哲学畸变为教条

柏拉图、亚里士多德远离隐喻解读法，而斯多葛派则接受了这种方法，哲学分析的畸变在这一变化中显露无遗。作为一名哲学家，柏拉图从未以此方法解读过荷马和赫西俄德。他将神性实在体验为在宇宙中和在个体的生存中塑造秩序的力量；他将自己对实在的各种结构所进行的辩证探究，视为思想在居间中的一种运动；并且他知道，如果非要对超越了居间的神性实在进行符号化表达的话，那只能通过神话来进行。接下来，那种神话所蕴含的真理将由已被理智地照亮的生存所蕴含的真理来加以衡量。由于那些史诗诗人的神话经不起这一标准的衡量，柏拉图将其完全视为谬误（pseudos），并通过在真实的故事[亦即由他自己的神话诗（mythopoesis）所讲述的真实故事]中创造真实的神话，解决了这一真实神话问题。在这两个方面，他都遵循了赫西俄德的先例，后者用他的神谱论（theogony）所蕴含的真理，同那些更加紧凑的，在他的神话思辨工作中得到吸纳和转化的神话所包含的谬误相抗衡。必须指出的是，当先知将他们的灵性意义上真实的神同宇宙论神话中的那些伪神相抗衡时，运用了同样的方法，也就是将分化过程中较晚阶段同较早阶段间的关系，描述为真理与谬误的关系。当经过分化的关于实在的真理得到密切体验和充分符号化表达后，关于旧真理的各种较为紧凑的符号就变得虚假了。假如就人的人性与神的关系而取得的某项发现仅仅是一项个人事务，假如它并不带有任何社会与历史维度，那么事情也就到此为止了。

虽然柏拉图知道，在旧神话因哲学的兴起而变得虚假之前，它曾经是真实的，但他有时相当强烈地采取这种有关真伪之辨的个人立场，因为作为一位教育者，他必须同史诗神话的社会影响做斗争。他想要教育的那些年轻人先前接受的教育是对史诗诗人的研习，而这些年轻人的指导教师出于自己的见解，在对主题的呈现中运用了各种隐喻解读；同今天的学者一样，每当要接手应对由先前教育造成的可怜的、被意识形态搅乱了头脑的产物，柏拉图丝毫不会感到幸福。正是出于教育者对不当教育的受害者的同情，在教育年轻人时，他拒绝在他的典范社会中使用由荷马和赫西俄德讲述的众神故事。“因为年轻人分辨不出什么是潜藏含义（hyponoia），什么不是。早年接受的任何意见都是根深蒂固、不易更改的。”（《理想国》378D）这段话表明，隐喻解读已具有社会必然性，因为在历经数百年的城邦兴起及其社会冲突，波斯战争，雅典帝国与伯罗奔尼撒战争，还有哲学、悲剧、喜剧与诡辩术之后，关于众神的史诗神话所具有的意义，连同产生这种神话的经验，已经一同消失。这种神话已被按照其字面含义理解为有关众神的故事，他们从事着诸如通奸、乱伦、战争、给人带来战祸等不道德行为。作为一种社会力量，这种字面论（literalism）威胁到年轻人的人性。这是由于，它将这种神话所使用的那些符号所包含的真实真理（作为关于真实的神性显现的某种真实经验的真实表达），转变为由人提出的关于众神（作为认知对象）的各种命题所包含的虚假真理。字面论将符号加以实体化（hypostatize），成为关于对象的命题，从而使符号同经验相分离。对旧神话的字面解读带来了将每一种神话都加以字面解读的危险；而且，由于神话是人可用来表达他对神性实在的经验的唯一一种符号化表达，这种字面解读也带来了另一种危险，即阻碍人通过对神性显现的开放来塑造人性。当人面对一大批分化程度不等的符号化表达时，陷入字面论，或者丧失信仰，都是他们可能做出的反应。有鉴于此，柏拉图在《后法律篇》中提出警告：不要用哲学去搅扰真正虔信者的信仰，因为一旦他的信仰受到动摇，他很可能不会成为一名哲学家，而会变得什么也不相信。然而，如果信仰的丧失已然发生，哲学家可以通过他的教育努力，试着引导转向（periagoge）。不过，通往这一目标的手段是哲学，而不是对荷马的隐喻解读，因为荷马的这种解读未能深入触及令真实的洞见（无论是旧的或新的）得以产生的那些经验。柏拉图心中所想到的隐喻解读事业具体是些什么，这一点无法确定，但如果它们类似于《克拉提鲁篇》中列举的对众神的词源学隐喻解读，那么他的反讽就很有道理了。亚里士多德只在一处对“这些老荷马专家”有过偶发的评论，他们看到了那些小的相似之处，却未能看见重要的东西（《形而上学》1093a28 ff.）。

