编者导言

本书最初由路易斯安那大学出版社于1957年出版，经过重新排版，编入《埃里克·沃格林文集》，这样一来，页码就有所不同了。不过，除了一些无伤大雅的改动之外，内容原封不动：我把一些不甚熟悉的古人名字，比如Ovidius, Rhodus，换成了标准的英文名字奥维德（Ovid）和罗得斯（Rhodes）。我自始至终采用相同的名字，比如，克诺索斯（Knossos）或狄奥尼索斯（Dionysos）。我也尽力去校正一些希腊文翻译中出现的语法错误，将一些冷僻的用法纠正过来。此外我没有擅自篡改一本书的文风，对此，作者本人已然透过出版社有所了解。

1．作家，斗士

沃格林对于语言问题十分敏感，他把遣词造句当作是头脑清晰、思路缜密的标志。而且，他用并非母语的一种语言，去吃力地表达学术问题，可以理解，他对那些傲慢无礼地批评他英语不行的讥诮，是多么忿忿不平。对于中肯的建议他欣然接受，而对来自于美国文人中的佼佼者，比如科林斯·布鲁克斯（Cleanth Brooks）的嘉许，则颇感自得。

然而，即使是抱同情之理解的读者，也发现《秩序与历史》“难以卒读”，“非供炉边闲读之用”。余者则抗议沃格林屡屡“运用专业词汇，这些词本来就费解，作者也不好生解释”。在一份鞭辟入里的评论中——这篇评论为了解释沃格林的真实目的，也着实费了九牛二虎之力——杰哈特·尼尔迈耶（Gerhart Niemeyer）提到“沃格林和他的读者之间存在一种独特的——巨大的——沟通困难”，这已经超出乱用生词和“日耳曼式”诘屈聱牙文风的范畴。尼尔迈耶正确地指出，沃格林的研究方式，在当前的社会科学实践中实属异类，可能他刻意要与当代主流的学术风气作对。如此说来，沃格林就是一个枕戈待旦的思想家，他踌躇满志要建立一套批判性词汇，去对付那些陈词滥调，他要用这套词汇来分析问题，凭学问之力量，去克服他所处时代的危机。可想而知，他批判的对象，对他所传达的信息，自然是心生抗拒。在此意义上，“沃格林与他的读者之间的沟通困难，本身就是一个政治秩序问题”。这就是沃格林笔下的思想家的“柏拉图处境”：身历无序之经验，去追问真正的秩序。在《秩序与历史》第一卷的导言中，他写道：“朝向真理的运动，始于人意识到自己生存于非真理之中。”他个人对当时意识形态氛围的反应，就相当于柏拉图与雅典腐败的批判性对立。柏拉图遂成为一切真正哲学努力的典范。但丁·杰米诺（Dante Germino）在他给《秩序与历史》下一卷《柏拉图与亚里士多德》所写的导言中，抓住“柏拉图处境”大谈特谈。在此，只须指出柏拉图在沃格林的历史哲学，特别是在他对希腊人之诠释中的关键意义，就已经足矣。

沃格林的目的，不是摘录过去的名言，而是在一个更先进的分殊化水平上，重演柏拉图对雅典危机的反应。重演，意味着被一个典型的教训所打动，这个教训只能通过当场重演，也就是说，通过重构那些隐藏在词句和符号形式背后的激发性经验，来得到确切的理解，而这些词句和符号形式，已经作为文献证据流传下来了。沃格林将柏拉图的哲学理解为自身努力的一个先声。留存下来的他对希腊资料的亲笔批注——这些希腊资料，是他为计划中的《政治观念史》第一卷所准备的——很能说明问题地划分为两辑，分别标上“柏拉图”和“无柏拉图的希腊人”。这是沃格林理解希腊经验的基本结构，它统驭着《秩序与历史》第二卷和第三卷之间的资料划分。而这个基本结构在准备之前更早的计划时，就已经显露出来了。“无柏拉图的希腊人”是本卷的主题，对于沃格林的研究来说十分重要，须知柏拉图，政治科学的奠基人，就是从这一领域中脱颖而出，并与之相对立的。第二卷大致覆盖了希腊一千年的生活和思想；第三卷完全献给柏拉图一个人，还有一个很有价值的，但不过是次要的关于亚里士多德的尾声。

毫不奇怪，至少会有那么一位有思想的读者，会因之而相信，沃格林“对希腊人不感兴趣，除非他们有助于”他的主旨：历史秩序兴起于秩序历史之中。沃格林确实否认这样一种看法，即他应该去应付“每一种现象，仅仅因为它存在”。他在本卷中写道：

 

我们必须经得住诱惑，避免将秩序和历史的研究扩展到希腊政治文化的研究——我们的分析一定要限于那些具有代表性的思想家，是他们的发现决定性地促进了对人和社会的秩序的理解。

 

于是，《城邦的世界》所言传的，较之标题所示，既多一些，又少一些。它的覆盖面没有那么大，因为它只是精心挑选了其中一些城邦政治文化的表现。它所蕴涵的东西却更多，原因有二：它囊括了先于希腊城邦出现的文明早期阶段；它还力求将希腊的历史意义整合进一个更宏大的思的体系之中。尽管本卷仍然流露出它缘起于一部“观念史”，被设计成一本“刨根问底”的教科书，但它绝无凭推衍来重构过去之企图。一些文本显然深深打动了沃格林，但他对古代世界的探讨，却绝无发好古之幽思的痕迹。尽管古典学家每每发现他的分析令人为之一振，但他的著作对古典研究却无持久之影响，其中一个缘由无疑就在这里。

在一篇在其他方面都大放厥词和误人子弟的评论中，莫西斯·哈达斯（Moses Haddas）无意中发现，沃格林书中的讲解部分和他称之为劝导部分这两者之间，存在一个重要区别。哈达斯写道，文本的引述“流畅易懂，偶尔横生妙趣”。这无疑是评论人所认为的“正确而吸引人”的部分。当然，也就是在这个部分中，研究的思路（order）可以完全转化为推论引述的思路。相反，“劝导”、思和理论的段落，就是“晦涩难懂的”。根据哈达斯，沃格林“存心搞得模棱两可”，运用一种“私密性语汇”来推进一个可怕的政治日程。

其实沃格林的做法没有任何可怕抑或见不得光的地方。如果他的著作中某些部分的语言，碰巧是“私密的”而不够晓畅，那很大程度上是因为他不想按照一个先入为主的范畴来划分资料，而是力求从资料本身出发，去引申出解释的原则。沃格林对文献的检验，既把它们当作是人类经验的证据，也当作是特定的人和社会以何种方式来使自己的经验有意义的证据。阐释者仅仅是去谈论“有关”经验的东西，这对经验是不公道的，虽然它是外部世界的一个对象或事件。相反，在一项开放性研究的过程中，就需要开发一种多少有些适当的语言，以想象或者亲历的方式去分享该经验。资料的引述，是一个必要步骤，而不是目的本身。正如沃格林在他的《自传反思》中所回顾的那样：“我总是身陷问题之中，这个问题就是，为了形成理论表述，我不得不引述资料。以此为基础而建立的理论表述，不过是一个分析结果而已。”

如此一来，尼尔迈耶所说的沟通困难，似乎就升格为沃格林研究的性质和他的受众思维习惯之间的不一致：他所关注的中心，不是推论式命题，这些通过其他推论式命题就完全可以应付了。然而，这是最对他的读者的认识论先见胃口的模式。在一个更基本的层次上，沃格林的研究，阅尽浩如烟海的历史信息，远远超出了众人的知识范围，后者都是跟着知识时髦走的，只不过是知识的懒虫和无知者。

沃格林渴望从他的思起步，使这种沟通困难进一步加剧。他通过铺天盖地的资料来工作，不断重新设定自己的理论立场，那些在他看来经不起进一步的真凭实据检验或者仔细推敲的资料，他都毫不犹豫地弃之若敝屣。但他并不总是回头重申他的思想根基，几乎所有他的书——本卷当然不例外——在方法论上都是晦涩难懂的。这在一定程度上，是由于他一贯向新的证据和经验保持开放，不会为了自圆其说而牺牲这些新东西。不过，他的晦涩方式在一定程度上也归咎于他渴望与时俱进。按照沃格林著作的取舍原则，他把某些名篇的解读当作是现成的，尽管它们当然也要不断接受新的检验。每当它们出现在他的论述过程之中，他并不觉得有必要从头讲起。沃格林有时候被指教条化，其中一个原因就在于此。

一气呵成的著作给沟通造成了限制。然而，除了偶然产生的限制之外，某些限制也是这项事业固有的特征。现实经验用以言说的词语和符号形式，向讨论和理性分析开放。要想追溯到激发性的经验中去，这种分析确实是唯一可能的出发点。但是，这些经验本身就其性质而言，是超越逻辑推理的。人们无法从某些比这些经验本身更现实的东西中去推导出它们。人们唯有期待一种对这些经验的移情理解，让诠释者的意识浮出水面。意识的真理被人领会的思辨过程，无法干净利落地将研究的思路从论证的思路中分离出来，达到最理想化的推论式澄明。阐释者的意识，只能推断式地划分为认知的主客体，它可是分析的试金石。

我们已经说过，沃格林的很多说法，无可否认都带有一种不容置疑的口吻，这种口吻，正如他的学生所回忆的那样，对他课堂教学的影响，比对他著作的影响有过之而无不及。有人辩称，一定程度的发作是有必要的，这样才能将他的读者和听众从我们时代的意识形态沉睡状态中唤醒。沃格林对“无知者”毫无耐心，指望听课者做的功课跟上“科学潮流”。这无疑是将山羊从羊中区分出来（西谚，明辨好坏之意，中文对应的也许是“大浪淘沙”。——译注）的办法。在某种意义上，随时随地的发作，是知识分子有胆气的证据，而这种胆气是从事哲学所必需的东西。我们热切关心的是达到真理、树立真理，来反对周遭“舆论氛围”的谬误，却面临一名教育者和未来的改革者的悖论：此人根本无意去博取听者的善意。

沃格林的使命是一位学者的使命，他的天职是推进历史和社会中人的科学。这一学问自说自话，或者说不屑于自辩。约翰·A．坎贝尔总结道：“除了极少数心有灵犀的读者之外，我想沃格林并不太在乎他的读者的想法。凭我的感觉，他把自己的著作当作是一系列的苦思冥想，它那近乎完美、本身又模棱两可的真理，有的读者会看到，有的读者则看不到。”更确切地说，尽管沃格林渴望树立真理，让它广为人知，为之摇旗呐喊，但是，向读者摇尾乞怜，却非沃格林所欲。

沃格林的书，最好是读成思辨小品。实质性的沟通，意味着克服意识形态语言的障碍，这在他看来，既无关乎信息之传递，也无关乎信仰之传播，而关乎对思辨过程的参与，这种参与揭示和建立了一个共同的基础，让作者和读者达成默契。但是，参加沃格林研究的邀请充满了挑衅语气：

 

从诞生之日起，政治的科学就是一场战事（militant enterprise），是捍卫实践和政治真理之战。它捍卫人在社会中存在的真实知识，将知识分子施舍的虚假意见拒之门外；它捍卫人的真实存在，不让人受到知识分子的腐蚀。

