第三节 宗教学学术史的伦理问题研究

接下来，我们试图将宗教现象学的“诠释学形势”概念用于宗教学学术史的伦理之维的探析。在这一点上，我们要特别关注两项诠释学形势的变更：一是古典美德伦理在当代的复兴，这要求我们将宗教学学术史的伦理问题研究拓展到美德伦理的纵深传统中去，力求搞清其理论谱系和思想源流，考察其诠释学形势以及思想发展的关键环节；二是当代宗教深度介入政治中道德问题的争论，为新时期公共神学和政治哲学提供了独特的诠释学形势，为此我们认为很有必要从宗教学学术史的角度出发，对公共神学和政治哲学中那些虽然散见、但却不乏真知灼见的宗教伦理问题的研究成果，进行较为深入、较为系统的发掘和整理。

我们在宗教伦理问题上的基本研究思路是：一方面强调学术史的纵深发掘，即以亚里士多德到阿奎那的美德伦理为探索的主线，强调宗教伦理学需要元伦理学的支撑；另一方面，我们秉承宗教现象学一贯具有的比较视野和本土情怀，以宗教对话为契机，以审慎和彼此尊重为基本的对话伦理，去探析东西方伦理思想的若干重要交汇点。我们的探讨重点包括：（1）对宗教伦理学若干核心概念的梳理；（2）考辨宗教伦理思想发展源流，展示诠释学形势的变迁。具体探讨的问题和研究思路如下。

一、对宗教伦理学若干核心概念进行梳理

首先，我们将对宗教伦理学的若干核心概念进行梳理，这其中包括：修身之“身”“人格”“意志论道德心理学”“至善理想”“公共正统”“公善视域”以及“公民共和主义”。

1. 修身之“身”的含义和“人格”概念的起源

在东西方宗教传统中，“修身”或“人格”概念无疑是其中最为重要的思想观念之一。我们要想在学术史框架内探讨宗教伦理问题，不可避免地要涉及“修身”“人格”等古典美德伦理的概念。为此，我们特别选取了安都学派一代经学宗师狄奥多若（Theodore of Mopsuestia）的身论思想作为探讨的重点，通过分析其在《尼西亚信经疏讲》中的本体论类比以及有关言心关系的论述（“言为心之身”），揭示出修身之“身”（parsopa/qnoma）的三重玄义：（1）“身”是“一阶区分”层次上同质事物之间的二阶区分（指一个类本质的个别化体现）；（2）“身”是内在的东西向外显现（“同质现身”）；（3）“身”是表里如一的个体性人格载体。

同时，我们还注意到，狄奥多若所使用的叙利亚语概念“parsopa”（“身”）对应希腊语的“prosopon”。原本“prosopon”一词只是指“面具”，但随着时间的推移，这个词在其日益内在化的过程中获得了越来越强烈的“内外一致”“一体”的内涵。而且，由于东方叙语教会重视基督论的论辩，并且强调基督人性的救赎意义和教化意义，“人格”内涵在“身位”（parsopa/prosopon/person）的意义中也就变得日益突出了。而在近现代以来的西方思想界，随着人本范式取代了神本范式，“身”或“身位”就明确地成了表里如一的个体性人格载体。唐代景教入华之际，即开始尝试吸纳儒学和佛学用语来翻译和理解其神学概念，在中西宗教对话领域留下了宝贵的历史经验。其中尤其值得注意的是：他们尝试采用《大学》修身之“身”以及佛教“身”（kaya）的概念来翻译“parsopa/prosopon/person”，比较好地抓住了这个概念的思想内涵。随着佛教的日益中国化并日益融入中国的主流思想，心性之学得以强化并与修身功夫结合起来，“身”作为个体性人格载体的概念也便凸显出来。在今天的汉语中，“人身”已经与“人格”成为同义词，人身攻击即意味着人格的侮辱。

