序 论 道德之意与形而上学
本书旨在阐明道家哲学的核心理论是一种充满深邃洞见和实践智慧的形而上学。那么，我们接下来将分别阐述以下几个具有纲领性意义的问题：
第一，道家哲学的核心理论及其最显著特征是什么？我认为，从道家哲学的核心内容和理论结构方面分析，“道德之意”（这里所说的“道德”即“道与德”）堪称最重要、最基础的部分，也就是说道家哲学围绕“道”“德”这两个概念建构起来的“道论”和“德论”，乃是道家哲学的核心与基础，同时也标明了其思想特征。
第二，道家哲学中的概念——“道”重要而且独特，因为老子创造性地借助于“无”深化了它；如果说“道的理论”是道家哲学的核心内容，那么它就是通过“无”的讨论具体展开的，而道家所谓“无”其实就意味着“无形”“无名”“无为”等，其中尤以“无名”和“无为”概念最为重要，也最有特点。
第三，老子以来的道家哲学不但首先提出了“道”的概念，也创造性地转化了源远流长的“德”的思想传统，提出了“玄德”概念，并以此建构了深邃独特的“玄德论”，包含了伦理学（含政治哲学）和心性论等多方面的、丰富且复杂的内容。
第四，如果说道家哲学可以概括为形而上学的话，那么它是怎样的一种形而上学？或者说我们在什么意义上称之为“形而上学”？显然我们很有必要讨论一下西方哲学中的metaphysics及其中文的译词“形而上学”，通过比较会通，追究它们之间的异同，进而提示道家形而上学的特点。
试详论之。
一、道德之意：道家哲学的核心
长期以来，人们对老子以来的道家思想的主旨和特征言人人殊，聚讼不已，但魏晋以降把道家思想概括为自然、无为的说法影响深远。我认为，“道”“德”这两个概念是道家（老庄）哲学的核心概念，而“道德之意”乃道家哲学的理论基础与根本旨趣。下面我们试通过对学术批评史中关于“道德之意”的疏证和阐释，予以进一步探讨。
司马谈《论六家要指》曰：“道家无为，又曰无不为。……以虚无为本，以因循为用。”为什么司马谈概括“道家”思想旨趣没有谈到“道德之意”？实际上他所议论的“道家”主要是指道家黄老学，与老庄哲学很不一样。[1]若依照司马迁的理解，老子以来的道家思想似乎可以归结为“道德之意”。我们将会看到，司马迁的理解也许更有道理。
其实，汉代以前并没有“道家”之名，尽管有了道家之实。“道家”这个名称是汉人为了理解、描述先秦学术流绪创造出来的“术语”，司马（谈、迁）父子是重要的“始作俑者”。司马谈《论六家要指》中“道家”又名“道德家”，司马迁《史记·孟子荀卿列传》也隐约提到了“道德家”这个称谓[2]，看来“道德家”乃是“道家”的别称，也许这还是更为准确的说法呢。司马迁曾说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。”又说：“老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言。”（《史记·老子韩非列传》）司马迁反复提到的“道德”“道德之意”，可谓深得老子思想之枢要；所谓“著书上下篇”指的是《老子》一书中包括的《德》《道》两篇。[3]今传世《老子》古卷，例如通行的王弼本、马王堆帛书本、北大汉简本，皆具上下两篇，即《道》和《德》两部分（马王堆帛书本分别题名《道》篇、《德》篇，北大汉简本题名《道经》《德经》，皆与通行诸本次序相反），符合《史记》的载记，因此《老子》亦称《道德经》。总之，《老子》文献结构亦与“道德之意”的说法“若合符契”，换言之，《老子》文献结构和思想主旨恰好对应，这提示了老子哲学的内在脉络，不容忽视。
诚如早期经典经过了一个经典化的过程（汉以来儒家传承的经典还经过了一个经典的儒家化过程），以目前的出土文献和传世文献的线索看，《老子》一书也经过了一个经典化的过程。而正是在这一经典化过程中，《老子》思想的结构与特色被建构起来。约略地说就是，较早的（战国中期楚地出土的）郭店竹简《老子》（甲乙丙），与今本（即通行本或王弼本）的章次不同，区别较大；年代稍晚的马王堆汉墓出土的帛书《老子》（甲乙本），已比较接近今本（据说特别接近《道藏》所载唐傅奕古本《道德经》），而且已然分篇，但是《德》篇在前而《道》篇于后，与今本相反；北大汉简《老子》，更近今本，不但分上下篇，而且还题有“老子上经”和“老子下经”，这是《老子》称“经”的明确证据[4]；《汉志》著录“老子经说”四种，皆亡佚已久[5]，却也足以说明《老子》的经典化。河上公《章句》更题有“章名”，而王弼本也经过了一个复杂的文献流传过程，目前的通行本亦无复王弼之旧。由此可见，司马迁所见的《老子》已趋于写定，与今本非常接近了，而史迁对《老子》思想的概括与把握亦比较准确。
从学术史角度看，魏晋以前人们对道家思想的认识主要还是从“道德之意”着眼的。司马迁说：“庄子散道德，放论，要亦归之自然……韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意。”（《史记·老子韩非列传》）这段话提示了道家（例如庄子）和黄老学派（在一定程度上也包括道法家抑或法家如韩非子）的理论主旨亦是“道德之意”。实际上，“道德之意”乃贯穿诸子学术特别是道家学派的一条重要线索。例如《庄子·天下》提到当时思想学术上的“道德不一”（亦即基于对道、德的取舍不一，致思不同）的状况，其实就是“古之道术将为天下裂”的另一种表述；有趣的是，对于这种“道德不一”的状况，儒家的理解却是“王道陵夷”“周德衰微”。《吕氏春秋》熔冶诸子百家于一炉（要以阴阳家之“月令十二纪”为理论框架），高诱对它十分推崇，说它“大出诸子之右”，又说它的宗旨在于“以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格”（高氏《吕氏春秋序》）。《淮南子》的理论基础是秦汉盛行一时的黄老学，从内容上说，它囊括天上人间，泛论万物，包罗万象，“故著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣”（《淮南子·要略》）。高诱说，《淮南子》的编纂出于方术之士和诸儒之手，（他们）“共讲论道德，总统仁义，而著此书”（《淮南子·叙目》），“以穷道德之意”（《淮南子·要略》）。《淮南子·齐俗训》亦曰：“道德之论，譬犹日月也，江南河北，不能易其指。”可见，黄老学以及其他诸子学术的特色和主旨都多少与“道德之意”有关。考严遵《道德指归》的立言宗旨，不外乎“上原道德之意，下揆天地之心”（卷二），“上含道德之意，下得神明之心”（卷三），可见“道德之意”最为重要。《鹖冠子》曰：“所谓道者，无已者也。所谓德者，能得人者也。”又曰：“道德之法，万物取业。”（《鹖冠子·环流》）又曰：“圣人之道与神明相得，故曰道德。”（《鹖冠子·泰鸿》）桓谭曰：“昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于《五经》，自汉文、景之君及司马迁皆有是言。”（班固《汉书·扬雄传》）阮籍认为，《庄子》的宗旨在于“述道德之妙”。又曰：“形神在我而道德成。”（《达庄论》）葛洪所说的“道德”亦不同于儒家，因为它不是仁义道德，例如他说：“道德丧而儒、墨重矣。”（《抱朴子内篇·明本》）成玄英拈出“道德”“重玄”“无为”“独化”四个关键词，表明了他对道家哲学，特别是庄子哲学的理解。（《南华真经疏·序》）王应麟《汉志考证》：“晁公武曰：（老子）以周平王四十二年，授关尹喜，凡五千七百四十有八言，八十一章，言道德之旨。”陆西星曰：“看老庄书，先要认‘道德’二字。”（《读南华真经杂说》）焦竑同样认为，老子五千言“明道德之意”（《庄子翼·序》）。可见，老庄思想的核心即“道德之意”，而“无为”“无名”“自然”诸说的根据皆源于“道德之意”。例如：“道法自然”，“道常无为而无不为”，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《老子》第25、37、51章）。“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，“无为也，天德而已矣”（《庄子·天地》）。“夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。”（《庄子·刻意》）据此，我们是不是可以说，从正本清源的角度看，“道”“德”概念以及“道德之意”似乎比自然、无为更能揭明道家哲学的核心内容？