2．意识的哲学

刚才这段引文，与《政治的新科学》和《秩序与历史》前三卷产生于同一时期。正是这几本书令沃格林蜚声国际。它们固然是长期酝酿之作，尽管在诸多方面都不免要被沃格林更成熟的著作所超越，但是它们并不仅仅代表他思想的一个过渡阶段。沃格林赖以成名的思想，就处在这个阶段。

沃格林自己常常谈起一次决定性的方法论转折，迫使他放弃了宏大的《政治观念史》（直到今天才在《文集》中出版），开始了他“自己的《秩序与历史》工作”。一部受人所托的教科书，篇幅有限而且设计老套，这相对于沃格林的研究，实在是捉襟见肘。他为《政治观念史》准备了大量资料，爬梳良久之后，感到茅塞顿开，对哲学史本来目标和方法的感觉大增：

 

我不得不放弃把“观念”当作历史目标的念头，而把对现实的经验——个人的、社会的、历史的、宇宙的——确立为历史性探索的现实……确认主题，然后根据主题来确认探索该主题的方法，这种做法带来一条原则，该原则构成我后来一切著作的基础：经验的现实是自我诠释的（self-interpretive）……在一个不断走向分殊化的前进过程中被经验到、被符号化为现实的东西，就是历史的本质所在……现在有必要重新去整理经验和符号化方面的资料。

 

沃格林所认为的转折，有些言过其实：他一直都在努力将思想家和其他代表性人物所说的东西，与激发他们思想、推动他们以一定方式去型构其思想的东西联系起来。他长期坚持，在科学的研究当中，应该是基础性的问题决定适用方法，而不是相反。他早就认定，秩序在社会和历史中的突出表现，是自我表达的现象。

他对希腊人的专门兴趣，相对较晚一些。跟所有接受过良好教育的欧洲人一样，他固然知道希腊作为西方文明起源的重要性。但是他没有念过教古典学的高中；他的高中教拉丁文和现代语言，而不是希腊文。读大学的时候，他兴趣广泛，少不了也参加一些古典学巨擘的讲座，广泛涉猎希腊哲学和希腊史。但是，直到他的哲学研究使他认识到“古代对生存方式的分析的巨大意义，其符号化的精确性和通俗易懂，令当代人望尘莫及”之时，他才转向了希腊研究，那时他已经三十好几。他学习语言，以便阅读原始文本。他认为接触第一手资料，乃是做出准确而有意义解释的必要条件（sine qua non），而翻译则会蒙蔽掉一些东西。

沃格林可以说是取道美国而来到希腊的。从1924年10月开始，他靠一笔洛克菲勒奖学金，花了两年游学美国。他试图对这个国家作一种移情式的理解，这就产生了他的第一本书，《论美国人的心灵形式》。这本书包含了他后期思想和文献中很多关键要素的萌芽。他后来回首往事，称之为“（他）知识发展的大断裂”。

美国决定性地改变了他。首先，美国使人理解到，“人的可能性在不同文明中的多样化实现”，不是一种理论抽象，而是真切的个人经验。伟大的古代史学家，爱德华·迈耶（Eduard Meyer），沃格林在柏林就久闻其大名。此君举办过一个讲座，提到一条解释学原则，那就是透过历史行动者对自身的理解，去理解历史情境。可以说，现在沃格林有机会去实践这一原则了，不过是在空间上而非时间上，并且是以一种应用的、持久的方式。他已经游遍法国、意大利和英格兰，但总是走马观花。他与美国达成妥协，这使他——半推半就地——将新康德主义的方法放在一旁，这种方法将先天范畴应用于认知对象。读者依然能感受到，他书中洋溢着对美国人心灵的兴奋之情，他力图“解释为什么特殊的规律是自发地从所研究的资料中冒出来的。这样的事情实在数不胜数，以至于我们不能说规律被遵循。规律不是被遵循，而是被发现的”。沃格林发现，他的理解，不是凭借将抽象的范畴工具应用于一个研究对象，而是凭借参与他致力于去理解的现实。熟悉一种民族文化的不同方面，显示了一种连贯的模式、一种风格、一种“精神（Geist）形式”。他的结论就是，作为一个实证观察的问题，“每一种产生于社会体系的智识构造”，小到行为者的举手投足，大到庄严的宪法实践，“都在它的形式中暴露出起源的痕迹”。

走到这一步，沃格林心满意足地指出，这种方法证明对于美国是可行的。它是否普遍有效，不能凭一个先天范畴（a priori）来决定，而又是取决于对相关证据的实证研究。综合的美国“形式”就是如此，它避免了认知的二元分化。将美国人维系在一起的感情和符号纽带，与正式的法律和行政机构是须臾不可分的。共同体出于一种对共同事物的参与感而黏合在一起，而不是对有违内心“价值”的外部“事实”一味逆来顺受。与之相应，这里也就大可不必引入一个意识形态上层建筑来弥补意义的阙失，这只是在旧世界大行其道的群众运动的特征。

 

新康德主义的方法论大争议，在我看来乃是智识上最重要的事情，可它对于被抛入世界这一事实却显得无关紧要，这可是件大事……美国社会有一个哲学背景，无论是范围还是实质，尽管常常只可意会，不可言传，却远胜于我生于斯长于斯的方法论环境中所表现出来的任何东西。

 

沃格林发现，尽管美国哲学的专门词汇还不够成熟，但是那种知识氛围和政治制度，却凭一种初生牛犊不怕虎之势，维持着西方传统中最珍贵的东西。反过来，在“扎根于完整的常识传统的政治制度消失”的过程中，他察觉了“德国政治结构的根本性缺陷”，它正被意识形态的群众运动折磨得奄奄一息。在约翰·杜威的“志趣相投”（like-mindedness）中，沃格林认识到詹姆士国王英文钦定版《圣经》对圣保罗“四海之内皆兄弟”（homonoia）的译法：共同体的纽带，同生共死的生存真理，不亚于共享灵知式的真理。换言之，沃格林不是根据一句箴言或者一条原则，而是根据一种活生生的人的存在，发现了“美国心灵形式”的核心：

 

陌生人站在任何文化面前，常常会遇到一个难题，那就是从边缘向中心摸索，在边缘处，各种孤立的细节令他备感困惑，而到了中心，这一切都可以理解了。有幸发觉自己的深义在一个活生生的人身上体现出来，这样的机会可谓微乎其微……他达到了这样一种境界，让人相形见绌而不得不去爱它。

 

人如其名（Nomen est omen）。此君即约翰·康芒斯（John R.Commons）乃是一位法律学者和劳工经济学家，沃格林在威斯康星大学与他一见如故。沃格林笔下，对他充满了友好和敬意。

文明的参与式观察者有望理解此种文明，因为，尽管有别于自己的，但也不完全是他者——否则就完全不可理喻了。他能够理解人，因为人同此心。更一般地说，如果人不是他所经验的现实的一部分，那他就不可能去经验现实，更不可能对他的经验做出理性的评价。威廉·詹姆士的作品，证实了沃格林得自于其美国经验的教训，并为他在约翰·康芒斯身上所发现的东西，提供了一个详细的理论阐释。沃格林拜读了威廉·詹姆士于1904年的“意识是否存在？”“20世纪最重要的哲学文献”这些文章。这有助于解释沃格林对经验和实证的用法。对这两个词的用法，习惯了狭义的实证主义者和习惯了其洛克式用法的读者，难免会摸不着头脑。对于沃格林来说，这些术语自然是指韦伯意义上的学术严谨和智识正直——韦伯的著作乃是沃格林智识冒险的源头，在这方面他从未背弃韦伯的原则。但是它们也包含了詹姆士的“激进实证主义”及其“纯粹经验”观念。“纯粹经验”不去设定一个主体，以为自身之外有一个客体，“纯粹经验”毋宁说是一个参与性的环节，去认定经验的主客体之间有什么。意识不是一种本质，从中构建出一个超验的自我。威廉·詹姆士写道：

 

与那些制造出物质客体的材质，制造出我们思想的东西相比，这里……没有原生的素材或者存在的质；毋宁说在经验中有一种由思想来实施的功能，为了它的实施，产生了存在的这一种质。这种功能就是知……如果我们的出发点是这样一种主张：有一种，也唯有一种原始的元素，它构成万物，我们称之为“纯粹经验”，那么，知，就不难解释为一种特殊的相互关系，纯粹经验的部分可进入这种关系之中。这种关系本身就是纯粹经验的一个部分；它的“术语”之一，就是主体或者知识的载体，也就是知者，余者则成为被知的客体。

 

这些术语唯有作为处于主客体之间的东西的两端，才是真实的。为了分析之目的，知识的两端可以，在某些方面可以说是必须，以推断的方式固定为相对于外部世界客体的主体的意识之流。然而，将它们假定为自给自足的独立实体，然后神秘地相遇，这是一种有害的物化（reification）。在詹姆士看来，“我们所需的不是知者，而只不过是稍纵即逝的思想”。我们所经验的是一种张力，是知本身，我们不必去设定一个有别于知识客体的主体。主体与客体，根据詹姆士所说，只不过是纯粹经验的沉淀物。在《秩序与历史》第一卷中，沃格林写道：

 

没有一个像“人”这样的东西参与到“存在”中去，仿佛他同样也完全可以置身事外不予理会似的；毋宁说有“某些东西”，本就是存在的一部分，它能够经验自身，而且能够运用语言，以及用“人”这个名字，来称呼这种经验的意识。以名字来称谓……是一种根本性的召唤、振作和建构之举。使存在的这个部分，成为存在共同体中一名突出的伙伴。

 

完整的“存在共同体”，对于沃格林来说，是由神、人、世界和社会所构成的。这形成了一个不可分割的伙伴关系，尽管是由四个“部分”所凑成。在沃格林看来，詹姆士的“纯粹经验”因素，扩展为“存在的巨流，（人）只是随波逐流”。

一个有用的类推有助于解释沃格林“存在的伙伴关系”理念，它更朴素，所经验的客体更是人所共知，所以就更易于理解，那就是亨利·柏格森对音乐情感的反思：

 

我们感到，当我们洗耳恭听，仿佛心无旁骛，耳边唯有音乐低诉……让音乐去表达喜怒哀乐，悲悯或爱吧，每时每刻，我们都是它所表达的东西……当音乐声声低泣，人与自然，无不随之低泣。事实上它并没有将这些情感注入我们；而是将我们领入音乐之中，犹如一位匆匆过客被卷入一场街头舞蹈之中。道德先锋就是如此前行的。对他们来说，生命持有一种不容置疑的音调，就像某些新的交响乐的音调一样，他们将身后的我们引领入这种音乐之中，于是我们就可以用行动来表达了。

 

与美国“心灵形式”的默契，以及詹姆士激进实证主义为此心灵形式之“核心”所提供的思的阐发，都令沃格林备感鼓舞，毅然诀别那种以康德将理性定为先天范畴为依据的认识论。沃格林相信内心深处的直觉，着手围绕思辨的自我反思，将哲学人类学的暗示（intimations）发展为一种意识哲学，这就构成了他的政治和历史理论的最核心内容。

美国经验提供了一个决定性的推动力。后来他发现，“（与威廉·詹姆士以美国形式为中心的）相同的分析，柏拉图已经做过，而且比这要宏大得多，这导致了他的metaxy——中间状态——观念”。“得知这些范畴的根本功能，是决定什么才真正是社会的本质”之后，他将注意力转向了希腊人。