由古典哲学到斯多葛派哲学的转变所提出的问题，以及它在当代科学中引起的困惑，已由卡尔·施奈德在他关于希腊化时代（Hellenistic）文化的标准论文中充分描述：“古希腊精神（Hellenism）从科学到宗教的转向确实有一部分归因于柏拉图主义，但在更大程度上必须归因于斯多葛派。对于该转向的真实原因，我们可能永远也无法全部知晓。”尽管我并不认同施奈德的退缩，但我对于由斯多葛派的经验和他们的符号化所导致的这种困惑感同身受。相比原初的符号本身，已经分化的符号所发生的畸变确实更难以理解，因为促成畸变者向来既不会对他们的畸变方法本身加以分析，也没有就他们的动机提供什么信息。然而，探究原因的工作还是必须要做的，因为在世界历史中，使已达成的分化发生畸变的力量与促成分化的力量本身势均力敌。由于斯多葛派思想家发展出来的畸变技巧已通过斐洛在基督教那里得到延续，又通过基督教在那些意识形态思想家对哲学的现代畸变那里得到延续，眼下的这个问题就显得更加重要了。

施奈德所说在斯多葛派哲学中出现的从科学到宗教的转向，意味着（尽管这个问题从未得到阐述）放弃柏拉图对思想在居间中的辩证运动与对神性氛围的神话诗式符号化表达的关键区分。虽然斯多葛派哲学家也从事神话诗的创作，在柏拉图所使用的符号之外增加了新的符号，但他们不再将神话诗仅仅视为神话诗，而是将这些符号当成指称对象的概念，哲学家必须就这些对象提出命题。字面论曾经影响过史诗神话，如今则被扩展到哲学本身。但是，唯独那种关键区分被放弃了。斯多葛派哲学家既不拒绝对意识的理智性分化（正是它带来了这种区分），也不否认以神性本原为目标的认知张力的实在性，这种张力位于人的心灵中，柏拉图和亚里士多德以理智性的方式对其加以阐发。恰恰相反，斯多葛派哲学家充分意识到它的重要性，从而将抽象的术语tension（张力）引入哲学词汇。柏拉图和亚里士多德仍然使用具体的语言来谈论张力，他们说的是惊奇与转向，探寻与发现，爱、希望与信仰，而斯多葛派哲学家则发展出抽象的tasis来指称事物同其形式间的张力，以及抽象的tonos来指称位于人的心灵和作为整体的宇宙中的、以神性秩序为方向的张力。然而，正是随着这些抽象概念的发展，它们在将张力确认为哲学思考核心的同时，也开启了令历史学家和研究者困惑的实在畸变过程。这是因为，用来表达张力的语言越抽象，它的使用者就越容易忘记，这种语言是神——人交会的一部分，人以本原为目标的张力在这种交会中向自身显明。与一些现代语言学家似乎持有的观点不同的是，并没有抽象的、人能通过它指称由理智性与灵性分化构成的那些神显事件的语言，只有具体的、在对这种事件加以阐发的过程中创造出来的语言。关于真理的语言的出现，是那种真理（它通过启示自身而构成了历史）之奥秘的一部分。然而，产生了那种语言的神显事件随同有幸经历该事件的人流逝，而那种语言却留在了世间。当它进入历史时，真理就必须承载起由死亡与时间带来的重负；二流思想家对真理有一定的敏感性，但无法充分复现产生那种语言的经验，于是，在他们手中，在那种语言中残存的真理能获得某种独立的、与它所源出于其中的那个实在无关的地位。鲜活地存在于那些符号之中的，关于实在的真理，被畸变为某种关于实在的教条真理；由于这种教条真理通过命题的方式指涉的对象并不存在，因而它必须被发明出来。这就是在斯多葛派哲学中出现的状况。柏拉图仔细地分析了神——人交会，将其视为非物质性的、神性实在与人性实在的居间，亚里士多德则将其视为“参与式实在”（metaleptic reality）。到了斯多葛派哲学家那里，它在张力的名义下变成了某种被称为心灵的物质性对象。随后，对心灵及其张力的物质化被扩展到神性实在和作为整体的宇宙。最后，通过借助隐喻解读而在斯多葛派哲学中发现荷马与赫西俄德神话的隐含含义，物质化的神性实体（灵魂、逻各斯、以太、自然、宇宙）成为确立对古希腊过往历史的文化延续的基础。