如果说儒家关注的焦点在于“仁义之际”，那么似乎可以说道家的根本旨趣系于“道德之意”。然而，因为儒家思想来源于西周奠定的德礼文化体系，以“志于道，据于德”（《论语·述而》）为原则，推崇德治，而且也是不折不扣的“求道派”，所以儒家并不甘心让道家专美“道德”。韩愈指出：“仁与义为定名，道与德为虚位。”又说：“吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”而老氏所谓道德乃是“去仁与义云者”，清晰判明了儒、道两家“道”“德”概念的分歧与不同，对此朱熹予以了肯定。（《朱子语类》卷137）王雱曰：“庄周之书，究性命之幽，合道德之散。”（《南华真经拾遗》）蔡沈曾对司马迁以“道德之意”概括道家思想的说法表示质疑，的确，这究竟是谁（家）的“道德”呢？朱子的意见是，“这‘道德’只自是他道德”，蔡沈更因此斥责说“太史公智识卑下”（《朱子语类》卷125），蔡氏的评论未免有点儿厚诬古人了。[6]
可见，思想史和学术批评语境中出现的“道德”或“道德之意”与我们现在日常语言中的含义不同，究其原因，也许是日常语境中的“道德”更多地吸纳了儒家对“道德”概念的理解与诠释的缘故。也就是说，儒家向来以“仁义”诠释“道德”（秦汉以来趋于固定），而道家反之，执意把“仁义”剔除于“道德之意”之外[7]，因而班固批评说：“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义。”（《汉书·艺文志》）如果说，儒家执着于将仁义理解为道德，从而在伦理学领域内有所建树的话，那么老庄道家将仁义与道德对立起来，是否意味着他们从不重视甚至否定伦理呢？实际上，老庄对于“道德之意”的理解，还包含了更为深广精微的内容，涉及了自然哲学（包括宇宙论、物理学）和形而上学，当然也涉及了政治哲学、社会思想和伦理学诸方面。虽然，相对于儒家思想而言，老庄道家围绕“玄德”概念建立起来的伦理学是一种“反伦理学”，然而这却是一种超迈于形名尘嚣、具体德行规范之上的伦理学，因为它超然独立于具体的社会政治制度设施以及风俗习惯之外。更深入的推敲表明，老庄道家之“道德之意”含义丰富，既包括了物理学和形而上学层面展开的道与物、有与无的问题，也体现为涉及政治、社会和伦理等多方面问题的“玄德”“无为”诸理论。由此可见，“道德之意”内蕴的思想和理论，远较将“道德”化约为规范伦理学意义上的“仁义”（如儒家之所为）更加宏肆、更为深邃。
从正本清源及提纲挈领的角度看，道家哲学的主旨和特征亦可概括为“道德之意”。魏晋以来，揭橥“自然”“无为”为道家思想的宗旨，殊不知“自然”“无为”终归是“道德之意”的具体体现和实质内容，稍后我们将会充分论证“自然”“无为”内在于“道德之意”的理论脉络，而不是相反。至于晚近以来，出于意识形态的动机，给道家思想“贴的标签”“扣的帽子”，如混世哲学、滑头主义、消极避世、神秘主义、虚无主义、相对主义、怀疑论等等，就更不值得一驳了。
总之，所谓“道德之意”之“道德”概念需破读为单字词概念，即“道”“德”两个概念，因为这两个概念乃是道家（老庄）哲学的核心概念，我们对“道德之意”的追寻，也不能不经由“道”“德”两端予以研讨，同时，儒、道两家的根本歧异亦集中体现在他们对“道”和“德”的不同理解上。
二、道：以无的意义为中心的讨论
“无的发现”是老子哲学的重要基础，同时也是诸子时期“哲学突破”的重要标尺[8]，舍此，古代哲人对本原的思考与寻找就不可能“从物的世界引入道的世界”“从有的世界引入无的世界”[9]。实际上，老子正是通过“无的发现”，并通过“无”创造性地诠释了“道”，从而赋予了“道”以哲学意义[10]，丰富了“道”的含义，同时也与之前的“道”划清了界限。
也就是说，老子那里的“道”已概念化了。作为哲学概念的“道”，殊不同于日常语义的“道”（例如道路、言说和原则），当然也不能从日常语义或字典意义上理解和把握之（例如通过分析字形考求“道”的本义），因为它首先意味着“无”，老子以来的道家哲学正通过“无”赋予“道”以哲学意义。[11]总之，“道”乃春秋末年以来“哲学突破”的产物，其性质可以用一个“无”来说明。换言之，“道”的“摹状词”诉诸“无形”“无象”“无物”“无名”“无欲”“无为”等概念以及由之扩展而来的窈冥、寂寞、恍惚等等。[12]其中“无名”概念尤其耐人寻味，因为它是老子哲学中最重要的概念之一。[13]我们知道，“名”或“无名”兼具了语言、政治两个方面，因而，“无名论”也应该从这两方面入手进行探讨[14]，这里我们尤其关注语言层面的问题，即“道”与“言”关系脉络中的各种问题。[15]
“道”在西方语文中的翻译史也很耐人寻味。最早的西文《道德经》译本是拉丁文本，初版于1788年，由耶稣会士翻译，其中的“道”译为“理”。阿贝尔-雷慕沙（Abel-Rémusat）的《道德经》节译本则是最早的学院派译本。他认为，老子“道”的概念很难转译为西方语文，因为他认为“道”包含了绝对存在、理念和言词三层意义，所以主张以“logos”（“逻各斯”）对译之。其后雷慕沙的学生儒莲（Stanislas Julien）于1842年完成了第一个西文法语学术全译本，他把“道”译作“way”（“路”），这一译词影响很大。哲学家谢林在其1857年出版的《神话哲学》中提到了雷慕沙和儒莲的翻译，并议论说：“道不是以前人们所翻译的理性，道家学说亦不是理性学说。‘道’是门，道家学说即是通往‘有’的大门的学说，是关于‘无’（即纯粹的能有）的学说，通过‘无’，一切有限的有变成现实的有……整部《道德经》交替使用不同的寓意深刻的表达方式，只是为了表现‘无’的巨大的、不可抗拒的威力。”[16]实事求是地说，西方学者对中国哲学隔膜较深，对道家哲学的真正洞见和思想丰富性亦不能鞭辟入里。我们知道，《韩非子·解老》《喻老》两篇曾用“理”来解释“道”，但这却未必是老庄哲学的真谛，因为早期思想史中的“理”其实是指“物理”，即物的运动规律。把“道”翻译为logos（逻各斯）比译为“理”更近一境，然而“道”终究是无名的，这一点迥然不同于logos，详见下文的讨论。“way”是被广为接受的“道”的译名，却最易生误解，因为它足以削弱“道”的哲学意义，而将它滞留于日常观念。西方学者还对《老子》中的母子关系感到兴趣盎然，但那只是道物关系的比喻而已，实际上道家著者很快就不再使用这种比喻性的说法了。老庄哲学文本中的确有不少“路”和“门”的意象，例如“天门”“无穷之门”“窈冥之门”等[17]，然而，“道德之意”绝不能仅仅通过这些比喻性的说法做深入理解。谢林的议论更反映了欧洲哲学家欧洲中心主义的成见，他对“无”的理解，对“道”和“无”之间的关系等，皆失之皮相矣。
道家哲学的“无”引起了研究者的关切以及不绝如缕的讨论[18]，但仍需强调“无”之不同于“有”，是因为“无”并不出现于现象世界，我们也不能从现象世界中发现“无”，正如传统数论中的数字0并不是自然数一样，“无”只能是哲学思考的产物。[19]那么从日常语言的含义和用法推敲“无”的意义，则无异于缘木求鱼。《说文解字》所引王育“天屈西北为无”的说法，为不少学者所尊信，并用以解释“无”，未免迂曲。有的研究者留意“无”与“巫”、“舞”（舞的上半部分即无）之间的关系[20]，以此考证“无”的本原[21]，恐怕终究是南辕北辙。