3．人与历史

在导论“人与历史”中，沃格林扼要说明了他的《秩序与历史》研究所仰赖的原则，这些原则奠定于1956年。正如我们所见，沃格林将政治社会设想为“心灵形式”。相应地，对它们的研究，也就不能拘泥于“理想类型”的分类，而要对激发它的召唤中心（evocative centre）进行理解和评判。一切人类社会都是为了存活和共同行动而组织起来的，相应地就要装备权力的规则和工具。然而，与昆虫社会不一样的是，后者是千篇一律的本能模式，而人类社会，与人类的自由相一致，具有多种多样的形式。然而，形式之多样，并不是随心所欲的结果。社会的秩序也不是一种发明，不是将自主理性应用于一个既定问题的结果。毋宁说，它是将意义赋予在社会中存在的事实的一种努力，尽管这种努力常常是，而且必然是不完美的，但它多少也算尽力而为了。从一个被认识到，但从根本上说是无法真正理解的整体来说，它表明人们在走向更大程度的团结。对于涌上人类意识的秩序的暗示，它给予符号化的表达。在一个催生、命名和固定的过程中，秩序的要素和模式产生了。在此意义上，社会是召唤，是精神的客体化。

一切从政治上言说的召唤，在某种意义上，都是对等的，因为精神泽被天下；社会现实只是存在那包罗万象的现实中的一个部分，而存在的现实，对于人类经验来说总是一视同仁、大家都有的。只不过，言传的程度、符号解释系统高度发达的程度、符号分殊化的水平，差异很大。正是这种差异性，让人们在回顾时可以将社会及其各自相应的“心灵形式”进行排序。

历史中出现的大多数社会，既非仅仅说明只存在一种可能性，亦即由生物来决定的可能性，也不是一个随机的大杂烩。不存在什么简单的线性发展，因为有好几条独立的平行线展现出来，例如，除了在西方历史中的发展，还有在印度和中国历史中的发展。许多虚假的出发点、片面的进步，模糊了其他方面的真实成就，确实全都是意识形态的歪曲。不过，沃格林争辩道，抛却一切复杂性和必要的审查不管，这里存在“一个秩序的先后次序，环环相扣，要么向真理充分的符号化前进，要么倒退”。本身就自有其意义的社会，由于参与了长远的精神演化，又具有了一种重要的意义，因为它们产生的“心灵形式”，反映出越来越分殊化和全面化地接近于生存的真理，奔向普遍之人类。

沃格林煞费苦心地指出，一个社会对于“人类共同奋斗”的意义，如它向回顾过去的历史学家所呈现出来的那样，并没有囊括生活在该社会中的人的生存意义。换言之，那些活着的人，没有为了目的论的历史思辨而被工具化。每一种生命本身都是有意义的。然而，对于这位秩序历史学家来说，整体的社会和文明都跌倒在路边，因为，他已经在他论美国的书中写道：“资料的取舍，必须取决于历史本身的取舍。历史意义之脉络，就像一根横穿在深渊之中的绳索，一切都掉入了深渊，而不在绳上稍作停留。”与之相似，在本卷之中，希腊文明其他许多显著特征，都被忽略不计。在此，历史意味着“精神”（Geist）的历史，是它相继的言说和体现。

然而，沃格林要与宰制这样一种发展的意识形态企图划清界限，比如黑格尔的。历史不是人的行动所能掌控的一个筹划。历史学家不可以站在历史之外对这个进程指手画脚。他既无法知道历史的开端，也不知道历史的终结，因为，历史非有限的人类认知所能企及。所有可以知道的都是过去发生的事情，被活着的当下所经验，并借由这一进程本身生产的证据和理解的工具，而成为可以理解的。

心灵或精神走向分殊化的宏大历史进程，是以一种挑战和应战的模式来进行的。符号表达的内部结构一旦稳定和固化，便有物化之虞。符号和制度之所以不完美，是因为它们有局限性。任何完成了的形式，都蕴藏毁灭自身的种子。符号形式收敛起自己，不再向产生这些符号形式的激发性经验（motivating experience）敞开，这种不透明性将遮蔽而不是揭示意义之源，本身就成了一种无秩序的因素，妨碍在真理中生活。无序，表现为暴力、非正义和其他社会解体的征候，激起人对秩序深层根源的敏感，带来一场新的突破。

社会动荡、战败、道德危机和其他现象，是汤因比在他的《历史研究》中称之为“乱世”（trouble times）的特征，它们似乎提供了一个必要的、尽管明显不充分的刺激，让人试图去重建与秩序的超验本质之间的联系。对沃格林来说，这些努力统统都是个人的工作。对他来说，不存在什么集体意识这样的东西。心灵的形式，一国一民的mentalité，只不过是具体到某些人的态度、观念和感觉。因此，一定的心灵结构的盛行，与一定的品性和心智之主导是联系在一起的——一个公共体系的德性和恶习，就是它的人民的德性和恶习。

个人意识影响、塑造或者改变重要的社会领域，究竟是怎么一回事呢？这或许又可以通过亨利·柏格森更容易理解的语言来加以说明。沃格林深受柏格森著作的影响，尤其是在这个方面。柏格森写道，“道德先锋”打破了社会习惯和社会团结的框框，这来自于他的名著标题“两个起源”中的另一种。他们的影响与卢梭的相似，后者改变了欧洲人回应自然的方式：

 

从开天辟地以来，山就有一种功能，在那些仰望高山的人心中引起某些情感，这些情感可比感觉，确实与山不可分割。但是，卢梭在这种联系中，创造了一种新的、本源的感情。卢梭让它开始流通，这种情感便成为通货。甚至今天，也还是卢梭，让我们更多地感受着这种感情，远胜于感受山。诚然，这种源于让—雅克内心的感情，为什么要与山而不是其他物体维系在一起是有理由的；那些类似于感觉的基本情感，是直接由山所引起的，一定要能够跟这种新的情感相融和。但是卢梭把它们集中在一起，让它们各安其位，从此成为一部旋律中单纯的和音，而卢梭通过一次真正的创作，为这部旋律提供了一个基调。

 

通过言说他自己深刻的经验，卢梭在一定意义上，让那些一直都在的东西，以一种前所未有的强度被人所感受。卢梭通过一种分殊之举，即又是挖掘内心，又是创造词汇去改变和丰富欧洲人的感受力，而超越了此前在这方面乏善可陈的主流审美。这样一来，他就创造了一个文化领域，这个领域属于一切对这种已经升华的感受力分有一杯羹的人，属于他的追随者中被他拷问灵魂的新思想所唤醒的人。

柏格森的道德先锋以此为楷模。“他们无欲无求却有所得。他们毋庸劝导；他们只要生存着，就足矣。”一个“封闭社会”仰赖于约定俗成的团结，这与昆虫社会普遍奉行的本能，有异曲同工之妙。当封闭社会的法则非人化，并且化约为命题公式，它们就愈发灵验。它们似乎是通过强制来运作的，通过宣扬与闭塞的政治体休戚与共的重要性，将封闭社会的影响加诸自身。反观另一种道德，如果“化身为一位堪称楷模的特权人物”，则圆满了。作为一种志向，它扎根于人的自由，符合人的精神尊严，而不是处于功能和必需性压力之下来运作的。相应地，它就趋向于统一的人性，而不是闭塞的国家，并效忠于这种统一的人性，这样做，就产生了一个“开放社会”，“驱使人性前进”。

柏格森的开放社会，尽管很难说是生物进化的自动产物，但是从中可以看出有一种理想化了的历史向度，是一种道德的隐德来希（entelechy），而不是生命力（élan vital）的决定性终结。柏格森的先锋，产生于社会习惯之外的源泉，但是他们并不必然对一场危机做出回应，而所谓危机，就是剧烈阵痛意义上的，社会解体的生死存亡之秋。柏格森的“封闭社会”是有缺陷的，在道德上是不完整的，但并不必然是功能不良和无序的。相反，对于沃格林来说，似乎只有一种秩序来源，只是被承认或否认的程度有所不同而已。历史对他而言是人类向更高水平的真理前进的进程，随着这一进程的展开而认识和构建它自身。精神突破创造出这一进程中的一个个划时代阶段，这些突破受到特权人物的影响，他们不仅仅是楷模，就像柏格森所认为的那样，而且他们肩负一种责任，要传播他们的真知灼见，正如大众也有义务要倾听一样。沃格林的精神先锋，身为他的人类同胞的代表，获得并言说分殊化真理的信息。向人们传达分殊化真理的信息，既是他的义务，也是他的权利。对于沃格林来说，这种权威的，因而也常常是血气方刚、不屈不挠的召唤，构造了人类历史。因此，历史研究岂能是“不温不火的纪事”，它必须与一个接一个随着真理的依次涌现而产生的先知权威进行殊死搏斗。

就此而言，一部完整的作为秩序历史的人类史，必须考虑思想王国中的各种表现形式——符号形式，同时还有制度化的政治结构模式——秩序类型。从原始部落社会中崛起的最早的秩序类型，是宇宙论王国，它被构建为宇宙的同类物。这个王国是一个有秩序的宇宙，因为它反映了令人敬畏的天体运动和季节转换规律。然而，对实际存在的无序的经验，削弱了宇宙作为一个楷模表面上所具有的那种可靠性。相对于人生存的变化无常，与物理宇宙的伙伴关系被证明不是一根足够牢固的支柱。在已有的条件下，人，害怕面对与生存失去了联系的深渊，转向了比宇宙更持久的东西，发现了超越现象世界的、无形的存在的根基，这成为他依恋的对象。既然人只有在他的灵魂活动中才可以经验神圣存在，那么，正是在有序的灵魂的结构中，他才找到一个合理构建起来的社会秩序的典范。社会，被构建为一个小宇宙，现在也被正确地理解和言说为大写的人。沃格林称这一划时代的事件为“存在的飞跃”。这是他历史哲学的关键事件。它以两种判然有别、相互独立而对应的模式发生：以以色列的启示的形式，以希腊人哲学的形式。本卷关注的是后者。更确切地说，本卷探讨的是希腊心灵从它自己的宇宙论神话走向柏拉图的漫漫征程。至于柏拉图居高临下的召唤，冀望具有哲学形式的秩序经验，能够产生出秩序化的影响，沃格林将在下一卷加以讨论。

从圣奥古斯丁到波舒哀、布丹、伏尔泰和黑格尔，再到斯宾格勒、汤因比和雅斯贝斯，这些人都在努力建构一种包罗万象的人类历史。讨论完自己的著作与这些努力之间的关系，沃格林对统领眼前这些历史资料的东西，用寥寥数语提出了自己的看法。这个无所不包的计划，在同一时期的《政治的新科学》中讲得更为充分些。根据沃格林当时的概念，启示和哲学是基督教作为西方社会的符号形式而兴起的根基。现代西方的危机，是从全体中世纪基督教徒（Medieval Christendom）所达到的意识高度堕落的标志。异化，也就是从与存在秩序相谐和的自我中倒退的现象，由于工具理性的运用而被加剧，为反真理的生存状态正名，尽管这种东西在人类社会中可谓屡见不鲜，但是在现代显得尤为猖獗和败坏，产生了意识形态这种东西，沃格林将它划归灵知主义门下。这场危机的毒害性，也许在很大程度上要归咎于分殊化的程度，意识形态歪曲正是从这里倒退的。因为，神话的浑然一体，纵使在其他方面有千般不足，当大家都误入歧途的时候，它比那些更纯正的符号表达，更有可能保留秩序的暗示。

