一、释“致知在格物”

朱熹《大学章句》将《大学》分为经、传两部分，并认为传是解释经的。在传对经之纲领条目的阐释中，今本《大学》少了两条内容，即“为什么致知在格物？”“为什么欲诚其意，必先致其知？”。朱熹《大学章句》对前一问题作了补释：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

朱熹的这个补释，是根据自己的思想来诠释《大学》，天下之物皆有理，皆可知，而人心有灵，而能知，《大学》始教，要以能知之心，穷尽万物之理。但训“格”为“即”，格物为即物，不合古训。并且，这样解释，无法解释《大学》所谓“诚其意必先致其知”的论说，因此不能视其为《大学》的原义。

明人魏校提出另一种补格物致知传的意见，即用《礼记·乐记》“人生而静”一章补之。这是一个很重要的意见，四库馆臣以其书怪异，将其列入存目。《礼记·乐记》：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

魏氏显然是看到了《大学》“格物致知而意诚”，与这里的“物至知知，然后好恶形焉”的一致，才提出用此章来补《大学》的。现代学者钱穆解释格物，依据的也是这一章。这样，格物就是来物。这个解释，据裘锡圭先生的研究，符合古训。

这样讲格物固然没有问题，但为什么物来就可以致知？魏校在引《乐记》此章补释《大学》时，只是说“物至知知，人与圣人亦同耳”，没有加以解释。

知，在古人看来是于外界流动而独立于人的存在。《庄子》有《知北游》，所述虽为寓言，实反映古人对知的认识。“致知”，即所谓“知来”或“来知”，“致”也当训“来”，今本《大学》还保留着“此谓知之至也”，便是明证。关于《乐记》“知知”，《史记·乐书》述《乐记》“物至知知然后好恶形焉”，《集解》引王肃曰：“事至能以智知之，然后情之好恶见。”《正义》讲：“上知音智。”朱熹的解释大致相同，“人莫不有知知者，所当有也，物至则知足以知之，而有好恶，这是自然如此”，又说“上知字是体，下知字是用，上知字是知觉者”。朱熹曾欲将知知与致知联系起来，他曾说“上知字是致知之知”。

笔者以为，从《大学》与《乐记》有相似的上下文来看，致知与知知意思应当是有联系的。《乐记》讲物至知知后，便出现好恶。《大学》讲“知至则意诚”，而所谓意诚，是指“毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”，知至后同样出现好恶。显然《大学》的知至，与《乐记》的知知，内涵应是一致的，只是表述不同。如果训“致知”为“来知”不误，而《大学》与《乐记》所述内涵一致，那么，前人对知知的解释便不恰当。物至为物格，知知便当为致知，即知之至。知作为独立于人体的存在，则知知便当解释为知为人心所知，前者为名词，后者为动词，犹如物至之结构。人心所知的对象实为独立于人体之知，而非如前人所论是关乎所来物事之知识。

后人以为，人的知识与智慧是通过后天的学习获得的，所以将人心之知的对象，解释为所来之物，这不仅误解了《乐记》的物至知知，也误解了《大学》的格物致知，以为所来之知，是对所来之事物的认识。这显然是由于不了解上古时期人们关于知是如何产生的认识所致。

上古时期，人们认为，对物有知识的人皆具神性，他们的知识不是通过学习获得的，而是由获得某种神秘的力量所致。马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）在其《巫术的一般理论》中曾提到，在印度，“鬼怪的名字它们是被限制在怎样的一个范围内去获得它们的个性：在马来穆斯林区的巫术中，一直存在着siddhas（那些有力量的鬼怪）、vidyadharas（知识的承载者）以及‘悉迪王，沙克蒂王’（Prince Siddhi、Prince Shakti）等名字”。这里提到的作为知识的承载者的鬼怪，应该类似于前文提到的在外界流动的知，其本质也是一种力量。