“无”已见于甲骨文，作
，据现代语文学研究线索看，它意味着“有”的缺失，表示某一个东西不在这里或那里、不出现于此刻或一个特定的时间（即不在时空中出现）。[22]“有生于无”之宇宙论命题的确常见于人类早期思想史。比如说古希腊神话中的宇宙（Cosmos）生于混沌（Chaos）[23]，再比如说《梨俱吠陀》（Rigveda）之开辟史诗曰：
太初无无，亦复无有。
（X﹒129﹒1）[24]
古人（不限于中国人）对于“无”的理解往往如此，也就是从“有”的方面，具体说就是从“有”的缺失这一方面来理解和认识没有（无）。古文献中常常以“亡”代替“无”、表示“无”，正反映了这一点；所谓“亡”就是消逝、看不见的意思。《说文解字》解释说：“亡，逃也。从入，从"。”
然而，道家哲学中“无”的概念及意味却不能归纳为“没有”或“不在”。倘若我们试图将“道”视为无形的，甚至将其比拟于古希腊哲学的存在（being）概念，那么“有”就相当于有形的存在（existence），即出现于时空中的“物”。老子所说的“无”首先是指无形、无象、无物，同时也指无名、无为。其中“无名”的概念比较独特。如果说古希腊哲学中的“是”（即“存在”）诉诸名言，那么《老子》哲学中的“道”却是那种“什么也不是的X（那个东西）”，亦即“无名”。要而言之，老子所谓“无”既抽象又具体（例如其准确含义往往就是无名、无形等），宋儒把它诠释为完全抽象意义上的“无”，显然是不确切的。《老子》所谓“有”“无”，首先应该理解为“（有）形、无形”“（有）名、无名”“（有）为、无为”“（有）欲、无欲”“（有）心、无心”等，其实就是“无形”“无名”“无为”等具体抽象性概念的略语而已。因此且由此，我们方能理解和把握《老子》所谓“无”的性质与特点。《老子》中“无”的具体抽象性表明，所谓“无”并不意味着“纯粹的无”或“什么也没有”，而是意味着哲学上的否定与解构，意味着从反面观照的思维方式[25]，因此“反者道之动”（《老子》第40章）恰恰是理解“无”的重要切入点；更确切地说，“无”不“是”“什么”（所谓“物”），而是那个“什么也不是的X”（所谓“物物者非物”“生生者不生”“形形者不形”），而这种“什么也不是的‘是’（所谓存在／being）”恰恰又通过“无形”“无名”“无物”“无为”具体而确切地呈现出来。[26]
现在我们通过“无名”概念及其理论予以更进一步的讨论。《老子》首章第一句说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”出现于这句话中的三个“道”字，含义不同：第一、三个“道”指的是老子所称的最高哲学概念，不过第三个“道”应指“常道”（连读而不可割裂）；第二个“道”指言说，亦即日常语言的含义。古希腊哲学中的“logos”，兼具言语、原则、规律诸般含义，故不少学者以为老子所谓“道”，近乎古希腊的逻各斯。这句话的主旨是什么？显然应该试图阐明“道”与“名”（名言）的问题。这个问题何以如此重要，以至于《老子》开篇伊始，即首先集中讨论它呢？原因之一就是，这一问题乃是进入哲学反思的门槛儿。自然哲学针对最高、最终的原因、元素、本体的追寻，毕竟有这样那样的局限性，而克服诸般局限性，必须从日用伦常和日常语言（因为其背后隐含了一种文化制度机制）中脱颖而出，反思名言及其局限性。
“名可名，非常名”句，针对性很强，即对于“道”而言，“名”仅仅是一个指示性符号、提示性的标识，而绝不涉及一般意义上的“名”所匹配、所要求诉诸的“实”，也就是说，“道”不是“实”，不是“物”，因而从根本上来说是“不可名”“不可道”的。[27]细酌之，前句“道可道，非常道”和后句“名可名，非常名”，并不是并列的关系，而是转进的关系：作为动词的“道”（前句第二个“道”字），仅指日常语言、言语而已，而后句的“名”则显然进入了反思的范畴，因为它涉及了哲学概念意义上的“名”，同时还兼具了政治意味。由日常语义中的“道”（言语、言说）转进到“名相”“名言”层面的反思性论说十分重要，亦很能代表老子哲学思维的特点，这也是《老子》开卷伊始就点出了这一问题的缘故。
而且，这对于道家理论而言，更具重要性。因为老子是历史上从哲学上自觉阐明语言的局限性之第一人，道家哲学因而具有了质疑名言能否阐明究极真理或最高原则（或者实体）的特色。老子提出了以下具体的说法：
道隐无名。（《老子》第41章，另外参考首章“无名”）
道常无名。（《老子》第32、37章，见帛书甲乙本第37章，“无名”通行本作“无为”）
绳绳兮不可名。（《老子》第14章）
这里面隐含了一个语言自反性所引起的逻辑矛盾：“无名”其实也是一种“名”，只不过它是一种特殊意义上的“名”，比如说“未名”就是“未名湖”“无字碑”的“名”。所以老子说，对于“道”来说，虽然“吾不知其名”，尽管“绳绳兮不可名”，但仍可能“字之曰道，强为之名曰大”（《老子》第25章）。后来的《庄子》《尹文子》诸书，颇能发挥此意，如曰：
大道不称。（《庄子·齐物论》）
大道无形，称器有名。（《尹文子·大道上》）
可见，老子认为，“道”作为究极概念（最高本原、最高概念和最高原则），从根本上来说，是不可道、不可名的，换言之，名言（由于自身的局限性）不能、不足以描摹、形容、阐明和论述“道”。由此可见，“道”与“言”的关系及其间的张力，是《老子》语言哲学的核心问题。老子认为，道不可言，言不及道，“名”（言）与道之间是相离、相悖的关系。阐发深化老子思想的庄子如是说：
道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。（《庄子·知北游》）
夫大道不称，大辩不言。……道昭而不道，言辩而不及。（《庄子·齐物论》）
道不可言，言不及道，倘若“道”一旦被“道”（言说）出，“道”便不再是（那个无名的）“道”了。老庄之“道”之所以不可“道”，不可“言”，一方面是由“道”的特性决定的，另一方面则是由“名”的特性决定的，因为“名”（言）诉诸人为而“道”纯乎自然。换言之，如果说道自然无为，混成无形，名则是人为的造作，是有形的区分。庄子更进一步论证了这一点，他说“道未始有封，言未始有常”（《庄子·齐物论》），试图论证“道”是无限的（无畛域）而物是有限的。可见“物”都是可名、可道、可言的，独“道”不然。这样看来，道家哲学中“道与名言”的关系之中隐含了道物、有无诸问题，值得深思。为此，我们需要详尽而深入地讨论一下“道”与“名”（言）之间的关系问题。
叶维廉反复指出，道家一开始就对语言有前瞻性的见解，其“无言独化”的知识观念和语言策略，“触及根源性的一种前瞻精神，最能发挥英文字radical的双重意义，其一是激发根源问题的思索从而打开物物无碍的境界，其二是提供激进前卫的颠覆性的语言策略”。这里提到的“激进前卫的颠覆性的语言策略”，可谓老庄论说的惯技，比如说时常攻人未防的惊人的话语和故事，特异性的逻辑和戏谑性语调，模棱两可的词句和吊诡矛盾的表述。[28]这是不是很有启发性？
徐复观的《两汉思想史》深入发掘了“名”与社会政治实在之间的关系。[29]叶维廉也指出，道家洞见到语言与权力的隐秘勾联，乃人性危殆和人性异化的根源。老子“无名”针对西周以来的名制而发，也就是说，诉诸君臣、父子、夫妇的封建宗法结构体系，特权的分封，尊卑关系的设定，名教或礼教的创建，“完全是为了某种政治利益而发明，是一种语言的建构”，“老子从名的框限中看出语言的危险性，语言的体制和政治的体制是互为表里的。道家对语言的质疑，对语言与权力关系的重新考虑，完全是出自这种人性危机的警觉。所以说，道家精神的投向，既是美学的也是政治的。政治上，他们要破解封建制度下圈定的‘道’（王道、天道）和名制下种种不同的语言建构，好让被压抑、逐离、隔绝的自然体（天赋的本能本样）的其他记忆复苏，引向全面人性、整体生命的收复。道家无形中提供了另一种语言的操作，来解除语言暴虐的框限；道家通过语言操作‘颠覆’权力宰制下刻印在我们心中的框架并将之爆破，还给我们一种若即若离、若虚若实、活泼泼的契道空间”[30]。当老子说出“上德不德”“大巧若拙”“绝圣弃智”“绝学无忧”的时候，他希图透过这种似是而非的反逻辑、模棱两可的词语和表述，突破语言固有的语义的阈限，提示某种超乎语言概念的哲学沉思。