在研究过程中，当沃格林发现哪个方案干净得容不下任何资料的时候，他就会改变自己的观点。他之所以放弃《秩序与历史》最初的方案，是因为他认识到，只要历史被认为是一个“过程”，历史的秩序就不会从秩序的历史中产生。沃格林并没有减缓对现代意识形态的批判，但是他的意识哲学转向了，（可以说）转向内在，产生了他后来岁月中深刻的思辨。

本卷所呈献的希腊城邦研究，属于沃格林思想中可谓最“基督教”的阶段。希腊秩序及其“心灵形式”被放进一个世界历史规模的宏大进程之中。《政治的新科学》勾勒了这一进程，根据尤尔根·戈布哈特的评论，它：

 

提出了一种政治学理论，在某种意义上，与基督教历史哲学遥相呼应。本书可以理解为一位奥古斯丁基督徒的著作，他的用意是重申奥古斯丁意义上的基督教秩序观念，直面灵知主义的异端邪说……超越单个文明循环的更庞大的循环在这里若隐若现。这个循环的顶点，是以基督的出现为标志的；前基督的高度文明将成为它向上的支脉；现代灵知文明将成为它向下的支脉。

 

精神在几个社会和文明中相继走向分殊化，随之而来的宏大历史叙事的狂飙，让人油然想起黑格尔。不过，沃格林的事业，与黑格尔的具有截然不同的气魄。因为它不寻求调和，而是以思想运动——追寻秩序，来反对思想家当下的政治现实。正如赫尔穆特·科恩所察觉的，沃格林的研究，旨在重拾“救赎的知识（Heilserkenntnis），这种知识之所以被掩埋起来，不是由于偶尔的疏于理解或恶意，而是由于历史运动本身”。换言之，沃格林的研究，是秩序的历史，同样也是谬误的系谱。

《政治的新科学》与在前三卷中所执行的《秩序与历史》的本来目标，其创新之处就在于重新皈依于一个古老的传统。沃格林与奥古斯丁的关系是显而易见的，《秩序与历史》每一卷的卷首语，就是明证（包括后来在他的慕尼黑岁月之后所出现的）。在本卷的导论中，这种联系尤为明显。在此，沃格林利用了奥古斯丁对追溯到柏拉图的三种神学的讨论——这是沃格林反复兜来兜去的重要主题。往大处说，沃格林力求使奥古斯丁那个超越王权（regna）兴衰的“神圣历史”（historia sacra）概念，适应现代科学所提供的辽阔的历史地平线和历史资料财富。在他政治学的新科学中，沃格林加入了基督教的新柏拉图主义传统，据他看来，希腊思想中最深刻的见解，与基督教神学的信条，从根本上是一致的。

沃格林当然不会去做基督教卫道士。哲学与历史不是信仰的婢女，某种意义上，信仰是以另一种不可通约的方式赐予或者达到的。这个研究不是从神学前提出发的。正如沃格林在1956年写给他的朋友罗伯特·海尔曼（Robert B.Heilman）的信中所说的那样：“形而上学不是任何东西的‘前提’……而只是一个过程的结果，在这个过程中，哲学家用理性符号解说他的各种经验，特别是对超验性的经验。”在修改了原来的计划之后，随着《秩序与历史》第四卷的付梓出版，有一点十分明显，尤其是在沃格林对圣保罗的论述中，那就是，沃格林认为基督教符号体系，与其他任何符号体系一样都是建立在相同方法论基础上，是对经验的言说，应屈从于批判性分析。事实上，他的一些认为沃格林的著作是在智识上捍卫他们的基督教信仰的读者，对此难免大失所望。

早期教会的很多神父，都对希腊遗产抱有敌意；但是基督教传统的这一个部分，并不排斥异教徒的过去，倒是不遗余力地从它身上获取论据，去强化它自身的启示，将柏拉图这位“天生的基督徒”（naturaliter christianus）看做是希腊的，其实也是一切前基督教异端的智慧无与伦比的顶峰。它把我们习惯称之为前苏格拉底的东西，视为柏拉图的前奏，而把他之后的视为一种回潮。据此，就像它渊源于圣奥古斯丁一样明显，它无疑也深受希腊和罗马教科书的影响，这些教科书根据“学派”和“嫡系”来对哲学家评头论足。有趣的是，虽然沃格林正确地指出，根据“学派”来划分早期希腊思想家，是一种引人入歧途的古代思想编纂的俗套（doxographic convention），但他却跟奥古斯丁一样，按照“爱奥尼亚派”和“意大利派”来处理他们。不过，决定这种编纂方法的，首先还是在于柏拉图领袖群伦的地位。

对始于奥古斯丁的基督教柏拉图主义来说，柏拉图的宗教经验与摩西的没有实质区别。确实，奥古斯丁宁可相信柏拉图读过摩西。要假定文献之间具有亲缘关系，先决条件就是坚持说它们是大同小异的。奥古斯丁在《蒂迈欧篇》和《创世记》之间发现了一种对应关系。更根本的是，上帝回答摩西，“我是自有永有的”（I am he who is），这一回答所表达的难以言传的存在大全，据奥古斯丁说，正是柏拉图“热烈拥护、不遗余力去传播的”信条。因为，柏拉图坚持“与真正的在者相比，一切顺应变化而创造出来的东西都无存在”。哲学家，从词源学上，意思是爱智者，用柏拉图的话来说就是爱上帝者，这样，对奥古斯丁来说，柏拉图就可以跟摩西相提并论了。同样，沃格林写对应的“存在的飞跃”，力图将希伯来和希腊对存在秩序的见识画上等号。沃格林引述亚历山大的圣克莱门的话，将他的导论归结为：“以色列和希腊的《圣经》，都是基督教的《旧约》。”

虽然沃格林不是旨在复归，也就是纯粹返回到一种古老的理论中去，但他的著作具有很多基督教新柏拉图主义传统的特点：专以复兴柏拉图的智慧为己任的哲学和哲学史，被理解为一种诊疗手术，是为了解除今天的精神痼疾而实施的。这位思想家认识到有必要诉诸符号，虽然他知道这些符号本身也难免有缺陷，同时也诉诸存放于上天，而经验于内心（in immo cordis）的模式，看到了克服符号缺陷的必要性和可能性。

相应地，对相关文本做有意义的解读，就要求一种内心的转变。例如，马斯里奥·费奇诺（Marsilio Ficino）建议读者采取柏拉图的心态（frame of mind），来接近《巴门尼德篇》这一“神圣文本”。同样，沃格林邀请他的读者诚心解释（pia interpretatio）重要的文献，这并不意味着承认外部的权威或盲目接受的事实，而是一种内部准备，是让大家都有机会去做阐释者。

费奇诺划分了上天计划演变的“激发期”和“阐释期”，重现为导致新突破的解体期和相对稳定、智识平静的时期的交替，这构成了沃格林的叙事。费奇诺所期待的，是全基督教不拘泥于教义，考虑多种多样的宗教表达，又能同时给予基督教最高的尊崇，而那时沃格林著作的特色就在于此。这种立场，与柏拉图《第七封信》（Seventh Letter）中否定式的开放（apophatic openness）不谋而合。这封信声称，关于作者对圣事的理解，谁都不曾见到过什么系统的教义。这封信对费奇诺十分重要，也是沃格林下一卷分析的出发点。

根据沃格林在《秩序与历史》第一卷开头提纲挈领的警句，“历史之秩序产生于秩序之历史”。显然，作者对历史秩序的理解，反过来也塑造了多种秩序研究——包括《城邦的世界》。

4．游走的脐点

希腊对于沃格林的秩序历史之所以重要，是因为它产生了哲学。哲学，就柏拉图所达到的水准而言，它是希腊独树一帜的符号召唤，哲学奠定了希腊在世界历史中卓尔不群的辉煌地位。哲学与摩西启示相提并论。然而，它有几个方面不同于以色列的“存在的飞跃”。它的结构有所不同，因为它表现的是一种向上的伸展，从人的灵魂走向超验的“善”（agathon），这种运动是从“存在的伙伴”，也就是人这一端出发的，而不是从神这一端出发向下伸展的运动。召唤的结果也不一样，西奈山启示导致了以色列政制，那就是处于上帝之下的人民，柏拉图的哲学没有产生任何具体的社会。相反，进一步而言，城邦，希腊独有的政治体形式，丝毫不受它的心灵形式——哲学的影响。本卷和下一卷，沃格林通篇都在言说这个问题，与之作斗争。最后，哲学之发源与启示不同，它不是与宇宙论神话的决裂，而是后浪推前浪，一步步逐渐发展而来的。本卷力图追溯的，正是这些中介性的步骤，柏拉图的先辈。沃格林坚持说，希腊的经验与以色列的经验，它们的符号表现，显然是相互呼应的。这些类推不是取决于希腊人对希伯来资料的知识，诸如奥古斯丁和他的资料，似乎就不得不假定处于不尽相同但类似的条件之下，因为它们来自于人所共有的经验的精神根基。“如果希腊主义和基督教可以融入一个共同的地中海文明，那就要归功于希腊人和以色列人同步的精神发展。”

沃格林隐隐觉得，希腊和以色列的“存在的飞跃”都有局限性，但可以互补。哲学无法超越城邦狭小的框框，而西奈山启示以上帝选民的具体现实为界，沃格林称之为迦南重负（burden of Canaan）。即使在哲学之前，希腊古风诗人所达到的，“比摩西将人置于上帝之下的当下的见识（insight）略逊一筹；但它胜出一筹之处在于，歌者单独诉诸每个人的心灵”。在希腊经验中找到的，对个体的人的认识，是人类统一性的必然结论。因此，沃格林争辩道：“超验真理的普遍有效性，一神统治整个人类的普遍性，与人民在上帝之下的生存这一西奈山启示须臾不可分，而与个人发现神祇之下其灵魂存在，关系就不那么大了。”

然而，在处理希腊的时候，沃格林力求将具体的社会秩序与意识的秩序联系起来的研究，碰到了进一步的难题。不存在什么容易辨认的外部标识，将希腊社会勘定为一个可接受的研究单位。为了政治行动而以持久的形式组织起来的政治体，这个概念显然适用于帝国、民族国家，或许也适用于孤零零的一座城市，偏偏不适用于由许多像希腊城邦这样独特而高度自治的实体所组成的世界。既然联合体的标识不够明显，这位历史学家大可在沃格林为社会这一术语所设定的灵活的汤因比式参数范围内，将希腊当成一个整体。沃格林宣称，一个个的城邦，虽然本身无疑是有意义的秩序井然的宇宙（cosmia），但产生不了希腊秩序经验的辉煌。相反，一种具有历史影响的共同希腊意识，可以从古典时代历史记忆的记载中找到证据——其中最重要的就是柏拉图的历史意识。

如果说摩西的启示创造了一个新的社会，将它投向未来，那么希腊古典记忆相反就创造了一个辉煌的过去。在阐释者的意识中追忆的事件，同样也证明是有意义的。这位哲学家或曰历史学家构建这种有意义的叙事，不仅仅是自说自话，也不是兴之所至，任意为之。他采集人民的生动回忆，这已经因为它自身的历史而成为客观存在。把一系列依次发生的事件认作是一个历史进程，这是经过回溯而创造出来的一种符号体系，这种回溯是从历史进程所达到的阐释者当下那个点开始的。不过，它是由传统来证实的，正是传统构建了它。这些资料的存在表明这一进程是真实的。“公元前5世纪和前4世纪的历史学家和哲学家表达他们对希腊社会进程的经验之前，上溯至克里特人的希腊社会确实具有一种延续性。”哲学正在对危机做出回应，而危机的诊断产生于病人的病史。

