线性时代与轴心时代

例如，那些精神突进，便有着一种平行模式，它们于公元前第一个千年时代里，在时间上平行出现于从古希腊到中国的若干个社会中，这些社会除此之外别无关联。自19世纪20年代以来，该模式便已被注意到。更为晚近的是，雅斯贝尔斯赋予该模式以人类历史中的“轴心时代”这一尊荣。在写作前几卷时，我就非常关注这个问题，因为以色列和古希腊对意识的分化是在时间中平行发展的，肯定不能被归入一条由不断分化的、有意义的历史进展构成的单一路线。实际上，我曾在《城邦的世界》的导言中详细思考过这个问题，并在那里呈现了雅斯贝尔斯的理论和汤因比的反驳。然而，后来的分析证明，这些思考有若干缺陷：它们并未深入该问题的核心，尚未直面一个严酷的事实，即各种有意义的结构无法按照一条时间路线排列；它们也未触及那种促使人们去建构此类路线的经验性力量，即使此类路线与经验性证据并不相容；此外，它们对那些精巧的工具也不够熟悉，这些工具将纷然杂陈的事实归入一条虚构的路线，从而使这些事实带有由那条从时间进入永恒的另类路线所带来的终末论意义。例如，我尚未认识到，文化扩散理论（阿贝尔——雷慕沙在他1824年的《回忆录》中用它来解释古希腊哲学家与中国哲学家的同时性）是这样一种工具，它将令人烦恼的多元精神中心归约为单一历史事件。我也没有看出，雅斯贝尔斯所使用的符号化表达（人类历史上的轴心时代）起着与此相同的作用。

通过更仔细的分析，刚刚提到的这些工具才显露出它们的本性。就阿贝尔——雷慕沙而言，不必通过经验性根据来证伪他的假说；如今已没有人还会坚持认为，赫拉克利特和老子的相近经验与符号化表达是来自文化扩散。然而，由于这一假说在首次提出时并无经验性理由，即使在19世纪20年代也没有，因此，文化扩散论（作为在历史领域消除意义中心多元性的工具）的功能便值得关注。在它背后潜藏的看来是一种恐惧，是对丰富（pleni）而非空白（vacui）的恐惧，是当精神在世界各地以多样化的神显（hierophany）方式揭示自身时，对其丰富性感到的战栗不安，是一种偏执欲望，它试图强迫精神在历史中的多样化行动沿着一条唯一的，将会确定无疑地导向思辨理论家所在之当下的路线运行。不应将任何一条独立发展的路线弃之不顾，它们可能会导向其他某些人的当下与未来。只要新资料的发现让人感觉似乎有了机会，崭新的此类理论建构便会出现，不必担心早先那些理论建构的过时。随着西方在15世纪末更加熟悉那批被误认为古埃及文本的赫尔墨斯文本（Hermetical writings），一场由人文主义思想家发起的运动，便将摩西和《圣经》的年代进一步往前推，置于一条从埃及祭司的智慧发端的精神演变路线中。这场运动持续了数百年，在1789年席勒论普遍历史的讲座中仍可见到其顽强生命力。随着来自中国的资料为西方所知，黑格尔便强迫精神从中国开始其穿越历史的征程，而埃及和以色列则在时间路线上沦为征服了它们的波斯的附属。随着人种学资料的累积和流行，“原始人”被移至这种路线的开端，并引出了共产主义，它最终进入马克思和恩格斯的梦想。随着美索不达米亚地区的考古发掘以其重大发现震惊西方，研究泛巴比伦问题的历史学家便着手建构一种新历史，即以文化在巴比伦的起源为开端的文化扩散史。但是，人们发现根本没有可为新建构提供机会的历史资料，于是不得不通过猜测式幻想来制造，以便达成特定目的，此时那项事业的本性便暴露无遗——就像最近一波有关“地球上的人类文化起源于来自外星球的宇航员”的猜测那样。这种幻想看起来仍在获得动能，因为它得到受雇于由公共资金大力资助的各机构的所谓科学家的支持。于是，如果你对从埃及的开明祭司到18世纪的开明知识分子这样的历史进步（progress）不满意，或者对从原始共产主义到终极共产主义这样的历史进步不满意，那就按你的心意，选择从外星宇航员到地球宇航员的历史吧。

这些猜测者漫不经心甚至是粗暴地玩弄事实和年代，以至于这场游戏有时几乎不受限制。然而，事实自有伸张之法。很难无视阿贝尔——雷慕沙及其后继者们所看到的各次精神突进的平行性。这些在年代上平行的事件完全无法被归入一条时间路线。那么，对一个哲学家来说，如果一方面所谓文化扩散并不存在，另一方面他又不愿承认精神只会选择它所愿意的道路，无视精神的各种运动（它们具有神圣的神秘性质）将会对一个作为人的、严谨尽责的观察者带来的诸多困难，那他如何才能解释上述平行现象？据我推测，雅斯贝尔斯意在用他关于轴心时代的构想作为对此问题的回答。