更重要的是，道家借助这样的语言策略，提示了一种逆向思维。老子说“正言若反”（《老子》第78章），又说“反者道之动”（《老子》第40章），这里所说的“反”字，包含两层意思：相反与反（返）回。钱锺书说：“‘反’有两义。一者，正反之反，违反也；二者，往反（返）之反，回反（返）也……老子之‘反’融贯两义，即正反而合。”[31]“正言若反”乃是老子“颠覆语言”的招数或策略。更值得玩味的却是，“反”＝“无”（例如：无知、无为、无名、无形、无物、无欲等）还提示了某种非同寻常的思维模式或思想方法，即“负的方法”（冯友兰），或“负面的建构”“负面的超越”（叶维廉）[32]。
反思是哲学的特质。最初的中国哲学的创造性活动之迸发，亦源于对“名”的反思，而这种对“名”的反思首先体现于对语言与思想之间张力的自觉省察。事实上，《老子》和《庄子》都具有鲜明的语言特色。仿佛柏拉图的《泰阿泰德》被称为“宇宙诗”一样，《老子》被称为“哲学诗”，然而，《老子》之为“哲学诗”并不能仅仅归结为韵文体裁而已，我们还应该从“诗”“史”这样的古代文体如何确切地表述哲学的深邃思考这一角度推敲。[33]换言之，《老子》《庄子》的语言特色也许并非出乎偶然（例如个人的兴趣与偏好，或者一时兴起），而更具有某种必然性，特别是《庄子》，已经具有了某种“文学的自觉”。[34]实际上，庄子亦确曾这样自述其语言特点曰：
以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语；以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮而连犿无伤也，其辞虽参差而!诡可观。（《庄子·天下》）
司马迁曾评价庄子的文辞说：“善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨。”又说：“其言洸洋自恣以适己。”（《史记·老子韩非列传》）杨升庵曰：“《庄子》书恢谲佚宕于六经之外，殆鬼神于文者乎？”（《藏云山房老庄偶谈录》所附“杂说”）皆比较吻合庄子的自我评价，也比较符合我们阅读《庄子》的经验。值得注意的是，《庄子》提到了三种“言”——“寓言”“卮言”“重言”这三种语言方式，可以说是《庄子》的主要体裁或写作方法。“寓言”，根据刘向《别录》和《史记索隐》推断，可能就是一种特殊的、略不同于柏拉图的“对话体”；“卮言”，按诸《庄子》文本，就是指《庄子》中独特的文学语言，它充分体现了庄子的文字风格和思想特点[35]；“重言”，可能就是《庄子》中的那些借重于历史人物和寓言人物所阐述的“正面命题或问题”，所谓“重言为真（纯粹的意思）”。然而，《庄子》所说的三种“言”，我认为，还应该从道家经常谈论的“道”与“言”的关系中去理解（晚近的海德格尔后期思考与著述可以说是重新激活了这一问题）。老子既说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”庄子也把“言”与“意”比喻为“筌”与“鱼”。（《庄子·外物》末句）如果说“寓言”仅仅是一种特殊的对话体裁或文字组织形式的话[36]，那么“重言”和“卮言”恰恰反映了“道”与“言”之间的张力：“重言”反映了“道的真理”不能不诉诸语言；“卮言”则旨在突破语言的阈限，以艺术方式消解并且超越了日常语言。这也许就是《庄子》想象奇特、自由奔放、卓荦不群的原因之一吧。
老庄造论“无名”，思想内涵极为丰富，历史影响极为深远。我们这里集中讨论了道家哲学中“道”与“言”之间的张力，《老子》诗意的叙说，《庄子》自觉运用的“卮言”，其实都是借以提示、说明形而上的“道的真理”的哲学语言！这种特殊的哲学语言与日常语言的区别在于：前者言及于道，而后者言及于物。至于道家“无名论”中蕴含的其他思想，例如政治社会理论及审美观点等，兹不具论了。[37]从历史影响上看，王弼之所以能够发挥“天地万物以无为本”的玄学思想，与他自觉运用“得意忘言（象）”的玄学方法论分不开。佛教（特别是禅宗）主张超绝名相、不落言诠，主张“最高的真理居于名词和思想的形式之上，不能被表述，却可被领悟”[38]。这一观点当然能与道家“无名论”相互印证。我们知道，西方哲学自古希腊以来，一直延续着主客两分和原子／个人主义思想之传统，其中，理论上最为核心的东西就是基于逻辑主义和知识论的本体论，而对语言有依赖抑或信仰几乎就是西方思想传统的最重要的基础。比较起来，中国古典哲学（由于老子以来道家的独特贡献）非常强调超绝名言的“无名论”，正与西方哲学相映成趣。[39]虽然古希腊哲学已经触及“思维（语言）与存在之间的统一性问题”，但是，现代哲人海德格尔等人由于独特的洞见，深刻质疑了西方“逻辑-语言中心主义”的思想传统[40]，还引发了他对老子思想的强烈兴趣，这一切难道是出乎偶然的吗？以此观之，老氏的智慧，可谓“深矣、远矣！与物反矣”。
三、德：以玄德概念为例
拙著《德礼之间——前诸子时期的思想史》曾阐明“德”乃前诸子时期思想史的主题，同时也是诸子哲学所由以突破与开展的背景和基础。[41]饶有趣味的是，儒家和道家不但在仁义与道德关系上持论相反，分歧特甚，而且二者对传统思想遗产中的“德”，亦予以了不同取向的创造性运用与开展，具体地说就是：儒家推崇“明德”而道家倡言“玄德”。[42]“玄德”乃道家“德论”最主要的内容，也是道家区别于儒家的地方。
老子曾数次提到了“玄德”，例如：
生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（《老子》第10章）
道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（《老子》第51章）
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣。然后乃至大顺。（《老子》第65章）
当然，第2章所说的“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”[43]第81章又曰：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”可以看作对“玄德”的诠释，尽管其中并没有出现“玄德”一词。《庄子》和《文子》亦诠释了“玄德”，例如：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。（《庄子·天地》）
畜之养之，遂之长之，兼利无择，与天地合，此之谓德。（《文子·道德》）
“玄德”语词的出典已如上述。那么，怎样理解“玄德”呢？当然，我们不能“望文生义”，而应该从《老子》《庄子》诸书寻求相互关联的概念（语词），从更多的早期文献中发现其历史脉络，更应该从更广阔的视野中，视“玄德”为前期“德”的思想的“哲学突破”之重要成果。
（1）事实上，《老子》《庄子》诸书中尚有不少“玄德”的“同义词”[44]，例如“常德”（《老子》第28章）、“上德”（《老子》第38章）、“广德”“建德”（《老子》第41章），“至德”（《庄子·马蹄》）、“天德”（《庄子·天地》），这些概念或语词都多少不同于前诸子时期的“德”，而儒家所称的“明德”却旨在继承和传承西周以来的“德礼传统”。所以我们应该在联系与区别这种矛盾关系中理解下面的文字：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。（《老子》第38章）