2. “意志”及其在道德生活中所起的作用

在人的道德生活中，对其行为起首要决定作用的因素是什么？是理性还是意志？在这个问题上，奥古斯丁（Augustine, 354—430）的看法很值得重视。奥古斯丁认为，行动的第一决定因素不是理性而是意志（arbitrium/voluntas），其中“voluntas”意指意愿本身，而“（liberum）arbitrium”则侧重于意愿的“自由决断”行为，两者体用不二。正是对意志优先性的强调，构成了奥古斯丁与希腊理性主义道德心理学的显著分歧：希腊的理智主义主张理性是不依赖于任何其他因素的动机，一个遵循合理欲求而行事的人不可能陷入“知而不愿、愿而不能”的困境；而奥古斯丁则认为理性需要意志驱动才能落实到行动，在回忆和认知活动中，是意志在关键处起着决断作用，实践合理性只具有从属的品格，或者说这种合理性只是正当意志的附属结果。

3. “至善理想”与德福一致问题

“至善”（Summum Bonum）理想是传统宗教伦理学中又一个核心概念，我们在本书中着重探讨了以下几个学者的相关看法：

（1）古罗马思想家波爱修（Anicius Manlius Severinus Boethius, 约480—约525）认为，至善与至福都在神那里。神就是至善本身，而完美的善就是真正的幸福。波爱修主张，道德必然导向宗教。波爱修的沉思和论辩具有那个时代不可多得的理性的深度和力量。在一定意义上可以说，波爱修是康德的先驱。不过两者仍有区别：波爱修的思路依然较多地沉浸在“德即福”的斯多噶主义氛围之中，而康德则在批评伊壁鸠鲁学派和斯多噶学派的基础之上，明确提出了“德福两分”“德为受福资格”的主张，并最终在实践理性的范围内确立了“作为纯粹理性最后目的之规定根据”的至善理想。

（2）奥古斯丁认为，神本身是至善的，神创造的万物是善的；至善不会坏朽，而善的东西则会蚀损、坏朽。善的东西的坏朽就是恶，或者说，恶就是善的缺失。

（3）阿奎那与亚里士多德一样，以作为行为目的的善和幸福为理论的出发点。他认为，幸福乃是行为的终极目的；人类自然向善的活动便是幸福。他还进一步认为，幸福是与完美生活的美德相宜的活动。在任何善的欲求之中，至善（Summum Bonum）都一并得到了欲求。

（4）现代学者鲁道夫·奥托认为，宗教史其实是一个不断道德化的过程，在此过程中，一些原本没有道德含义的词如希伯来语“qādôsh”、希腊语“άγιος”、拉丁语“sanctus”（更确切地说应是“sacer”）都带上了“善”“至善”的含义。

4. “美德”“良知”与“致良知”

阿奎那是亚里士多德美德伦理学的重要诠释者和倡导者。在阿奎那的伦理思想中，有三个十分重要的概念——“美德”（virtus）、“良知”（synderesis）与“致良知”（conscientia）；我们可以将其分别表述如下：

（1）“美德”在拉丁语中是“virtus”，该词具有“力量”的含义，表示有能力将事情做得合宜、得体。在阿奎那看来，道德美德的核心内涵就是有力量将事情做得合宜、得体，即能够在“过”和“不及”之间取中道而行。

（2）阿奎那认为，人类实践理性中有两种自然品性或能力：一种是“良知”（synderesis），它是对自然法的普遍原则的认知；另一种是“致良知”（conscientia），它是推论、运用自然道德律以付诸实际行动的能力。正是通过这两种能力的辨析，阿奎那说明了自然法何以能够传布到所有人、何以具有普遍约束力的问题。他强调自然法是与人性相合的，是人的良知能够把握、能够实行的。换言之，我们仍有良知和致良知的能力；我们仍是天然地趋向于自然法；超自然的启示只是补充自然法而不是取代它。

5. “公共正统”“公善视域”“公民共和主义”