这种同质而异名的现象，中国古代也有。中国古文献中称这种神秘力量为精气，《内业》:“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。”《内业》中还有德、道、神诸概念，裘锡圭先生指出，这些概念都是指精气。所有的生物，皆因之而生，人也不例外，“凡人之生，天出其精，地出其形”。精一直处于流动状态，只有保持住精，使之不外泄，才能称为圣人。保持住了精，就意味着留住了神，从而就产生了知。所谓“彼道不离，人因以知”。这里的知，指的是知性能力。人之所以有这种能力，在于人得到了精气。因此知的本来面貌就是精气，《礼记·礼运》有所谓“知气”，《大戴礼记·文王官人》作“智气”，都可以证明这一点。心是知气在人体停留的处所，《管子·心术上》所谓“心也者，智之舍也”是也。知为人心所知，即所谓“知知”，人就成为有智慧且具备超强知性能力的人。

《内业》提出的臻于神秘智慧境界的办法是保持住精，而据人类学的调查成果，上古时期，人们增强自己的智慧与能力的办法并不是保持住精，而是不断地增加自己的精。精可以从一物转移到另一物身上，古人用玉的习俗可以视为增强智慧与力量的手段，而猎杀力量强大的人，也可以将被杀之人的力量转移到自己身上。春秋时期的子产说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽，至于神明。”这里的“用物精多”，反映的仍是上古从外界获取精的观念。而“用物精多”则可“至于神明”，也反映了神秘的智慧是因物精的积累而生的。

现在可以较好地解释为什么致知在格物了。所谓致知，从某种意义上说，是格物的同义语。来物的目的是得到更多的物精，而物精的积累，又可以使精获得另外一种个性，即所谓知。得精之人也由此得到高超的智慧，这就是所谓的“使知来”。这本是对一个古老的观念的描述，《大学》的作者没有加以阐释，具体原因不详，但后人不了解这种观念，致使发生很多误解，这恐怕是《大学》作者所没有想到的。

儒家谈物精的记载，还见于《礼记·祭义》：

宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”

这里孔子也是以鬼神为物精，与《内业》“流于天地之间谓之鬼神”的观念一致。准此，运用物精多则可至于神明的观念来解释格物致知，并不为过。如果《大学》表达的是从外界摄取物精以致知的思路，那么《内业》所表达的则是通过内在修养以保精的思路。

在《内业》中，尽管其由从外界摄精转向了内在的保精，但其认为知是因精而生的认识，与《大学》的观念背景相同。其云：

抟气如神，万物备存。能专乎，能一乎，能无卜筮而知吉凶乎。能止乎，能已乎，能勿求诸人而得之己乎。思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。

人之所以能够由思而生知，是精气导致的。精气产生知，而前文，精气只有留驻体内，才能生知，因此人心生知又可视为精气已留驻体内的标志。“气导乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”，这里的“止”指的是“气止”。从这个意义上说，气止与知生是同时发生的。这样，可以更好地理解《大学》与《乐记》的表述。致知在格物，物至知知，所暗示的都是物来与知生的同时性。明白了这一层，就不会再将物至知知理解为物来而知之，也不会将格物致知理解为来物而知之或者获得关于它的知识。

《淮南子·原道》讲“物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉”。下面还有与《乐记》类似的论述。这里“物至”“知之动”“好憎生”，与《大学》《乐记》的表达方式基本相同，内涵基本一致。这里提到“知与物接”，知，显然不能理解为关于物的知识，而只能理解为知性能力。不过这里的知，与《内业》一样，是产生于人体之内，与《大学》《乐记》的由外而至的知是不同的。这样理解起来，就有了物、知二元的色彩，但这里知仍然不是关于物的知识，而是指人的知性能力。追根溯源，无论是由外而至，还是由内而生，知都是因得精或精气而生。不过，知由内生观念的出现，表明人已认识到自身的能力，是人的主体性发生的前提。

前辈学者解释致知之知，也有解释为知性能力的，如高明先生认为，《大学》作者所说的“致知”，其实是很平实的：“《大学》里所谓‘致知’，便是去获得这种‘知止’‘知本’‘知所先后’的‘知’而已”。由于对“致知”如是理解，对于“格物”，高先生便取“格，量度之也”之说，“‘格物’就是对‘修身’‘齐家’‘治国’‘平天下’这些事物加以量度，量度了以后，才能获致那些‘知止’‘知本’‘知所先后’的‘知’”。这里对所致之知的理解是正确的，但高先生囿于后世的认识论，以为必须量度这些事物，才能知其本末先后，这样一来，对格物的解释又错了。