上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。（《老子》第41章）
无为也，天德而已矣。（《庄子·天地》）
《老子》第38章旧题“论德章”（河上公《章句》），因为这一章阐明了道、德（包括上德）、仁、义、礼之间的关系。显而易见的是，在“上德不德，是以有德”这样的吊诡语式中，“上德”和一般意义上的“德”殊为不同，所谓“上德”，即“孔德”（第21章）、“常德”（第28章）、“广德”（第41章）或“玄德”（第10、51、65章）的不同表述。“上德”或“玄德”不同于一般的“德”，它们是指最高意义上的“德”，或者深远的“德”。[45]一般意义上的“德”在《老子》中又称“下德”（例如第38章次句），指的是德性（vir-tue）、道德（morals），更具体地说就是仁义礼智忠孝文美之类；相反，“上德”指的却是“自然”“无为”“素朴”“虚静”“恬淡”“守雌”“不争”“处下”之类。值得注意的是，《文子》对“上德不德”的解释是“天覆万物，施其德而养之，与而不取，故精神归焉”（《文子·上德》）。这也就是说，《文子》用“与而不取”来解释“不德”，因为“与而不取”恰好符合“为而不恃，长而不宰”的“玄德”特点。在道家看来，“上德”之所以称为“上德”，就是因为它高于一般意义上的“德”。“上德不德，是以有德”，言“上德”不以一般的“德”（例如仁义）为德，所以才有真正的“德”。“不德”之“德”即一般意义上的“德”，而“是以有德”之“德”指真正意义上的“德”即“上德”或“玄德”。
第38章中反复出现的“为之”，即“有为”，和“无为”相反。“以为”是执着、刻意为之的意思，换言之，它出于、受限于各种各样的目的和动机（例如从一己之私到意识形态）。“上德无为而无以为，下德为之而有以为”两句，按傅奕古本及韩非子所据之“古本”，两处“以为”皆作“不为”，此两句作：“上德无为而无不为，下德为之而有不为。”这也提示了，应该自“（有）为”和“无为”之间的张力中把握“上德”与一般意义上的“德”之间的关系。可见，从“精神实质”上说，“玄德”的核心内涵在于“无为”。“故失道而后德……失义而后礼”数语[46]，表明了：“道”下落之后而有“德”，“德”失落之后而有“仁”，“仁”沦落之后而有“义”，“义”堕落之后才有“礼”，清晰地排列出了一种“道”“德”“仁”“义”“礼”的价值序次。[47]
总之，“玄德”“上德”几乎就是“道”的另一种表述，因为它是最高、最深刻的德，是“道”的最根本的体现。“明德”一词叠置了复杂的含义，包括宗教、政治、道德、哲学等多方面内容。[48]既然自西周以来的“明德”涉及政治和伦理诸方面，而老子拈出的“玄德”又与“明德”针锋相对，那么，我们就有足够的理由来从“明德”的反面来理解“玄德”了，这样一来，“玄德”之“微言”之中隐含的政治、伦理两方面的主张就更加明确了。
“玄德”概念和理论之所以重要，是因为它直接交涉于道家无为政治哲学和伦理学上的自然主义倾向。西周以来盛称“明德”，儒家自觉继承了这一传统，老子却拈出了一个与之相反的“玄德”。在老子看来，“玄德”具有比通常所说的“明德”更深远、更深刻的意蕴。[49]比如说，孔子说“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》），近乎古代法典“以牙还牙，以血还血”。老子却说“报怨以德”（《老子》第63章），似乎超然于德与怨的对立之上，“玄德”的意蕴可见一斑。《吕氏春秋·任数》云：“至智弃智，至仁忘仁，至德不德，无言无思，静以待时，时至而应。”正是诠释了“上德不德”命题。换言之，“玄德”概念及“至德不德”命题阐明了顺应历史潮流的哲学合理性，同时也论证了“因时变法”的政治合法性。《韩非子·南面》曰：
管仲毋易齐，郭偃毋更晋，则桓、文不霸矣。
这句话道破了春秋以降的强国之道在于因时变法。蒙文通指出，齐、晋霸制的核心在于管仲、郭偃创立的“法”，其作用在于“更张周礼”。[50]然而，“更张周礼”就不能不“解放思想”，突破西周以来德礼传统的束缚，那么，推进“变法”，创设新的制度，也就不得不启用“至德”“玄德”以为“旗号”或“幌子”了。请看下面一段话：
论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。（《商君书·更法》《史记·赵世家》《史记·商君列传》）
这句话是郭偃为了说服晋文公推进“变法”的陈辞，商鞅进言秦国变法时征引之，称之为“郭偃之法”。而且，肥义向赵武灵王阐述推行胡服政策主张的时候，亦征引了这句话。（《战国策·赵策二》）可见，这句话的影响是多么深远。同时也说明了“至德”“玄德”里面隐含的深刻哲理，岂是一般意义上的“德”“明德”所能涵盖！
（2）道家之无为政治哲学集中体现于“治大国若烹小鲜”“道常无为而无不为”诸命题中。我们已经分析了前引《老子》第38章的思想内容，兹从前引《老子》第65章提示的线索来分析，可以确证“玄德”就是无为政治（包括伦理）的原则。《老子》批评的“以智治国”，矛头针对的就是“德礼体系”，具体地说，就是封建宗法政治社会结构（礼）以及建筑于其上的意识形态。更具体地说，作为政治理念与政治模式，“玄德”迥然不同于儒家崇尚的“德教”（名教、诗教），亦有别于法家推行的“刑法”。我们估计，《老子》所说的“以智治国”，包括通过礼法（儒、法两家的主张）和仁义（儒、墨两家的观念）两个方面控驭社会与人心的政治企图；它所推崇的“不以智治国”，就是无为政治，正如《老子》所说：
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（《老子》第3章）
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。（《老子》第5章）
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化。（《老子》第57章）
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（《老子》第80章）
这就是庄子艳称的“至德之世”所本。显然，老庄道家的政治理念乃不折不扣的“乌托邦”，只是“理想”而不是“现实”，亦无由“实现”，所以，从“了解之同情”的角度说，《老子》无为政治的真谛不在于它能否建构某种超脱于封建宗法的政治社会结构，而在于反思、批判、质疑了封建宗法政治社会结构以及与之匹配的意识形态和文化制度（例如仁义忠信孝慈）的合理性。道家思想因应了剧烈变动的社会政治的转折过程，“道德之意”的内容博大精深，覆盖了宇宙与人生、天道与人道的所有方面，既反映了那个时代的精神与智慧，又表达了那个时代的政治憧憬，而且还具有超出了那个时代的普遍意义。因而，它成了后世中国乃至世界哲学共同的思想资源与精神遗产。
（3）同时，“玄德”还意味着一种超越文化间性的政治模式（理念），抑或一种挣脱了伦理地方性的“超道德论”（super-moralism）[51]，同时也隐含了某种“绝对的性善论”[52]。这很值得注意和玩味。
古代思想语词“道德”是否等同于“仁义”？儒家和道家的看法不同，甚至相反。甚至可以说“道德”与“仁义”之间的张力，恰好反映出儒、道两家思想的不同。“玄德”的对立面可谓“道（导）之以德”“礼乐刑法”。
道家自然主义伦理学的基础在于自然主义人性论，而自然主义人性论的主要概念就是“常德”[53]，亦即“玄德”的另一种说法。况且，“玄德”足以涵盖《老子》所有的“德目”，包括“柔弱”“守雌”“处下”“不争”“不见可欲”等。因此，《老子》激烈地非毁仁义、摒拨礼学，其曰：
大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《老子》第18章）