（1）施特劳斯（Leo Strauss）认为，自由主义将宗教约束在私人领域之内，从而导致了宗教在公共领域内的阙如。自由主义本身不可能行使公共正统（public orthodoxy）的职能，而宗教又是正统的核心支柱，所以，宗教在公共领域内的阙如即意味着公共正统的缺失。在新保守主义试图维护的公共正统中，宗教无疑是扮演了极其重要的核心角色。按照施特劳斯的弟子威尔默·肯德尔（Willmoore Kendall）有关西塞罗与公共正统的政治学的诠释，“公共正统”乃是这样一套判断，这些判断界定了善的生活、表达了人类生存的意义，它们为既定社会成员所共同持有，他们从中看到了生存之道的要旨，看到了社会的终极合理性。因此，公共正统所涉及的前设不是政治上的，而关乎本体论和宗教的基础。用西塞罗的话说，公共正统乃是共和国安定之必要条件，摧毁公共正统即是摧毁国家、摧毁正义。

（2）阿奎那的神学伦理学保护了“善”一词的非神学意义。“善乃是欲求的对象。”称天主为善，就是视之为欲求的目标。因此，善的标准实质上是非神学的。在阿奎那这里，神学伦理学具有一种理性化的特征。值得注意的是，新托马斯主义者马利坦（Jacques Maritain）认为人类自由个体所组成的共同体享有一种公共的善（common good），这种公善具有三大基本特征：①为人提供服务乃是公善的目标，因此，公善必须认可个人和家庭的基本权利；②公善的实施有赖于政治权威；③公善就其实质而言是道德的，因为个人是道德的。同时，马利坦还认为，公善受时空限制，有别于永恒的至善。“公善”作为一种价值理念，其本身构成了一种理论视角；而所谓缺乏“公善视域”（a vision for the common good），即是在公共领域的失语。

（3）针对康德或罗尔斯式的“放任的自我”（unencumbered self），桑德尔（Michael Sandel）提出了“处境的自我”（situated self）的概念。桑德尔认为，如果坚持公善的一方是有道理的话，那么，美国当前最紧要的道德任务和政治任务就应该是：设法去激活传统所隐含、如今已沦丧的公民共和主义的诸种可能性（civic republican possibilities）。桑德尔主张复兴的“公民共和主义”（civic republicanism）乃是一种“强势的共和主义”，或者说是一种“新雅典共和主义”。这种共和主义思想可以追溯到亚里士多德那里，并可以在汉娜·阿伦特那里发现其现代表达。其核心思想是认为政治参与对于人类繁荣而言具有“内在的价值”，其理想是追求这样一种公民的自由概念，这种自由植根于公民共同参与的“自治”。正是因为共同参与自治能够培养人类繁荣所必需的品德，因而共和主义理想能够历经现代世界的种种阻障而依然经久不衰。

二、考辨宗教伦理思想发展源流，展示诠释学形势的变迁

接下来，我们还将在伦理思想史和宗教学学术史的框架下，对狄奥多若、奥古斯丁、波爱修、阿奎那等古典思想家以及施特劳斯、桑德尔、缪勒、史密斯等现当代学者在宗教伦理思想上的贡献进行分析和考察，以展示其中诠释学形势的变迁以及宗教伦理思想的发展源流。

1. 狄奥多若的“身论”与东西伦理思想的一个重要交汇点

安都学派是教父时代与亚城学派相抗衡的经学学派，狄奥多若作为该学派的经学宗师，力倡字义解经法和“言—人”基督论，并从“言心同在”“言心同质”、言为心之“身”三个本体论类比的维度出发，阐述了“圣父—圣子”关系犹如“心—言”关系。唐代景教入华之际，即尝试吸纳儒家用语“（修）身”和佛学用语“身”（kaya）来翻译“parsopa/prosopon/person”，比较好地抓住了这个概念的思想内涵。我们将通过比较研究来阐发“身”的三重玄义：（1）“身”是“一阶区分”层次上同质事物之间的二阶区分（个别化体现）；（2）“身”是内在的东西向外显现（“同质现身”）；（3）“身”是表里如一的个体性人格载体。我们还将表明：在近现代以来的西方思想界，随着人本范式取代了神本范式，“身”就明确地成为了表里如一的个体性人格载体。而随着佛教的日益中国化并日益融入中国的主流思想，心性之学得以强化并与修身功夫结合起来，“身”作为个体性人格载体的概念也便凸显出来。在今天的汉语中，“人身”已经与“人格”成为同义词，人身攻击即意味着人格的侮辱。