从“米诺斯统治的秩序的显灵（epiphany）”一路走向“柏拉图当下的危机”具有一种文化延续性，这种理念塑造了沃格林的叙事。柏拉图哲学的“目的”（telos）决定了——必须说，在很多方面过分决定了——资料的筛选和解释。

本书第一部分探讨米诺斯和迈锡尼的希腊前史。然后讨论荷马史诗，它被十分正确地视为希腊文明的决定性转折。第二部分涉及城邦的制度组织，但真正关注的是从赫西俄德到赫拉克利特的古风时代的诗人和思想家。其中包含了沃格林一些最有力、最动人的分析。最后，“雅典世纪”讨论阿提卡戏剧、智者和公元前5世纪的历史学家。这一部分显然是为下一卷主要的柏拉图研究做铺垫的。柏拉图其实已经出现在这一部分了，特别是作为智者讨论的资料来源和陪衬。在这里，我们又一次领教了沃格林酣畅淋漓的解说技巧和尖锐辛辣。

沃格林对希腊历史意识的重构，典型地体现在他对柏拉图《法律篇》开篇的运用上。在这里，根据沃格林，希腊社会的历史过程，表现为一种“从米诺斯统治延伸到柏拉图时代本质衰竭的秩序循环”。呈现在古典记忆中的真实的事件过程，向后扩展超出了希腊社会，走到我们现在称为米诺斯文明的地方。从“秩序历史”观来看，米诺斯的过去表现为一种宇宙论秩序，为分殊化进程提供了规范的出发点。正如沃格林所正确认识到的那样，流传下来的最古老的希腊神话论述，荷马史诗，已然不再是宇宙论的了。事实上，在制度和它的秩序符号方面，与埃及或美索不达米亚文明相比，没有哪个有文献为证的希腊文明阶段可以毫厘不爽地被描述出来。

沃格林重拾米诺斯文明的努力，殃及他对柏拉图文本的解读，都存在问题。诚如沃格林自己所指出的那样，由于文字资料彻底失传，对米诺斯文明的解释必然是一种思辨。然而，这并不妨碍他信心满满地下结论。举一个例子足矣。

法国历史学家古斯塔夫·格劳茨，面对克里特宫墙和花瓶上大量的睡莲，难掩其爱国之喜悦，满以为这些是法国王室鸢尾美妙的先声。在这个基础上，沃格林欣然接受把米诺斯的克里特刻画为“鸢尾王国”的做法。这让他大胆去假定在克里特社会出现了三位一体的思，也给了他可乘之机，进一步去讨论毕达哥拉斯的四位一体，指出神圣数字的崇拜，和晚期希腊思想中数学与本体论之间的联系，有很深的历史渊源——其实就是米诺斯。但是，基于相似的证据，米诺斯艺术中同样屡见不鲜的一个主题，也让人将克里特称为“墨鱼王国”。这让人浮想联翩：海底的符号意义，有符号意义的也许是数字八而不是数字三呢。

沃格林写道，《法律篇》中出现三位对话者，“也许并非偶然”，因为——他煞有介事地说——“三位一体是克里特文明的神圣符号”。唯一的证据就是格劳茨的鸢尾。《法律篇》中这三个人，决定一边从克诺索斯出发，往伊达山上的宙斯洞穴漫步，一边进行对话，以此来重温米诺斯朝圣者，也就是寓言中的克里特立法者，拜祭他的祖先的行动。柏拉图的人物漫步回到法律和政制（constitutions）秩序神圣起源的所在地，一边对它高谈阔论。沃格林从中看到对米诺斯的克里特流传下来的传统的反思，以之作为文化延续性的证据。克利尼亚，参与《法律篇》对话的克里特人，代表了希腊最古老的秩序，沃格林认定它就是米诺斯文明。定冠词的使用，暗示他把“米诺斯”当作是一种官职，就跟法老一样，而不是把它当作人名。然后，他又一次煞有介事地说起米诺斯的实践：“每到第九年，这位国王就要拜谒神的住处。”

希腊传说无疑保留了对米诺斯的克里特巨大权力的一丝微茫记忆。但是，没有迹象显示历史上的希腊人是否知道考古挖掘所披露出来的米诺斯文明。米诺斯这个名字，无疑让人想起那位曾经在爱琴海称雄的统治者。但是对于希腊人来说，他只是一个人而已。阿提卡神话，至少那些在悲剧中重述的阿提卡神话，都将他描写成是残忍的人。为了挽回他英明统治者的声誉——毕竟他是第一个给人类带来法律，以功过是非来判断死者的人——柏拉图《米诺斯篇》（Minos）中的苏格拉底不诉诸民间传说，而诉诸荷马和赫西俄德。《法律篇》中的雅典陌生人确实明白提到，米诺斯每隔九年拜谒宙斯洞穴这个故事，就是来源于荷马的资料。这些故事走过了漫漫长路，辗转流传到荷马，但此时相隔最后一位活着的米诺斯人已经有八百年之久；它告诉我们的真实的米诺斯秩序到底是什么呢？

《法律篇》这三个人离开克诺索斯，米诺斯之城，不过这不是沃格林笔下的“米诺斯城”。他们拜谒的是宙斯的洞穴，而事情就是这么巧，宙斯毫无疑问是起源于印欧的一位希腊神灵，与米诺斯宗教相去甚远。他生于克里特这一引人入胜的故事，牵涉更早的、前希腊的教派的那些东西，可谓剪不断，理还乱。在《法律篇》中，宙斯是我们在希腊常见的那个样子，是政府的后台支柱。克里特的克利尼亚有一个毋庸置疑的希腊名字。他大肆鼓吹“最古老的”秩序的功绩，可这“最古老的”秩序是多利安的，不是米诺斯的，也不是克里特的，无论是它的尚武精神、公共膳食和鸡奸，还是其他。沃格林一心要建立真正的文化延续性——按照柏拉图的经验，它是从神造的秩序中倒退——于是强辩道，克里特社会至高无上的成就，就是“将亚该亚人米诺斯化”。根本不是那么回事儿。克里特大战亚该亚人，强迫其中一部分人纳贡，与之通商，在很多方面去影响他们，并最终臣服于亚该亚人。但是，荷马笔下坐拥百城、派遣国王伊多梅纽斯（King Idomeneus）前往特洛伊的克里特，却跟米诺斯一点关系都没有。

公元前5世纪诞生于海上的雅典帝国，很容易将注意力集中在海洋大国这一主题上。希罗多德和修昔底德，也许都是凭“制海权”表，而联想起米诺斯这位公认最早的海洋霸主。对于他们两人来说，米诺斯都是严格意义的传说人物，也就是说，不是历史人物。

修昔底德与亚里士多德将他们留意到的克里特海上霸权，与这个岛的战略位置联系起来——它的重要性随着贸易路线的变化而沦落。对于这座作为希腊脐点的“优越的岛屿”，沃格林发现了一种截然不同的、具有符号意义的中心地位。他用这个词来指称宇宙论秩序的中心，神圣力量就是在这个地点喷涌到世界之中。脐点向德尔斐转移，在希腊世界建立了意义的延续性，而召唤的中心、世界历史意义的焦点，也从米诺斯的克里特转移到了希腊大陆。为了跟他已有的方法保持一致，沃格林不愿意使用生僻的比喻，而是希望在他所讨论的文明的实际用法中，为自己的术语找到依据。可惜脐点的证据不足。

德尔斐当然有一个脐点，游客依然可以在博物馆中瞻仰它。众多的古代作品都提到它，常常有这样的描写，说阿波罗坐镇当中，有的还说宙斯的双鹰护住两翼，迎合“大地的中心”之意，这些显然是杜撰。公元前6世纪“荷马”的《阿波罗颂歌》（Hymn to Apollo）提到，神为自己的圣殿选择了克里特的祭司。这是希腊世界召唤中心转移的证据吗？兴许是吧。不过，没有证据显示，谁曾经认为克里特是一个脐点，至于将它称为脐点的人就少之又少了。

联系《法律篇》的克里特背景，沃格林写道，这座岛屿对于柏拉图来说——或者对于这场对话的戏剧性目标来说——依然是世界的神圣脐点。为什么呢？不清楚。柏拉图没有说过克里特是一个脐点。如果我没有搞错的话，这个词在柏拉图全集中一共出现了七次：一次是在《国家篇》，指德尔斐；六次是指人的肚脐；从来没有指过什么岛屿。然而，为了表明以岛为脐点的理念无所不在，除了修昔底德和亚里士多德这两位实用地考虑过克里特优越位置的人之外，沃格林还从《奥德赛》中引证了一首“曼妙诗篇”，“歌颂”这座位于“酒色的大海中央”的岛屿。它的意思也许不仅仅是说克里特四面环海。但是在这一诗句中也没有提到什么脐点。仅有一次，荷马确实称一座岛屿是“大海的脐点”（不是大地也不是世界的），他指的是卡吕普索岛（Calypso），不知道它处于什么地方的中部。

与这部著作的荡气回肠相比，这些问题似乎太琐屑，如果不是作者本人如此推重的话，其实是没有什么必要去吹毛求疵的。

 

特别是，希腊历史延续性的这种真实性，硬生生塞入柏拉图的建构之中。在这个建构中，希腊秩序具有一个神圣的起源，并且必然要返回到最初的脐点……若不是这些传统——什么克里特是希腊最古老的秩序，多利安秩序与克里特秩序如何唇齿相依，脐点如何从克里特转移到了德尔斐——本就存在，使柏拉图可以就地取材，则这一符号体系是决计发展不出来的。

 

对历史秩序的专注，侵犯了秩序的历史，曲解证据也就在情理之中了。

5．荷马

荷马史诗标志着希腊文明史的一个新纪元。沃格林不关心文学作品本身，也就是在一些纯“文化”领域中，可以脱离社会秩序考量的人工产品。相反，他力求抓住那一位通过创造符号体系来“表达一种人在神之下生存的新经验”，而“与宇宙论神话决裂的人”。根据沃格林，决定性的一步，是迈锡尼文明的转型，它转化为诗歌，从而转变为新兴的希腊的过去。正是荷马史诗给了希腊一个共同的过去，将它万神殿的神灵放到各种地方的崇拜上，从而创造了一个希腊文化宇宙。

B线字母表和考古发现的证据，让沃格林底气十足，他假设，这位诗人完全忠实于英雄时代的亚该亚社会现实，尽管每有添油加醋、搞错年代之处。沃格林的分析不越诗歌本身雷池半步，虽说言下之意是“荷马”社会对他来说反映了亚该亚秩序和无序的“现实”结构。沃格林又一次假定，在诗歌的具体社会策源地，存在一种毋庸置疑的延续性。