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。（《老子》第19章）
《老子》第19章“绝仁弃义”，郭店竹简《老子》甲本作“绝伪弃诈”[54]。曾经有论者据此以为老子并没有反对仁义的意思，当然是误解。《老子》反对仁义，明确无疑，没有什么可以商榷的余地。扬雄曰：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”（《法言·问道》）班固曰：“（道家）及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义。”（《汉书·艺文志》）韩愈亦谓，老子所谓“道”“德”，“去仁与义之言也”（《原道》）。这充分说明，《老子》所说的“道”“德”不仅不是“仁义”，而且还是“仁义”的反面。《老子》思想的深刻性在于：从哲学上深入反思了“仁义”，而且深刻质疑、批判了仁义建构于其中的礼乐制度，甚而批判了一切扭曲和掩盖素朴人性的“文”与“伪”（即文化符号）。《老子》彻底颠覆了仁义（意识形态）和文化（制度设施），从而质疑、反思和破斥了儒家标榜的人文理性，深刻地怀疑任何道德（morals）、文化以及大多数制度的价值和意义，慧眼独具地看到了自然人性（physis）在知识、意识形态、话语、制度性场合（nomos）中的必然困境。《老子》经常以“大仁不仁”“至仁无亲”“上德不德”“广德若不足”这样独特而吊诡的语式（因为深刻而复杂的思想已使语言外壳发生变形）反复阐明“德”（aretē）超越于仁义忠信，后者出于具体的、经验的伦理规范，是封建宗法社会政治结构之附庸。因此，《老子》关于人性与政治的论点，大都具有自然主义的倾向，例如《老子》曰：“天道无亲，常与善人。”（第79章）《文子·符言》曰：“天道无亲，唯德是与。”恐怕就是西周以来“天道无亲，唯德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》曰：“皇天无亲，惟德是辅”）的“转写”。细味之，《老子》所说的“天道”更倾向于“自然”，所以它说：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？”（《老子》第5章）而《左传》所载的“天道”已经包含了深刻的人文理性因素。
前引班固《汉书·艺文志》评论道家学术说：“绝去礼学，兼弃仁义。”扬雄《法言·问道》曰：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”桓谭曰：“昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于《五经》。”（《汉书·扬雄传》引）孙盛指责老庄，“罪名”是非毁仁义、摒拨礼学而直任自然。（《老子疑问反训》）看来，儒家所谓“道德”在于“仁义”而道家所谓“道德”攘弃“仁义”。宋代学者王楙说：
韩退之《原道》有曰“道与德为虚位”，或者往往病之，谓退之此语似入于佛老。仆谓不然。退之之意，盖有所自。其殆祖后汉徐幹《中论》乎？幹有《虚道》一篇，亦曰：“人之为德，其犹虚器与？器虚则物注，满则止焉。故君子常虚其心而受之。”退之所谓虚位，即幹所谓虚器也。（王楙《野客丛书》卷十七）
总之，《老子》《庄子》批判的是“仁义”，阐述的却是“道德之意”，因此其所谓“道德”不是仁义，也不是一般意义上的道德（morals）。所以，我们认为，《老子》《庄子》关于伦理道德方面的思想就不能称为“反道德论”，而只能归诸“超道德论”（super-mor-alism）。老子说：
大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《老子》第18章）
绝仁弃义，民复孝慈。（《老子》第19章）
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。（《老子》第38章）
老子明确了反对、抗衡儒家推崇仁义的哲学立场。庄子继承了老子的衣钵，以汪洋恣肆的笔触、嬉笑怒骂的口吻，深刻质疑、彻底倾覆了儒家以仁义为核心的人文理性：
夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。（《庄子·大宗师》）自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。（《庄子·骈拇》）
毁道德以为仁义，圣人之过也。（《庄子·马蹄》）
昔者，黄帝始以仁义撄人之心。……天下脊脊大乱，罪在撄人心。（《庄子·在宥》）
这一切主要针对儒家而发。儒家提倡“仁义礼乐”，庄子却说：“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。”（《庄子·田子方》）看来，仁义不啻为加诸人性的刑罚、精神的牢狱和天下大乱的原因；“仁义”的罪失就在于蛊惑人心，并导致了“道”“德”堕落，因为“仁义”对于人来说，就是摧残、戕害自然人性的“多余”的东西，犹如“衡扼”之于马、“黥劓”之于“身”，例如前引《庄子·骈拇》所论。道家的基本主张之一就是从一切人为的束缚中解放出来，因为人生活在各种缧绁之中太痛苦了。儒家所谓仁义亦是人性之枷锁，是幸福生活的咒语，西谚云：良知是人心的“铁笼”，不是吗？庄子质疑“仁义”，否认将“仁义”等同于“道德”，难道不是尼采宣称的“价值重估”吗？
《庄子》酝酿于战国中晚期，那是一个“欺世盗名”“颠倒黑白”甚至“指鹿为马”的时代，一个“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”（《庄子·胠箧》）的时代，也只有《庄子》揭露了战国纷争时期人们假仁义之名而行反仁义之行的事实。试想，还有什么事情比“仁义”沦为幌子、工具和筹码，反而颠覆了它建构于其中的制度设施，更使人感到荒谬，更令人沮丧？《庄子》也许洞见了战国中晚期社会政治的深刻变动——从德礼体系向道法体系的转折，深刻批判了作为价值观念的仁义已变得苍白无力甚至伪善无耻的冷峻现实，进而以为，“仁义”既不是人性之固然，也不是道德之真谛，却是“道德”沦丧的表征与原因，《庄子》再一次“逆时代潮流而动”，指出当时人们热衷的神化的“黄帝”[55]，其实就是仁义的“始作俑者”，而“仁义”又是“道德”灭裂、浇漓、沦落的产物：
昔者，黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。尧于是放"兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎#锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。（《庄子·在宥》）
古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，$淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。（《庄子·缮性》）
早期文献中的“德衰”常出现于政治语境，是政治话语，但上文中的“德衰”已经哲学化了。[56]对庄子来说，“道德”高于“仁义”，乃是真正的价值“根源”和精神基础。[57]如果说哲学意味着某种追寻，那么庄子哲学恰恰体现了这一点，它所提示的“道的世界”就是人们应该生活于其中的“精神家园”，“道的真理”就是标明生活目的的引导力量。总之，只有回归于“道德之真”，即“道的世界”，才能免于“性命烂漫”，从而真正使人性摆脱仁义礼乐的束缚与桎梏，解除“倒悬”“倒置”之苦，达到逍遥物外的自由境界。如果说“鱼相忘于江湖”的寓言表达了某种消极的政治期望的话，“乘道德而浮游”（《庄子·山木》）、“至德之世”则正面描摹了“道的世界”的情形，例如：