2. 奥古斯丁的意志论道德心理学代表了思想范式的重要转变

通过研究，我们将揭示出，奥古斯丁与希腊古典哲学家的观点有一个重要的区别：希腊的理智主义主张理性是不依赖于任何其他因素的动机，一个遵循合理欲求而行事的人不可能陷入“知而不愿、愿而不能”的困境；而奥古斯丁则认为理性需要意志驱动才能落实到行动，在回忆和认知活动中，是意志在关键处起着决断作用。因此，在奥古斯丁这里，行动的第一决定因素不是理性而是意志，实践合理性只具有从属的品格，或者说这种合理性只是正当意志的附属结果。对意志优先性的强调，构成了奥古斯丁与希腊理性主义道德心理学的显著分歧。同时，奥古斯丁的意志论道德心理学也意味着思想范式的一次重要转变。

3. 波爱修是阿奎那和康德的思想前驱

波爱修在《哲学的慰藉》中，借哲学女王之口，追迹苏氏，祖述先哲（尤其是柏拉图），拓展了“卸轭”“守真”的慰藉之道，成就了一代哲学的境界，构成了“哲学连续性的不可或缺的一环”。波爱修或直接、或间接地引介了亚里士多德的逻辑思想，并将推理和论辩引入到了神学的思考和建构之中，从而为中世纪基督教神哲学的发展奠定了基础。波爱修的工作构成了经院哲学的一个重要起点。在此意义上，可以说波爱修是阿奎那的重要先驱。从《慰藉》全书探讨的“德—福”主题来看，尤其是从“善本身就是幸福”这一“系定理”来看，波爱修的立论十分倚重斯多噶主义的道德哲学。为此，法国哲学史家罗斑指出：《慰藉》“整个地浸染着柏拉图化的斯多噶主义”。波爱修从“德福能否一致”的诘问到最后确立“至善与至福都在神那里”，波爱修系狱后的全部思想历程，似乎都印证了康德在《单纯理性限度内的宗教》中提出的主张：道德不可避免地要导致宗教。我们可以认为，波爱修的沉思和论辩具有那个时代不可多得的理性的深度和力量。

4. 阿奎那的伦理思想是调适亚里士多德主义和奥古斯丁主义的结果

阿奎那的《〈伦理学〉评注》在整体结构上依附于亚里士多德《伦理学》但又不局限于此。阿奎那在亚里士多德的文本和思想脉络里渗透了神学伦理学的旨趣，最终以“我注”为手段达到了“注我”的目的。阿奎那的伦理思想有两个基本的来源：一方面是奥古斯丁原罪论视野下的人性学说，另一方面是亚里士多德关于实践理性的看法；这两个方面前者为体、后者为用，阿奎那将两者整合成了一个关于人类行为的统一而复杂的学说。但正如著名伦理学家麦金泰尔在《伦理学简史》中所指出的，阿奎那在三个重要方面有别于亚里士多德：一是在人类行为的目的方面，阿奎那用“真福直观”涵盖了亚里士多德所谓的理智生活；二是阿奎那对德目进行了调整和扩展；三是阿奎那始终在斯多亚和希伯来传统的律法框架内诠释“目的”和“美德”等概念。阿奎那的伦理思想是调适亚里士多德主义和奥古斯丁主义的结果，但它并不是一种无原则的、掺和性的折中主义。在阿奎那的伦理体系中，理性主义和信仰主义达到了有机的统一。