沃格林提出了一个极具原创性，在某些方面可谓惊艳的对荷马的解释。他认为荷马创造了一种新的人神秩序符号体系，当中运用了精致的心理学，由于它不求助于任何一种完全概念化的工具，而是通过戏剧手法来完成的，故十分引人瞩目。荷马的神不是自给自足的实体，而是存在于秩序中的力量的化身，人也是这存在秩序中的一部分。失明的预言家这一形象，一方面暗示有能力去理解看不见的现实，另一方面暗示着现象的消遁。这些符号指向了埃斯库罗斯和柏拉图。诗人以权威身份发言，通过他的缪斯祈祷而符号化，这与以色列先知相映成趣：“希腊人没有西奈山的启示和约定来将他们缔造为具有历史形式的上帝选民，没有摩西来引领他们摆脱法老的枷锁，奔向上帝之自由。但他们拥有先知歌者，这歌者依其直觉经验着在神统治下的人。”

沃格林指出了荷马的目的论。诗人的人类学“正处于发现哲学家所谓的真我的途中”。荷马诸神是与上帝无异的一神的萌芽。“荷马创造了人的当下，即使这还不是在上帝之下的当下，那起码也是君主制的奥林匹斯诸神之下的当下。”

这种观点仁者见仁，智者见智。比如，缪斯祈祷的意义就是一件有争议的事。那些对公共秩序漠不关心的诗人，诸如萨福，也一样在用它，这一事实使之更趋复杂。至少有一次，荷马自己也乞灵于缪斯，要求她告诉自己，亚该亚军队的每一支先遣队有几条船——这种灵感似乎与存在的基础不太合拍。沃格林指出，“每当英雄行动的后果影响公共秩序”，神就出现在英雄面前，通过它们的现身，把人做的事情提高为“向存在秩序敞开的行动”。果真如此的话，那雅典娜让奥德修斯为了诺西卡（Nausikaa）激情澎湃究竟有何意义呢？若非如此，那我们正确地理解了荷马诸神吗？帕里斯回应赫克托耳的指责，称阿芙洛狄忒的礼物不应被轻慢，沃格林认为这是衰败的征候，其他读者和学者就事论事的理解，都统统被归为感情用事。毫无疑问，正如帕里斯自己所知道的，情难自制的景象，虽说难有什么教益，但与男人的德性和爱国职责也不怎么对立。然而，任何时期的希腊人，无论生病还是健康，都领教过这位女神的厉害，尽管奥林匹斯是君主制，但是她我行我素，桀骜不驯。

沃格林批评希罗多德，因为他在讲埃及海伦的故事的时候，犯了理性主义化约论的错误，这是社会衰落的一个征候。一个头脑清楚的人怎么会拒绝交还海伦和她的珠宝，为了一名纨绔子弟的情欲和虚荣去冒战争和毁灭之险？希罗多德说这是站不住脚的。他得出结论，埃及人是对的，他们说海伦根本就不在特洛伊。沃格林也认为守着海伦不放的观点是很离奇的，但他的理由就不同了。他争辩道，希罗多德忽略了戏剧化的语境。话虽不错，但对于沃格林来说，这一语境是迈锡尼秩序的崩溃。海伦的致命诱惑是迈锡尼精神气质垮掉的符号。

既然被荷马戏剧化了的崩溃包括了特洛伊的毁灭，那么，就必须这样来理解这种衰落：它既影响了特洛伊人，也同样影响了亚该亚人。为此，沃格林采纳了这种观点，又一次煞有介事地指出，特洛伊战争双方属于同一种文明。双方互相引为同辈，相互攀谈，似乎共有很多习俗、神祇和物质文化因素，这个事实间或说明了这种观点。但这样就超越英雄史诗必然的俗套了吗？除了标志着那个年代的宗教大分裂使之划清界限以外，诗的语境中在朗塞瓦尔峡谷（Ronçevalles）短兵相接的摩尔人（Moors）和法兰克骑士难道不也是共享很多东西，就像在斯卡曼德罗斯（Scamander）河岸的特洛伊人和亚该亚人一样吗？希腊历史的进程，是在古典记忆中以回溯的方式构建起来的，但是这种古典记忆对这种共同体肯定没有任何记载，若是我们相信希罗多德，那事情就正好相反。希罗多德捏造了欧洲反亚洲这样一个长盛不衰、永久轮回的主题。然而，这样一个“爱琴海文明社会”在现实中存在，它超越了相近的青铜时代文化中应该拥有的共同因素，这对沃格林解释荷马是十分必要的。

沃格林写道，史诗不关心史实的兴衰变化，而关心衰落本身的现象，也就是说，关心秩序本质的穷竭。换句话说，它们表明规范本身出现了一场危机，而不是侵犯正当规范引发了一场或多场危机。伊大卡陷入无序状态，但是国王归来理政，冷酷无情却行之有效地恢复了秩序。为什么这就代表了不可逆转的政治和伦理的衰落呢？佩涅洛佩是审慎和德性的楷模，而特勒马科斯毕竟只是一个年轻人，来日方长。

沃格林提供了一份对《伊利亚特》天才的解释。其中，他以一种令读者拍案叫绝的方式，倒转了一般人对阿喀琉斯的理解。沃格林版的阿喀琉斯，与众不同之处不在于他选择短促而光荣的生命，不选择漫长而富足的生命，浑浑噩噩地活着；而在于他尽管知道自己的命运，却仍然死活不肯放手。他知道自己将万劫不复，无法享用阿伽门农为了平息他的怒火而提供给他的妃嫔、城市、侍女和其他礼物，这才断然拒绝这些礼物。他确实是一名虚荣自负的懦夫。他的行为，导致他很多战友战死沙场，“只是处心积虑，要将死且不朽之名转化为生命中的一场胜利，来逃脱自己的命运”。因此，荷马力图戏剧化的“不在于阿喀琉斯的命运，而在于寻常的命运与英雄不同寻常的反应之间的张力”。

沃格林的阿喀琉斯诠释，是令人过目难忘的杰作。人们不得不同意，年纪轻轻就死去，可谓武士的共同命运。但是永恒的名声呢？除了生前成就一番伟业，英雄如何才能虽死犹生、流芳百世？

根据沃格林对《伊利亚特》的解读，对特洛伊之战，是大写的阿喀琉斯的愤怒。激情蒙蔽了人们的眼睛，使之看不到理性之路，但它不是无序的根由，而是无序本身。战争是精神无序的外在表现。人与人的冲突是奥林匹斯秩序的瓦解。这是一个分崩离析的年代，它奄奄一息。这是一个强有力的形象。

沃格林突出了阿喀琉斯桀骜不驯的天性。他指出，此人只知道战争一件事，认为战争并不是“履行以恢复秩序为己任的公共职责所承担的艰难险阻”。但是，荷马的英雄或者真实的亚该亚首领认为战争是一种不得不为之，却充满艰辛的公民责任吗？荷马心细如发，他为怒发冲冠的阿喀琉斯提供了一个副本，这就是第五卷中狄俄墨得斯（Diomedes）的“故事”（aristeia），这是一位完美无瑕、堪称楷模的英雄，由于勇猛作战而声名大噪。当然，荷马将特洛伊战争烘托为一场规模空前的冲突，它假托惩恶扬善之名来发动。但是战斗和做海盗，对于亚该亚领主都不是什么稀罕事。根据荷马，老涅斯托耳自己当然是一个过来人，喜欢讲一些生动的战争和突袭的传说，而这些都是日常生活的一部分。对于荷马的英雄来说，战争不是一个沉重的责任。它是一种生活方式，是他精神气质的一部分，英勇善战，乃是他的骄傲。它是亚该亚“秩序”的重要组成部分。

沃格林争辩道，《伊利亚特》是写来反对英雄的精神气质的。悖谬的是，诗人“是在隐晦地驳斥他笔下的几位人物的道德”。荷马所创作的人物，对于那些认同他们的读者来说，既是一种颠覆，也不乏敬意。沃格林对英雄道德以及古风时代贵族斗争理念的厌恶，是他的书进一步发展的基本主题之一。他的愤怒溢于言表。在这种激愤之中，也许是一种物伤其类之情，沃格林返视自身，感叹在一个虚浮的社会中，一个人纵有满腹经纶，也无人赏识。

世界上到处都是恶。据沃格林估计，荷马的功绩之一就是，他认识到这一点，并竭力去说明恶的运作。然而，甚至天才如荷马者，都无法好生说明衰落的历史进程。我们犹记得，对沃格林来说，背离秩序之本质，不纯然是个人的邪念、愚蠢甚至犯罪。毋宁说它嵌入到一个更深层的模式之中，这是一种结构性的混沌无序，扎根于“罪的奥秘”（mysterium iniquitatis）。沃格林告诉我们，在《政治家》中，柏拉图竭力根据宇宙形式的不稳定性去说明它，而这种不稳定性是在宇宙交替运动的神话中表达出来的。荷马无法根据一些个人的胡作非为来充分解释迈锡尼文明的崩溃，无论他们的激情多么夺目地支配和破坏了身边的秩序。根据沃格林，荷马史诗的“中心问题”，正是亚该亚世界的崩溃。

在《伊利亚特》第四卷开头的诸神大会中，沃格林发现了荷马对超越偶然事件沉浮的历史衰落问题的答案。在一场热闹的交易中，赫拉从宙斯那里获准去摧毁特洛伊，而她同意她自己保护的城市，阿耳戈斯、斯巴达和迈锡尼，也可以按部就班地被摧毁。对沃格林来说，这相当于一个“摧毁迈锡尼文明的计划”。同时，令沃格林尴尬的是，像荷马这种水平的诗人，拿出了这样一个粗陋的解决办法。也许原因就在于，内部精神气质败坏而引起的迈锡尼文明的解体，根本就不是荷马在迈锡尼要塞陷落于多利安侵略者之手四百多年后创作诗歌所要回答的问题。

6．古风时代的思想家

在本书第二部分的导言中，沃格林简要探讨了城邦的制度和组织现实。他认识到，城邦的形式在希腊世界各地五花八门，不一而足。但他不想搞一个类型学。他感到满意的是，城邦的历史发展模式，与修昔底德在第一册中所提供的框架大致吻合。沃格林没有在殖民化进程，包括建立新邦和政制实验的经验上耽搁太久。他的视野不超出希腊政制、程序、实践的碑文和其他文字资料。城邦以外的希腊政治形式，比如“宗族”（ethnos），被忽略不计。

沃格林研究的主要结论就是，在确认个体公民是构成共同体的最基本细胞方面，希腊城邦比其他古代社会要走得更远，可它从来就没有挣脱或真或假的血缘团体纽带。在这个相当扼要的发现之中，沃格林不去区别各种时间和空间。他一路追问到公元4世纪，对他来说，随着柏拉图的出现，以及亚历山大大军压境的不祥预感，城邦在这个时候式微，沃格林无疑会发现同质性强得多的公民体，它极少受旧的血缘团体影响。如果是这样的话，那他兴许就是对的：尽管希腊城邦目睹了人的个性的兴起，但在诸如通过“同盟”（conjuratio）纽带而结合在一起的中世纪城市，或者由个体公民所组成的民族的、地域性的国家这样的联合体成为可能之前，进一步达到与基督教的人的理念联系在一起的人的地位，是十分必要的。

与其他希腊城邦研究者不同，沃格林并不特别关心“政治的诞生”，它被理解为仪式化的、程式上受控的决策的发展，而这些都仰赖于演说和劝说。这对他来说只是表面现象。真正的劝说前提是存在一个精神共同体，这个共同体的基础就是对话者向存在秩序敞开。修昔底德告诉人们，语言的败坏，与战时雅典政治和伦理的土崩瓦解是相辅相成的。伯里克利与后来蛊惑人心的家伙，可谓相映成趣。但是，其他的演说家，包括法庭的和政治的，吕西亚（Lysias）、伊索克拉底（Isocrates）、德谟斯提尼（Demosthenes）全都被沃格林的讨论拒之门外。