至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信……是故行而无迹，事而无传。（《庄子·天地》）
子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死不相往来。若此之时，则至治已。（《庄子·胠箧》）
夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。（《庄子·马蹄》）
南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方。（《庄子·山木》）
《庄子》关于“至德之世”的论述，发挥了老子“小国寡民”的乌托邦理想。相应地，《庄子》还描述了人性理想，并以“神人”“至人”“真人”为寄托，例如：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。……之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。（《庄子·逍遥游》）
至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎？（《庄子·齐物论》）
至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。（《庄子·秋水》）
古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。（《庄子·天运》）
总体来说，“至德之世”“至德者”体现了逍遥游的理想与境界。从正、反两方面看，上述华丽辞藻乃是“血泪控诉”——对战国时期“杀人盈城”的“悲惨世界”的控诉，同时《庄子》通过德性话语表述了关于人性和社会政治方面的期望与理想。确切地说，老庄的“超道德论”意在批判、超越“仁义”及建构于其中的封建宗法结构，一方面围绕着自然人性概念展开对仁义礼乐的批判，一方面沿着人性的纵深，提示“通于神明之德”的可能途径，从而建构不同凡响的社会政治理论和伦理学。其重要意义，与其说是提出了详尽的“建设性意见”，以施用于制度设计，还不如说是体现了某种“不妥协、不饶恕、不背叛”的批判意识：老庄不遗余力地控诉人性的扭曲与异化，反对制度化社会结构及其意识形态对人心的宰制。从这种意义上说，老庄对儒家极力维护的“名教”进行不遗余力的批判与解构，的确意味深长。
四、什么是道家形而上学？
倘若我们试图更清晰地界定道家形而上学，就不能不深究什么是形而上学，亦即我们在何种意义上理解和把握所谓“道家形而上学”？[58]下面我们针对以上问题进行梳理和分析，并由此进一步探讨道家形而上学区别于西方形而上学（metaphysics）的核心特征。
第一，在最主要的意义上，我们从中国哲学特别是从道家哲学的固有理路（approach）进行分析和提炼，认为围绕着“道”“德”两个概念建构起来的哲学理论——以“道德之意”为核心的思想体系——正符合“形而上者谓之道”（《周易·系辞》）的古训，乃是超越于“有”（有形有名）、聚焦于“无”（无形无名）的玄深理论；同时，“道”“德”概念及其概念丛（例如无名、无为、自然、性命等）乃不折不扣的形而上学概念。何以见得？因为“道”与“德”（玄德）等核心概念都是“无”，它们都是通过“无”得到进一步诠释的。这里所说的“无”涵盖了无形、无名、无为、无欲诸方面，其中无名和无为尤其重要。道家著作里面的“道论”与“德论”，从哲学层面分析，应该归于形而上学。前者乃后者不可分割的组成部分，而且外此别无什么理论堪称形而上学。我们这里所说的概念丛，是指相互之间具有内在联系，同时又相互区别的诸概念；理论概念的丛生簇长从一个方面表明了道家形而上学的系统化和成熟性。
“道”的概念前面分析已详，其特征或根本性质在于无形、无象、无物、无名、无为、无欲、无心等，老庄及其后学特别强调“道常（恒）无名”（《老子》第32章）、“道隐无名”（《老子》第41章）、“道不当名”（《庄子·知北游》）和“大道无称”（《尹文子·大道上》），充分显示出道家哲学中的“道”指向无形无名之上，而不是滞于有形有色的形下之物。这一点毋庸置疑。现在的问题是如何论证“德”（包括自然）是一个形而上学概念，也就是说，我们如何从“无”的角度理解和阐释“德”。
从“道”“德”之间的关系阐明“德”的意义，是一个很自然的思路。然而《老子》似乎并没有给出任何明确的说法以表明“道”“德”之间的关系。这种现象本身就值得玩味。或许，老庄没有措意在“道”“德”之间划下一条清晰的界限，而实际上《老子》常常不加区别地甚至含混地使用这两个概念，《管子》曾说“道之与德无间，故言之者不别也”（《管子·心术上》），印证了这一点。“德”乃有得于“道”，或者说，被“道”所赋予的就是“德”，这是目前大多数研究者所认可的说法，但缺乏严格意义上的文献依据；这种说法来源于战国中期以来“德者，得也”的训释，其实既不准确也不可靠。[59]
如果我们换个角度思考，则不难发现自老子开始即形成了从否定角度来讨论“德”（尤其是“玄德”）的思想传统。例如：
生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（《老子》第10章，另参第51章）
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。（《老子》第5章）
上德不德，是以有德。（《老子》第38章）
广德若不足，建德若偷（渝）。（《老子》第41章）
余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。（《庄子·骈拇》）
这种思考方式不是一种“负的方法”吗？更重要的是，道家哲学中的“玄德”其实就是“无为”的具体展现。也就是说，“德”明确以“无”（具体就是无为）为特征。同时，《老子》里面也隐含了“德”是“无名”的意思。比如说，老子为什么反复论说“无名之朴”呢？因为“朴”本质上是无名的，而“朴散则为器”的“器”却是有名的；换言之，“朴”是形而上的，“器”是形而下的。《易传》亦曰：“形而下者谓之器”。我们知道，“朴”与“德”（常德、玄德）具有内在联系，它们共同指向了“性”（本质属性）。[60]既然如此，我们有理由认为“德”（主要是玄德）是无名的。对此，庄子也给出了更加明晰的新论证，我们通过《庄子》中的两个命题说明之：第一个命题是“德不形”（《庄子·人间世》），显然它认为“德”不可能见诸“形”，换言之，“德”本质上是无形的；第二个命题是“德荡乎名”或“德溢乎名”（《庄子·外物》），它明确了“德”不可名言的性质，这也是《庄子》中的“德”往往与“名”相互对言的原因。《韩非子·解老》曰：“凡德者，以无为集，以无欲成；以不思安，以不用固。”显然是从“无”和否定的角度阐释“德”。另外，《管子》的说法也很有意思：“始乎无端者，道也；卒乎无穷者，德也。”（《管子·幼官》《管子·兵法》）可以说是从“无”的角度诠释“道”“德”，“无端”和“无穷”也是“无”嘛。
另外，“德”究竟是“有”还是“无”？历来的看法有点儿含混，而且不尽一致，有必要予以辨明。请看几条材料：
道德无形而王万天者，无心之心存也。（严遵《道德指归》卷二）
是故知道以太虚之虚无所不禀，知德以至无之无无所不授；道以无为之为品于万方而无首，德以无设之设遂万物之形而无事。
夫天地有类而道德无形。有类之徒，莫不有数；无形之物，无有穷极。（严遵《道德指归》卷三）
道德虚无，神明寂泊。（严遵《道德指归》卷四）道德无形，知之无益。（陶弘景《真诰·甄命授》）道义主无，治物有病；德义主有，治世无惑。（孟安排《道教义枢》卷一《道德义》）