5. 施特劳斯对犹太问题的反思体现了新保守主义政治伦理

“犹太问题与新保守主义宗教伦理”一章站在新保守主义和新宗教右翼崛起的共同背景上，以政教关系问题为视角，以犹太问题为主轴，来探讨新保守主义的思想基调及其与施特劳斯政治哲学之间的关系，并进而阐明当代美国新保守主义与新宗教右翼结盟的思想基础。我们分析认为：新保守主义思想中的确有一个政教关系问题的层面，而这个层面的来源则又可以追溯到施特劳斯政治哲学的宗教之维。施特劳斯批判美国自由主义的重点之一在于：美国自由主义导致了“公共正统”的缺失。施特劳斯认为自由主义同化论方案无法解决“犹太问题”，因为自由主义社会提供的无非是“法律上的平等”加上“私下里的歧视”；政治锡安主义虽有其可取之处，但它最终也无法解决“犹太问题”，因为这种无神论的、自由主义的政治方案“继续并强化了同化道路的反犹太化趋势”。“犹太问题”的难以解决，为证明自由主义局限性提供了活生生的证据。最后我们指出：美国新保守派与新宗教右翼结盟的思想基础就在于两者具有近似的政教关系立场。在宗教层面上，两者都同情或信奉弥赛亚主义的末世论，主张采取宗教锡安主义的立场（即相信大卫王国和第三圣殿将会得到重建）。在政治和外交层面上，两者都在某种程度上支持政治锡安主义，主张美国与以色列结盟（尽管施特劳斯认为这只能实现有限的目标）。双方立场的接近还尤其体现在双方一致维护宗教这一“公共正统”，一致抵御“世俗人本主义”，一致警示美国的道德衰微。

6. 当代美国政治中的道德争论与桑德尔的公民共和主义

美国宗教参政的特殊传统，表明当代美国新宗教右翼的政治卷入是对以往政治行动主义传统的继承；它有助于维护一个公正而高尚的文明社会所应有的基本价值。新宗教右翼采取了现实主义的中间路线，既避免了后千禧年主义者向世俗世界的迁就，又避免了前千禧年主义者在公共领域的“失语”，既吸取了后千禧年主义积极入世的因素，又吸取了前千禧年主义的敬虔、不妥协的精神并将两者协调起来。它在新的平衡点上重新确定末世信仰与社会生活之间的关系，在奥古斯丁正统派传统的基础上实现了“神学的去私密化”（deprivatizing），从而在新的历史条件下，重新激活了美国政治传统中的宗教—伦理维度，并开展出了全新的思想格局和实践模式。在理论层面上，桑德尔强调完备性道德学说或宗教学说有可能为真并有可能构成公共慎思的重要向度（同时这也构成了他与罗尔斯的主要分歧之一）。桑德尔认为：要彻底将道德或宗教的观念排除在公共慎思之外，不仅会造成政治话语的枯竭，而且还可能消除公共慎思的某些重要维度。桑德尔告诉我们：实质性的道德讨论并不是与递进的公共目标格格不入的；多元化的社会也不必对其公民所带入到公共领域中去的那些道德信念或宗教信念避之唯恐不及。针对康德或罗尔斯式的“放任的自我”，桑德尔提出了“处境的自我”的概念。桑德尔认为，当前最紧要的道德任务是：设法去激活传统所隐含、如今已沦丧的公民共和主义的诸种可能性。桑德尔主张，政治参与对于人类繁荣而言具有“内在的价值”，其理想是追求这样一种公民的自由概念，这种自由植根于公民共同参与的“自治”。正是因为共同参与自治能够培养人类繁荣所必需的品德，因而共和主义理想能够历经现代世界的种种阻障而依然经久不衰。

7. 审慎与尊重他者：宗教对话的伦理立场反思

宗教学家威尔弗瑞德·史密斯（Wilfred Cantwell Smith）认为，信仰乃是基本的宗教范畴，其实质就是对传统的个体性参与（involvement），而且这种参与往往表现为多重参与（即从不止一个文化传统中汲取信仰的滋养）。与史密斯相比，缪勒（Max Müller）固然没有提出“多重参与”的概念，但他明确主张：当一种文化进入一种新的文化土壤之时，必须“小心翼翼地加以删裁，千万别拔了根，免得伤了它们的新嫁接物唯一可赖以生长、壮大的根茎”。缪勒主张在“宗教包容论”（religious inclusivism）与“宗教多元论”（religious pluralism）之间寻求某种平衡，力求本着审慎和尊重他者的伦理立场，一方面反对宗教上的相对主义，另一方面又反对宗教上的帝国主义。