斯多葛派的这种做法受到同时代思想家的注意与批评。关于这个问题的大量信息来自伊壁鸠鲁派发言人韦莱乌斯在西塞罗的《论众神的本性》中所做的批评性呈现。他的批评针对的是将众多符号实体化（hypostases）为众神。据说，芝诺将众神的地位对应于自然法则、以太、理性、星辰、年、月、季节；而在解读赫西俄德的《神谱》时，则剥夺了朱庇特、朱诺和维斯太的神性，认为他们的名字隐喻着某些具有物质性本质的神性实体。克林特斯将神性地位对应于宇宙、世界的心灵与灵魂，以及以太。克里西普斯也列出一份类似的名单，增加了命运与必然性、水、大地、空气、太阳、月亮、星辰，以及至大无外的宇宙整体；在解读俄耳甫斯、穆塞乌斯、赫西俄德和荷马的神话时，他娴熟地将他们笔下的众神吸收进他自己的众神行列，以至于“这些最古老的诗人怎么也想不到，甚至连他们都被弄成了斯多葛派”（1.36—41）。在这位报告者看来，必须将这些教条刻画为“谵妄之徒胡言乱语的幻梦，而非哲学家的看法”，其荒谬程度不亚于诗人对好色纵欲的众神的描写，琐罗亚斯德教巫师（Magians）和埃及人与此类似的“疯狂”奇谈，以及一般意义上无知民众的信仰（1.42—43）。最后，对古希腊哲学的历史纵览可以揭示这一判断的理论依据。从泰勒斯的水和阿那克西米尼的空气，到阿那克萨戈拉的无限心灵和毕达哥拉斯的世界灵魂，再到诸如《蒂迈欧》中的宇宙建筑学，尤其是柏拉图对造物主的构想这种“无用的发明”，有关众神的奇思怪想有着一段漫长的历史，而“斯多葛派幻梦”就出现在这段历史的末期。与斯多葛派的做法一致，这位报告者将从爱奥尼亚哲学家到柏拉图和亚里士多德在理智性分化的过程中发展出来的各种各样的符号，都归结为关于众神的教条，斯多葛派的亦在此列。所有这些教条都是荒诞的，因为它们并不符合由所有部落的人在未获教条之助（sine doctrina）时共同拥有的关于众神的看法（43）。

西塞罗关于“斯多葛派幻梦”的叙述冷静、客观、精确地描述了一种深刻的精神纷扰状态，以及用来逃离这种纷扰的策略，尽管这并非他的意图所在。这种精神上的不安全感是由两个事件导致的：柏拉图——亚里士多德哲学与亚历山大的帝国扩张，二者均通过开启新的视野而封闭了旧的；这种在特征上表现得坚定的逃离的症状，是对柏拉图的神话诗施加的教条畸变和对隐喻解读的沉溺。畸变和隐喻解读的目的在于，通过假装并未发生多少事情，并由此掩盖“不愿面对或无力面对由普遍人性（它是历史的划时代转变的产物）引起的各种精神层面的问题”这一状态，从而将这一转变的规模最小化。这些问题确实难以解决。人们无法从柏拉图和亚里士多德的理智性分化回到宇宙内众神，只能进一步在灵性方向上追求关于生存的真理，其方式是通过在经验层面对来自超越的启示所包含的救赎论和终末论意涵加以回应。尽管柏拉图意识到，哲学必须在灵性方向上运动，但他在发表的著作中把哲学家的神话设定为他的探索极限；如果斯多葛派遵循他的提示，他们就将不得不把柏拉图的神话诗，尤其是《蒂迈欧》，作为一种过渡性的解决置之不理，转而确实追寻未知神，深入到由他对宇宙的超越所构成的灵性深处。而且，这种类型的进展除了能满足哲学思辨的内在逻辑要求外，也将能回应由亚历山大的帝国扩张所带来的相似问题。就像由哲学引发的问题那样，人们无法在征服事件之后再回到被征服的民族团体各自的文化及其众神那里；人们只能前进到位于所有人普遍尊奉的神之下的普世社会的文化。然而，尽管亚历山大已经认识到这个问题，并尝试了一种解决方案，但斯多葛派并未走灵性分化的道路。他们更愿意接受折中方案，即对柏拉图的中间性符号化表达加以字面化解释，并让发生了畸变的符号吸收尽可能多的灵性因素，这种因素通过宇宙内众神的形式紧凑地存在于关于神性实在的符号化表达中。