走向全人类的运动，被城邦的“地方主义”挫败了。柏拉图“也没能让自己的思考超越救主城邦（savior polis）霸权统治下的希腊联盟的范围”。尽管沃格林指出，人类联合体不可能是一个制度化的政治体，而是由“精神共同体”构成的，但他论及希腊城邦的排他主义，仿佛它是一个有待克服的障碍，而非自成一体的、有意义的生存模式。

对于一位关心符号体系的学者来说奇怪的是，沃格林并不太关注希腊联合体的仪式表达。圣殿和竞技当然会被提及，但也只是一笔带过。品达的诗被认为是对令人生厌的贵族制“华”而不实的表达，不是对泛希腊美名因而也不是对希腊文化联合体的热情讴歌。相反，沃格林将精力花在希腊城市的联盟上。他不认为这些联盟只是地区性合作的尝试，而更多认为它们是潜移默化地走向更广泛的政治组织却发育不全的表现。不以持久的制度组织为形式来发育的符号体系，若是离开哲学本身，似乎就会挣脱秩序历史的绳索。

至于古风时代的文献，沃格林发现，直接涉及城邦的并不多。不过，某些作者，赫西俄德、塞诺芬尼、巴门尼德、赫拉克利特，对他的计划来说显得十分关键，其余的人，若非可以完全忽略不计，也只是靠边站的。沃格林写道，抒情诗让个人灵魂自由，但没有揭示出一种新的政治意志。赫西俄德虽无法表达“城邦的感召力”，却是一位关键的目击者，他目睹了秩序的追寻。相形之下，优雅细腻如阿尔基洛科斯（Archilochus）者，可以说只是凭一己之力来达到这种境界的。

在他伟大的秩序与历史研究伊始，也就是在第一卷的序言中，沃格林就声称“每一个社会都背负这种使命……要创造一种秩序，根据神和人的目的，将意义赋予它存在的事实”。对沃格林来说，社会提供一个框架，使有意义的存在成为可能，这显然是不够的。意义必须通过社会来实现和体现。一个政治体，就是一个有目的的联合，而不是一个条件——只有在这个条件下才能追求目的，而这个目的也许是遥遥无期的。政治体的目标无他，就是几位成员的目标，但它是一种秩序，在走向人所共有的善的运动中殊途同归，或更确切地说是各种不同的气质互补。仅仅只有阿尔基洛科斯一枝独秀，无以令城邦生辉。

沃格林还要与切身经验的权威作斗争，后者既与城邦缺乏明确联系，也不探询秩序的中心问题。在一次大胆的飞跃中，他把萨福诗中体现出来的切身经验，类比于《圣经》颁布新法的神灵启示。这是一道形式之桥，桥墩是萨福诗句的结构，它用“我说”，来引出她对流俗之好的切肤之痛；在沃格林眼中，这与《圣经》的“但我对你说……”是对应的。

这些段落中诗人的语气存在天壤之别，虽然用了同样的词，它们之间的对应性也难以令人信服。但是企图在两者间建立一种关系，却揭示了一种少有的、对诗人真情流露时那种动人肺腑的力量的敏感——这与哲学内省颇有渊源——即使它不关心存在的秩序以及它与社会秩序的关系。而且很有意义的是，在沃格林筛选出来讨论的萨福诗句中，爱或倾慕的主客体正好处于关系的两端，这是一种纯粹经验的张力，正是日思夜想的思慕证实了客体的可爱。

赫西俄德备受青睐。沃格林后期好几部著作，都将回到赫西俄德。赫西俄德的权威来自于缪斯——宙斯和谟涅摩绪涅的女儿，这比荷马的还要更清楚。这一灵感的源泉，为神圣的父亲与记忆女神所生，乃是柏拉图的“追忆”（anamnesis），也就是召唤式回想的先声。跟荷马不一样的是，作为叙述者的赫西俄德用了自己的名字，这是一个很大的进步。他告诉我们他的个人情况，他是一个容易犯错，因而也要对之负责的个人。因为，缪斯提醒赫西俄德，她们既可以告诉他谬误，也可以告诉他真理。赫西俄德重新梳理传统的神话资料，有意识地重新塑造符号，来揭示一种普遍有效的真理。相应地，赫西俄德的作品是走向哲学思辨的一大步。

对于塞诺芬尼来说，由荷马和赫西俄德塑造并使之在整个泛希腊地区风行的神话形式，在面对神的经验时，已经令人忍无可忍。塞诺芬尼发觉，人类根据自己的形象创造了神——这样的形象不可能是真实的。然而，这种批判性的见识带来了一个困扰思想史的问题。根据经验，拟人化身是不适宜的。那么，表达一种真理经验的符号形式究竟是什么就不得而知了，这就遮蔽而不是揭示了它的意思。站在更分殊化的意识状态上看，先前的符号表达，仿佛都只是梦呓或幻影。它们要么晦涩难懂，要么就被错误地、搞错年代地、化约论地加以解释，除非有一天等到一位深谙其素材和自身使命之历史意义的解释者出现。

米利都哲学，将自然定义为是感官经验所赋予的，开辟了一条对应的哲学理解道路。生理学思辨，与神谱式的神话创作截然不同，它向本源敞开，以诸如阿那克西曼德的“无定”（apeiron）这样的术语来表示，这是塞诺芬尼暗示的统一神性的补充。

巴门尼德引入道路这一符号，将救赎的前景与理解的前景结合在一起。他以一种绝对前无古人的方式来谈论存在，也就是说，他不把它当作感官上可证实的存在或实体的总和或者出发点，类似于爱奥尼亚物理哲学家的“本源”（arche），而是当做一个带感叹号的“是！”，以“存在与思想同一”这样一种方式，在思想家的神秘主义跋涉中去经验。然而，达到存在真理的只有一条道路，那就是一路向上走出凡人的错觉（doxai）。在这里，沃格林已经进入他下一卷的柏拉图大讨论。

赫拉克利特“在诗人神话和柏拉图灵魂神话的半途”，去探索灵魂的结构，结果发现灵魂是人类经验的中心。这就为哲学人类学的可能性，提供了一个不可分割的条件。

有两位古风时代的作者，有别于上述几位，因为他们的作品与城邦密切相关。

第一位，提尔泰奥斯，与先知是对立的，因为他不抨击他的社会的病态，并竭力克服之。相反，他为城邦，也就是公元前7世纪的斯巴达辩护。根据柏格森，他属于向下的压力而不属于向上的动力，属于向内凝聚而不属于向外开放。对于沃格林来说，将这样一位人物挑出来，是极不寻常的。提尔泰奥斯的歌，鼓舞和激发斯巴达战士在对麦西尼（Messene）的战争中勇猛作战。这恰恰是一场征服战争，导致了对麦西尼人及其土地的征服和剥削。沃格林讨论提尔泰奥斯，把他当作一名鼓动者，也是“对与错——我的国家”这一主题的始作俑者，因为他赋予这一主题激荡人心的诗歌形式。“城邦的感召力激发了为共同体而战的意志，不论其理由是否正义。”沃格林岂可轻易放过它。他从中看到了世上有恶的迹象，这是无可否认的，纵使恶的最终来源难以索解。沃格林评论道，这种不问正义而团结作战的感召力，瓦解了城邦的精神气质。最后他指出，勇猛可以被驯化，它的能量可以用于正途，如果不允许它宰制灵魂而是在一个秩序良好的灵魂中找到自己的位置的话。沃格林指出，柏拉图认为勇气是一种德性，不过条件是被整合进一个平衡的灵魂之中，并且将它排在第四，位居智慧、正义和节制之后。

沃格林找到了希腊政治最重要的一位人物，那就是梭伦。与米诺斯或吕库古不同，他不是一位传说中的人物，而是真实的人，史上确有其人。作为政治家和诗人，梭伦创造了立法者的历史原型，奠定了一种政治秩序，作为他自己有秩序的意识的滥觞。梭伦的“秩序”（eunomia），源于他懂得神给的限制和人易犯错且对之负责的自由之间的张力，秩序良好的城邦反映了秩序良好的灵魂。他的作品，尽管都是些残篇，不过诠释者还是可以领会他对自身经验的言说。梭伦不单制定健全的法律，调解社会冲突，缓解弱势群体的痛苦以及解说圣贤的格言，他也拒绝利用自己的地位，任满后离开，让自己的改革得以坚持下去。在梭伦的一举一动中，他充满智慧的人生意义显露无遗。

梭伦由此树立了一个出类拔萃的人的灵魂典范，他与存在秩序相一致，把这种秩序有效地转化为社会的秩序。他的榜样具有根本意义，因为这是真人真事。沃格林争辩道，没有这个榜样，柏拉图就无法构思出他的哲学王。但是，经过梭伦改革，城市面目一新，同时也接近了苏格拉底的批判和柏拉图的召唤经验。“在梭伦和柏拉图之间，横亘着雅典城邦的历史——从通过梭伦的灵魂来创造城邦的秩序，到城邦拒绝通过苏格拉底和柏拉图的灵魂来革新而走向解体。”

所有被沃格林收入他的秩序历史囊中的古风时代希腊思想家，似乎都有一个共同点：他们都反对英雄理想。纲法松弛的寡头社会的不公正，让赫西俄德去质疑神话。他以农夫和手工业者的家庭德性，来反对贵族式的荷马武士的德性。他建议勤俭持家，养条狗来保护你的财产。这条狗与奥德修斯忠实的猎犬，相去甚远。塞诺芬尼攻击一些古老的神话，它们“在人的新美德名义下去反叛希腊城邦垂死的贵族文化，在这种文化中，奥林匹亚的胜利者俨然成了荷马式英雄的继承人”。于是，对沃格林来说，为这些胜利者大唱颂歌的提奥格尼斯和品达，他们的诗歌尽管“华丽”，但表现的是希腊的病入膏肓而非“秩序”。奥林匹亚运动会中被歌颂的宙斯，伊斯米亚（Isthmia）的波塞冬，皮提亚运动会（Pythian game）的阿波罗，对于真正的秩序显然没有什么贡献，也许充其量就是为一个由“健硕的怪人”的体育竞技所创造出来的共同体做出了贡献。根据沃格林的解读，诗人的和生存的成就模式，向来就是以新的美德来反对经由社会习俗流传下来的美德，而绝不是——例如对但丁来说——捍卫更高的、更觉完美的，也许是更优良的抱负，这种抱负的前提假设就是，“新人”（gente nova）的美德理念是一种不义之财。对于沃格林来说，不是所有创新都是好的，只有更高级的经验分殊化和真理言说，才是抛离英雄的英勇、与时俱进的运动。甚至提尔泰奥斯的勇猛，在沃格林眼中，与其说是英雄的英勇的扩展和改进，不如说是一种“新型”的勇气，因为它服从于共同体，为之服务。梭伦的雅典有过之而无不及，较之提尔泰奥斯的斯巴达，公民身份的包容程度要高得多，“城邦以反对旧贵族的美德自居”。如果梭伦改革功败垂成，贵族占据上风，那么，“雅典（将）灭亡，荷马史诗的情景（将）死灰复燃”。