这个工具受到汤因比的批评：为了将公元前800—前200年这一时期（那些平行的突进发生于其中）提升为历史上的伟大时代，雅斯贝尔斯不得不否认发生在此前和此后的精神突进具有划时代特征，而在这些精神突进自身的意识中，它们肯定是具备这种特征的。尤其是，他不得不将摩西和基督排除在外。这种理论建构看起来毫无意义。如果将精神突进视为在历史中的意义的组成要素，那么就很难将摩西和基督的出现，或是摩尼和穆罕默德的出现排除在外；而如果将他们包括在内，轴心时代就扩展成为横亘千年、由多次精神爆发构成的开放领域。这些批评似乎成功地终结了轴心时代。然而，在更加细致的审察之下，这一论证便不再像它初看上去那样确凿。这是因为，雅斯贝尔斯早已通过如下论证为他的时代划分所具有的排他性提供了支持：此前和此后的突进仅有区域意义，而轴心时代的那些突进则确实创造出一种关于人性的普遍意识，出现在从罗马到中国的所有主要文明中。而且，在为此前和此后的突进所做的修补工作全部完成后，平行突进现象依然存在，有待解释。

直到我认识到，雅斯贝尔斯和汤因比都只从“处于时间中的现象”这个层次来对各个神显事件加以探讨，而未将他们的论证深入到经验性意识的结构，上述问题的解决方才成为可能。当我将这条研究原则更加仔细地运用于在上述时期中实际出现过的秩序与符号化类型时，对轴心时代的建构便瓦解了。对在那些精神突进中被具体体验到的秩序进行的分析，带来了如下否定性结论：在公元前第一个千年中并无“轴心时代”，因为西方与远东的思想家们并不知晓对方的生存，因而也没有意识到要就历史轴心加以思考。我不得不得出结论：“轴心时代”是现代思想家采用的符号化表达，试图用于应对“历史的有意义结构”（例如由若干次平行的精神运动构成的领域）这个恼人问题，而在这片领域中活动的行为主体则对这种结构并无意识。

接下来，该结论引发了对这种现代符号化表达之有效性的追问：在多元化的精神突进领域对自身并无意识的情况下，我们是否真能将其解释为人类历史中的一种有意义结构？或者，该领域是否其实意味着多种人类的生存，每种都有其自身历史？如果我们选择第一种理解，便会出现关于历史主体的进一步疑问：在那些具体地生存于时间中的社会里，这种奇特的结构出现在其中哪个社会的历史中？肯定不是公元前第一个千年时代里的古希腊、印度或中国社会；肯定也不是19或20世纪的任何一个具体社会。那么，谁是隐藏在“人类”这个看似平淡无奇的符号化表达背后的主体？谁是这个隐匿的人（humanitas abscondita）？

人类根本不是具体社会。在探讨这个问题的过程中，所做的分析必须将那些精神突进视为在历史中的意义的源头，也是人所拥有的此类知识的源头，而不能将它们视为人类历史中的现象。这些神显事件使人意识到，他的人性是位于一种张力（以神性实在为目标的张力）之中的生存。由此，它们催生了关于人在神与人的In-Between（居间）、在柏拉图所说的Metaxy（居间）中生存的知识，同时也催生了用于阐述这种知识的语言符号。而且，它们之所以被体验为有意义的，是由于它们形成了位于时间之内的之前与之后，它指向某个完满状态，指向某个位于时间之外的终末（Eschaton）。历史不是一条由人们及其在时间中的活动构成的溪流，而是人参与一条以终末为方向的神性显现之流的过程。因此，“人类历史”这一令人费解的符号化表达，道出了人的如下理解：尽管这些洞见来自具体事件，出现在具体个人的意识中，但对所有人均为有效。

然而，如果由这个符号化表达引发的谜团得到了解决，那么，由这个过程本身构成的奥秘则会变得更加可畏。这是因为，那些精神突进在时间和空间上广泛分布于各个具体社会的具体个人中。那些事件，虽然它们构成在历史中的意义的结构，但其本身并不形成一种可被理解为有意义的模式。在所形成的这些结构中，有一些结构，例如从紧凑意识到分化意识的发展，使上述那条神性显现之流的时间维度受到人们的关注；另一些结构，例如在正讨论的时代剖面中出现的事件群，则表现为对该过程之广度的强调，它影响到人类生存的空间维度。但无论就二者中的哪种情况而言，所涌现的意义均对这个位于时间中的过程的未来保持开放，也对该过程的终末完满保持开放。我必须得出这样一个结论：历史过程，以及能在其中被辨识出的秩序，并不是一个故事，一个可以从开头讲起，一直讲到它的幸福或不幸结局的故事；它是一个奥秘，处于启示的过程中。