在应对新情况时，这种折中并非全无优点。古希腊城邦已被征服，但斯多葛派发展出关于宇宙（作为众神与人们共同的家园和城邦）的神话，这种符号化表达勉强满足了普世社会的诸般需求。它的确不错，以至于丝毫用不上众神的斐洛能从这种神话中提炼出关于宇宙[作为容纳了所有民族的大都市（megalopolis）]的神话。而且，宇宙内灵性思维得到了密集发展，以至于能在一份著名的斯多葛派文献（由克林特斯所作的献给英勇好斗的宙斯的赞美诗）中看到关于它的表达。如果人们试着去想象那不可想象之物，想象一下柏拉图写了这么一篇献给《蒂迈欧》中的造物主的赞美诗，那么，作为这种灵性折中方案的表现，这篇赞美诗的含义也许能得到更好的理解。最后，个体在生存中遭遇的张力十分强烈，以至于将关于冷漠（apathy）的观念视为全面的德性，将关于不动心（ataraxy）的观念视为至善（summum bonum），并由此得以在帝国的条件下保存人的尊严。但是，为了取得这些折中性的成就，必须付出极大的代价。

初看上去，将隐喻解读法应用于史诗神话似乎是一种相对无害的消遣，也许不过是一剂舒缓那些划时代事件所引发震动的止痛药。如果连荷马和赫西俄德都能被转化成斯多葛派，那么斯多葛派思想家反过来也将仍然生活在与这些诗人相同的众神、相同的信仰之下。尽管发生了那些事件，但无论是在人的生存意识中，还是在古希腊的政治文化中，都没有出现真正的转变；那个普世——帝国社会仍然是希腊的。而且，对文化延续性的这种积极关注可能在某种程度上与如下事实相关：主要的斯多葛派思想家（除了克林特斯）都不是希腊人，而是来自帝国东部的人。那些通过其工作使得对意识的理智性分化在经历了长期的形成过程之后臻于完善的哲学家，并不会为这个问题感到担忧；柏拉图和亚里士多德是足够希腊的，确信希腊就是他们所在的地方。无论可能有什么样的偶然动机，对一种想象中的延续性的建构，都远不止于对那些诗人的隐喻解读；它使古希腊哲学史和哲学分析本身发生了强烈的畸变。这种畸变最知名的症状是所谓的斯多葛派唯物主义，它仍然困扰着今天的历史学家，因为斯多葛派的那些“宗教”倾向似乎与据说是无神论恶棍专有的“唯物主义”不相容。实际上，并不存在这种冲突或矛盾，因为斯多葛派所说的“物质”并非物理学意义上的物质，而是一种想象中的媒介，它使在斯多葛派思想中得到字面化理解的众神，得以通过一种延续了更为古老的古希腊传统的方式来运动。看着像是唯物主义的思想，实际上是一种回归，它绕过柏拉图和亚里士多德，回到由爱奥尼亚哲学家创造的那种符号化表达：在斯多葛派兼具理智性和神话性的眼光中，他们让存在的神性原因同某种首要元素（水、空气或火）相混合。斯多葛派笔下的那种灵是遍布宇宙并塑造宇宙秩序的，的确很难将其与等同于空气和人的灵魂的那种灵相区别，阿那克西米尼赋予后者相同的功能。然而，这种回归并不是真正的回归，因为爱奥尼亚符号中的理智性成分已经展开为对意识的理智性分化，而斯多葛派并不想逆转这种区分。这是一种想象中的回归，对某种想象中的思想媒介的创造使其成为可能。在这种媒介中，宇宙论神话与哲学的差异、在居间中进行的辩证法和在神话诗中进行的辩证法的差异都消失了。爱奥尼亚符号化表达中的神性因素被畸变为某种“物质”，而这种想象中的“物质”随后又变成潜在的实质。由哲学家们的理智性经验所产生的那些符号被这种实质畸变为神性实体，这引发了伊壁鸠鲁派批评者在《论众神的本性》中的鄙夷。一种新的理智游戏、命题式形而上学的游戏开始了，它是在一片想象中的思想领域，同那些想象中的实体进行的。它具有世界历史性（world-historic）的后果，其影响延续至今。这种将符号畸变为教条的做法所带来的直接后果之一，是损害了通过科学对实在的结构进行的探索活动。萨默斯的阿利斯塔克（Aristarchus of Samos）大约在公元前250年提出，如果假定地球绕它的轴旋转并沿着一条椭圆轨道在天空运行，那么各天体的运动就能得到更简单的描述。克林特斯（作为斯多葛派在芝诺之后的继承人）的灵性虔诚从根基上受到震动，要求希腊人指控阿利斯塔克不虔诚，因为他竟敢将作为宇宙中心的地球搬离它的位置。这条禁令一直延续到17世纪。