沃格林接受了耶格尔的命题，认为在希腊，“民主化意味着贵族文化扩大到人民身上”。但是，耶格尔本质上欣赏贵族的精神气质，在他的不朽著作《文化理想》（Paideia）中，他发现希腊典范的审美、伦理和教育改革，都是从贵族精神中生长出来的，而沃格林的理解是，希腊在世界历史中的地位，是在与贵族精神对立的过程中兴起的，它的方向是实现人的共同本质。

在第一阶段，也就是梭伦的阶段，城市认为自己是在反对负隅顽抗的贵族。在迈向普遍意义的决定性一跃中，哲学出现了，“它是一种表达一定秩序经验的符号形式，而这种秩序经验与城邦是对立的”。

沃格林关注的问题，与文艺复兴时代人文主义者的关怀，没有太大差别，《论无上高贵》（de vera nobilitate）的主题，是探讨真正的高贵有哪些优点，诸如他们所自称的那种高贵，建立在博学和为共和国服务的基础上，以此反对基于出身和财富，全凭运气和傲慢专横的高贵。赫西俄德在《工作与时日》开篇，痛心疾首于当权者之不义。要恢复秩序，就得让强者纡尊，使卑微者抬头。接纳柏拉图神话中的主题之时，沃格林体会到一种末世论色彩，油然想起《新约》。他也留意到，这个基调出现在苏格拉底的文献中。社会上和精神上都很卑微、喜欢冷嘲热讽的苏格拉底，压倒了贵族阿尔西比亚德斯。不过，正如我们从《国家篇》中所知道的那样，苏格拉底最乐意接受的对话者，格劳孔和阿狄曼图，无疑都是“无上高贵”（vera nobilitas）的化身，就像他们的兄弟柏拉图一样，具有最高贵的雅典血统。这些也许都无伤大雅吧。

7．雅典

在西方的历史意识之中，对希腊的看法，主要被雅典所左右。有一个好理由，那就是这座城市辉煌的文化成就。进一步而言，我们的民主年代，偏爱雅典而不是它最大的敌人。虽然出了一位卢梭，例如他的共和主义，就更多归功于斯巴达的神话。然而，斯巴达在智识上和艺术上的贡献较之于雅典，则难以望其项背。其他城市在文化上也功不可没，但只有雅典，同时作为第一流的政治大国和文化大国而崛起。然而，雅典的一枝独秀，诱使这位诠释者以偏概全，引起误解。

在论及何谓漫长的雅典世纪的时候，这种危险在一定程度上有所缓解。漫长的雅典世纪，从希波战争延及柏拉图，雅典在这个过程中崛起而成为“希腊的希腊”。既然雅典可以用来代表希腊，那么，如何将一个文明领域规定为一个明白易懂的研究单位这个问题就迎刃而解了。雅典集权力与智识于一身，兼且更持久地集统治权和政治秩序问题于一身，两者相得益彰，达到了沃格林所称的“对秩序问题的持续专注，且在柏拉图和亚里士多德的著作中达到顶峰”。

根据沃格林，从秩序的历史来看，随着赫拉克利特和巴门尼德的出现，也就是随着存在和灵魂的发现，城邦似乎穷竭了它的本质，丧失了它存在的理由。这是一个惊人的说法，因为，我们认为是城邦最伟大成就的那些东西，从帕台农神庙的中楣（Parthenon frieze），到《俄狄浦斯王》（Oedipus Rex），在未来的岁月中都保留下来了。精神的突破掏空了公认的权威的政治结构，但是，除非在社会上引起一种反响，否则它们也始终不过是次要和无用的清谈。在这个万众瞩目的历史关头，根据沃格林，雅典的确报以一场波澜壮阔的文化浪潮，继而掀起了新一轮的，在精神生命——也就是“文明形式”——与实体化社会的结构之间的张力。将赫拉克利特的隐喻式语言比附18世纪美国复兴的语言，沃格林遂谈起了“大复苏”。

继梭伦之后，马拉松的雅典成为柏拉图和亚里士多德哲学第二个具有指导意义的典范，又一次，它同时兼具楷模色彩且是真人真事。在历史绵延中直接处于它下游的哲学家们，可以汲取“精神和共同体之本，若是没有马拉松的雅典人的典范，他们的作品是难以想象的”。这次复苏声势浩大，因为它不是发自于一位先知式个体，而显然是全体人民的功绩。

马拉松的雅典，是一个由不易腐蚀的德性、内部和谐与爱国的公民身份所构成的时代，也是一个返回到古代雅典自身的处所（topos）。现代古典主义，曾在希腊文化身上寻找教育和行为标准，并提出这样一种理念：对亚洲这场伟大的大捷，在兵临城下、经受考验的同时，也掀起了一波道德、文化和政治的巨浪。沃格林改进了这一观念以迎合自己研究的目的。若是历史中真的存在一个“权力与精神联袂”的“黄金时刻”，哪怕它只是昙花一现，对于他和他诠释柏拉图来说，都是十分重要的。马拉松的雅典是秩序的平缓期，此后，城市每况愈下，柏拉图为其振兴奔走呼号，也是徒劳。雅典的解体，与沃格林自圆其说的历史哲学可谓不谋而合：“秩序时代之后，就是解体的时代，再之后就是迷失方向的人对现实的错误建构。”

毫无疑问，希波战争是希腊意识一个决定性环节。它们深刻地影响了希腊权力和文化的动力，将雅典推到了空前重要的地位。不过，虽然不可否认很多领域都掀起了创造浪潮，但马拉松的雅典是一个高度理想化的形象，与铁证如山的残忍、野蛮和阴谋诡计不相一致，而这些东西无疑与历史的偶然性形影不离。雅典仿佛一夜之间成为文化翘楚，可能也是夸大其词：只要看一眼公元前6世纪阿提卡的花瓶饰画就够了，你就可以明白，那时的审美和智识文化已经达到了多么考究的地步。

指望沃格林对城邦世界的论述可以将视觉艺术、壁画和建筑一网打尽，那是不公平的。在他论美国的著作中，作为一种方法，沃格林已经将语言之外的表达形式，排除在他的民族“心灵形式”分析之外。这是一个学术取舍的问题，这些形式不好用理性来把握。然而，如果一点都不涉及那些在宗教和文明上都十分重要的伟大遗迹，就很难对古代雅典的符号世界做出全面的评价，须知这些东西都是苦心经营、耗费巨大地建造出来以表达这座城市的自我理解的。莫非还有比帕台农神庙更能说明秩序问题的遗迹？人们不免寻思，如果去解读这样一种遗迹，又会有什么新的斩获呢？而按照沃格林的雅典精神纪年，这一遗迹想必属于衰落时代。

对于沃格林来说，马拉松的雅典的代言人是埃斯库罗斯。《波斯人》（Persae）不仅纪念了萨拉米斯战役，还通过将失败一方的痛苦戏剧化，来展示埃斯库罗斯精神那兼容并包的普遍性。埃斯库罗斯的悲剧参与了从赫西俄德延及柏拉图的对真理的伟大追求。《乞援人》中的国王承担了一个“狄奥尼索斯式”的向灵魂深处下沉，在那里找到了狄刻。正是这样一场灵魂的活动，产生了一个真正的、负责任的决定，这样的决定与一个成熟男人是相称的，也与他在“内心”（immo cordis）中发现的真理相一致。这就是戏剧的本质，也就是文字上的行动的本质，这是一种思辨运动，与詹姆士的纯粹经验不同，它与它表演的真理是须臾不可分的。这是一个有力而充满争议的分析。根据沃格林，“悲剧……是对决策过程中的人类灵魂的研究，而一幕幕的悲剧，构建出条件和实验情境，在其中一个充分成长起来的、自我意识的灵魂被迫采取行动。”

这个定义不是从现存的悲剧中建构出来的，也不是来自于亚里士多德的《诗学》这样权威的证据。它从对《乞援人》的这种解读中推导出来。对狄奥尼索斯的强调，透露出一种也许是来自于谢林的影响。关于阿提卡悲剧，什么是狄奥尼索斯的，什么不是，颇有争议。沃格林讨论了《普罗米修斯》，而政治色彩浓厚的《俄瑞斯忒斯》，却着墨甚少。

根据沃格林，自埃斯库罗斯以降，悲剧反映了雅典民主的解体。而到索福克勒斯就已经在走下坡路，沃格林只有一句话提到他。秩序的历史用不着《俄狄浦斯》或《安提戈涅》。在伯罗奔尼撒战争的灾难和残酷背景下，欧里庇得斯怀疑主义的主观主义，“破坏了神秘主义哲学家的作品”。

沃格林对智者则礼遇得多，这显示了沃格林的注经功力。他表明了智者是如何建立自由学习的课程表，而这标志着西方教育的肇始。与现代意识形态的、理性主义的和启蒙模式媲美之意，昭然若揭。高尔吉亚罔顾符号的经验基础就对此大加运用，仿佛它们是内在经验的命题。这样他就可以戳穿形式上自相矛盾的说法。希庇阿斯用百科全书式的知识积累，取代了精神的普遍性。一种实在的、建立在经验基础上的正当性（righteousness），也就是正义（dike）观念的破产，依然出现在普罗泰戈拉的对话中。它被天性（physis）对法律/习俗（nomos）的两极对立所取代，这是城邦秩序瓦解的重要标志，无论是在制度实践还是在人的内心中。这场讨论又一次早早地将柏拉图牵扯进来。柏拉图舌战这些从希腊世界四面八方涌入其母邦的知识分子，也吸取他们的教训，而这场讨论为此奠定了基础。

雅典以某种措施重振雄风的能力，更重要的是坚守它的法律/习俗，恢复和保持它的制度延续性，走出伯罗奔尼撒战争失败阴影的能力，这些沃格林根本就不感兴趣。这一广义的、程序意义上的法律/习俗根本体现不出先知的权威。对沃格林来说，公元前404年之后，雅典只剩下罪孽，标志就是苏格拉底之死，以及由此而引起的柏拉图那划时代的反应。

沃格林建构希腊历史进程的出发点，是公元前5世纪晚期至公元前4世纪早期的，对辉煌过去的古典意识。沿着这个进程，他现在又可以转向历史学家们，告诉我们，作为一系列依次发生的事件的历史，如何转化为作为一个有意义的故事的历史。本卷兜了一圈回到原位。

悲剧对灵魂深度的探测，化为社会的有序力量，将时间构造为一个历史进程，以一次决定性的爆发为界，划分为之前和之后。因此沃格林可以这样说，在希腊而非别处，历史诞生于悲剧。

希罗多德力图挽留住对伟大事迹的记忆，也力图根据先例来解释他那个时代伟大冲突的原因。当沃格林的研究表明，人不可避免要卷入权力兴衰的漩涡中，却完全不知所为何事之时，他就刺探出希罗多德的一缕阴郁气息。

修昔底德结合精神气质的败坏来讨论权力的动力。这样他就创造了一种符号形式。修昔底德将其同时代人所熟悉的几次战斗，诊断为一场大病的组成部分，拜他所赐，我们就知道了这样一场所谓的伯罗奔尼撒战争。沃格林让修昔底德做医生，给病入膏肓的城市问诊。在下一卷中沃格林讨论相辅相成的救治部分，那就是柏拉图提出的对灵魂的治疗。这样就构成了一种完整的政治科学。

阿塔纳西奥斯·莫拉卡斯（Athanasios Moulakis）