-ture（New York：Routledge，1991）。德里达的著作有Papier Machine（Paris：Galilée，2001）； Paper Machine，Rachel Bowlby译（Stanford，Calif．：Stanford University Press，2005）。有关打印技术、影视科技和数码科技媒介现象的论文集结，参见Remediated Literature（tentative title），Kiene Brillenburg Wurth编（New York：Fordham University Press，forthcoming in fall 2011）。该书涵盖了大量涉及如上标题的文献。全球化某种令人不安的迹象表现为，该书中的文章皆为英文撰写，然而许多作者的母语似乎并非英语。
[26]See Wikipedia，s.v．“Buchenwald Concentration Camp，”accessed November 14，2010，http：//en．wikipedia．org/wiki/Buchenwald_concentration_camp．
[27]乔治·阿甘本在讨论福柯的《权力/知识》（Power/Knowledge）时引用了一篇有关福柯的文章，“What Is an Apparatus，”in What Is an Apparatus？ and Other Essays，David Kishik& Stefan Pedatella译（Stanford，Calif．：Stanford University Press，2009），2。本段和下一段中的若干语句借用、修改和延伸了本人尚未出版的论文《不合时宜的阅读》中的内容。
[28]Franz Kafka，The Office Writings，Stanley Corngold，Jack Greenberg& Benno Wag-ner编，Eric Patton& Ruth Hein译（Princeton，N．J．：Princeton University Press，2009）。出于某种奇怪的巧合，华莱士·史蒂文斯和弗朗茨·卡夫卡都是意外事故保险公司的高级律师。史蒂文斯还担任了哈特福德意外事故保险公司的副总裁。一方面，卡夫卡的公文写作非常引人入胜，事件评论和真实资料的呈现如同出自编辑之手。这些文件都是伟大而富有想象力的作家弗朗茨·卡夫卡在一家庞大的政府机构做律师时撰写的。从卡夫卡的文学写作、日记和信件中，编辑们也立刻发现了相似之处。另一方面，由于这些公文写作里面有数不尽的、吹毛求疵的法律细节，读起来令人困惑不解，因此不得不说，它们像大多数行政文件那样乏味，正如《审判》一书中的律师胡尔德和艺术家蒂托雷利随心所欲地对约瑟夫·K发表的长篇大论，而约瑟夫·K要想找到出路，就得耐心倾听，《城堡》一书中毕戈尔对土地测量员K的喋喋不休也是一样。毕戈尔那些没完没了、琐琐碎碎的关于城堡官员们履行责任和回避责任的唠叨，让土地测量员K昏昏欲睡。倘若他能听进去，兴许最终能找到一条进入城堡的通道。这些场景带有冷酷的喜剧色彩。
[29]Louis Althusser，“Ideology and Ideological State Apparatuses”（根据调查所作笔记），in Lenin and Philosophy and Other Essays，Ben Brewster译（New York：Monthly Review Press，1972）。
[30]Stanley Fish，Is There a Text in This Class？The Authority of Inter pretive Communi-ties（Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1980）．
[31]Jacques Derrida，L'universitésans condition（Paris：Galilée，2010）；Derrida，“The University without Condition，”Peggy Kamuf译，in Without alibi，Peggy Kamuf编译（Stan-ford，Calif．：Stanford University Press，2002），202-237。
[32]Miller，For Derrida，130-131．
[33]Derrida and Ferraris，A Taste for the Secret，27．拙著《献给德里达》中涉及了本段的内容（New York：Fordham University Press，2009），第187~190页。德里达在此声称他不合群。Gregge一词在英文中指“合群的”，意为“与他人相处愉快”，即与他人群居。阿诺德·戴维森对本人言道，gregge一词并不仅仅按照“羊群”的意思指“群居”，该词还有特殊的现代性含义，指的是帮助星际车手赢得指定路段比赛的骑行者车队。
[34]Gilles Deleuze and Félix Guattari，A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia，Brian Massumi译（Minneapolis：University of Minnesota Press，1987）（以下简称为TP）。
[35]这段译文借鉴了《资本主义与精神分裂：千高原》，姜宇辉译，第6~7页，上海，上海书店出版社，2010。——译者
[36]U．Weinreich，W．Labov，and M．Herzog，“Empirical Foundations for a Theory of Language，”in Directions for Historical Linguistics，W．Lehmann& Y．Malkeiel编（Austin：University of Texas Press，1968），125。
[37]Gilles Deleuze and Félix Guattari，Kaf ka：Toward a Minor Literature，Dana Polan译（Minneapolis：University of Minnesota Press，1986）（简称为K）。