严君平、陶隐居的看法较明确，他们认为“道”和“德”（从功能上说）都是虚无的。孟安排《道德义》所论是指，道德概念与理论面向“有”、针对“有”而发，对于“德”本身是有还是无，并没有明言。吴澄则认为，“道”是无物，“德”却在“有无之间”，“虽若有名而不可名”。吴澄所说的“物”即“形而下之器”，故有形而不昧。“道”“德”从本质上说属于无形无名的范畴。所谓“形而下”即有形有名。[61]
接下来，我们简单讨论一下“道”“德”概念丛中的一个重要角色——“自然”概念，以及它之所以是形而上学概念的原因。“自然”这个语词的基本含义就是自己而然、自己如此，它出现于道家哲学中的原因却很深刻。古希腊时期的physis（通常译作“自然”）、梵文中的“如”（tathata，thatness／suchness，初译为“本无”，后译为“真如”）皆有自己如此、本来如此的含义，与道家哲学概念“自然”似乎相近。老子所说的“素”“朴”其实就是“自然”概念的具体表现，因为“素”指未染色的东西，“朴”则是未经斧斫的东西。然而，值得注意的是，老庄“自然”概念独具特色的地方在于，“自然”不仅是不可改变的（这层意思古希腊语physis也有），而且还是不可名言的，老子不是反复强调了“朴”终究是“无名之朴”吗？更进一步讲，“自然”不能也不应该经由“名”而得以把握，凡是出现于“名”之中的东西都不是“自然”了，因为在人们赋予一个自在之物以名相的那一刹那，其“自然”就已经被打碎和撕毁了，不再是如其所是意义上的“自然”了。换言之，依赖名相而出现于思想世界的东西都不是原来的那个东西，无论如何都不是那个纯乎其纯的“自然”。人的认识抑或理智，应该止步于物物之间无限量的静默之前。所以“无名”“无知”诸概念乃是理解自然概念的基础之一。这是不是非常特别？更进一步的分析表明，“道”“德”这两个关键概念也和“自然”相关。老子“道法自然”命题（《老子》第25章），庄子“物得以生谓之德”（《庄子·天地》）的说法，都提示了从“性”（而不是通常的从形色）的角度分析和阐释道物关系时，“德”与“自然”诸概念都是不可忽略的。[62]万物的本原是“道”，而“道”却没有赋形于“物”；同样，作为最普遍的“性”或“性之性”，“德”也没有赋予“物”什么东西，物性与“德”之间的联系乃是抽象的“自得”而已，这也许就是“自然”出现于老庄哲学的必然性之所在吧。这样看来，道物之间、德物之间的关系绝非那种“分有”的物理学关系[63]，而是经由“性”（以及如影随形的“心”）的概念推拓出来的形而上学意味的关系。[64]总之，从“道”抑或“无”的角度看，“自然”只有通过“无名”“无知”“无为”等概念才能得以阐释；从“德”抑或“性”的角度分析，“自然”概念也是理解老子的“朴”“素”、庄子的“真性”的前提与基础。也就是说，“自然”概念及其理论仍内在于“道德之意”。
可见，“道”“德”及其概念丛中的“无”“自然”“朴”“素”“性”“命”等皆是形上概念，这也从一个侧面表明了道家哲学的核心理论就是形而上学。举凡形而上学的范畴，无不具有“形而上”——超出有形之表的意味，“所以”（所以然、所以迹、物物者）、“所由”皆是也，“德”“命”“性”（包括“真”“朴”“婴儿”）亦是也[65]，因为这些概念范畴都具有那种不着形迹、不落言诠的特点。当然，这是从中国古代传统思想的固有脉络出发得出的结论。然而，我们知道，中国哲学的创立是近代传统学术转型的产物，迎拒西方舶来的哲学观念是不容漠视的语境与背景。这样一来，仅仅局限于传统思想的脉络和逻辑未免有孤芳自赏之嫌，所以有必要考察道家形而上学与metaphysics之间的异同，毕竟近代才出现的“形而上学”这个术语背后凝固了深刻的西方metaphysics之意味。
第二，形而上学与metaphysics。出自日本近代学人井上哲次郎之手的metaphysics译词“形而上学”[66]，既古雅又传神，真是妙手偶得。这一译名现已被广为接受了。[67]既然metaphysics对译为“形而上学”，那么其间的联系与区别、会通与分殊就很值得探究，进而我们试图以此（形而上学）概括道家哲学的核心方面和主要特征，有必要在词源上追溯一下它在古希腊哲学中的意味，在思想上澄清一下它移植到道家哲学里的独特含义。显然，我的目的绝不是以“六经注我”的方式予metaphysics或“形而上学”以革命性的篡改，独标一种道家形而上学，而是希望在格义会通的基础上，再度启用《周易》“形而上者谓之道”之古训，并把metaphysics的深刻哲学意蕴通过比较而移植到道家理论中，以刻画其理论特征。
Metaphysics原是亚里士多德生前未曾题名的一部著作，公元前1世纪逍遥学派的安德罗尼柯（Andronikos von Rhodos）在编辑亚里士多德著作时，鉴于它放在Physica（《物理学》）之后，因名Metaphys-ics，“meta-”的意思是之后，“physics”即物理学。这部“物理学之后”的“metaphysics”实际上是西方哲学中探讨根本理论问题的“第一哲学”之渊薮。既然它是metaphysics而不是physics（物理学），自然就不同于物理学（自然哲学）；实际上，物理学是研究自然现象及其规律（物理）的学问，而metaphysics则从自然现象中抽身而出，转而去追究“存在之为存在”的问题；当然metaphysics追寻事物的究极本原的道路沿袭了前苏格拉底时期物理学家亦即自然哲学家的思考。换句话说，尽管metaphysics这个词源于亚里士多德，但形而上学的思想却可以追溯到前苏格拉底时期，至少它在赫拉克利特拈出的“逻各斯”（logos）概念中已见端倪、在巴门尼德的“真理之路”中略具雏形；当然，metaphysics（形而上学）的催生和发展也与之前的物理学（自然哲学）的发展、蜕变分不开。事实上，柏拉图的“相”（eidos）和亚里士多德的“实体”（ousia，substance）概念皆不能免于物理学思维的残余，亚里士多德哲学中的“分有”问题就是著例。
逻各斯（logos）概念十分重要，与道家哲学的“道”似成对比。[68]《新约·约翰福音》的第一句话En archeen ho logos或In prin-cipio erat Verbum，旧译“太初有道”，Verbum（言语）是logos（逻各斯）的拉丁文对译；将“逻各斯”译作“道”，此例翻译所包含的“前理解”真是意味深长。实际上，logos（逻各斯）比较合适的中文对译语词是“理”，而在道家哲学中“道”与“理”迥乎不同。[69]我的问题是：能否由此攀援而上，比较先秦道家思想和古希腊哲学，促进两种哲学发轫于其中的两个轴心文明之间的对话？
据研究，逻各斯（logos）在公元前5世纪的古希腊是个多义词，其意涵包括言语、叙述、思想、原因、理由、论证、尺度、标准、分析，以及后来的定义等[70]，但其最基本也最关键的含义还是言语、叙述，那么逻各斯又是怎样的言语或叙述呢？作为精细和理性的叙述，logos正与muthos（秘索思）相对，后者意味着神话的叙事、诗意的虚构。如果说《荷马史诗》是秘索思，那么希罗多德的《历史》就是逻各斯；如果说神话模式中的从混沌中创生出来的世界观属于秘索思，那么米利都学派关于自然的叙述（即论自然或物理学）则属于逻各斯。在赫拉克利特那里，“逻各斯一词的日常含义（话语）与其技术性含义之间有着一种意义深远的联系”[71]，换言之，叙述、话语与思想、理性，思想、理性与原理、规律，至此被紧密地联系起来。尽管赫拉克利特的著作仍然题名“论自然”，但他的“逻各斯”却不是物理学（自然哲学）追究的“始基”，不是自然世界的一部分；特别重要的是，此后的希腊哲学“从对外在自然的研究转向对思想内容的探讨，转向对语言形式本身真假的探讨”[72]。逻各斯是理性（思想）的表述，也是对事物本质的表达；宇宙法则等同于语言法则。其后，巴门尼德提出了一种基于逻各斯的理论观点，具体内容是两条：
（1）它是，它不能不是。
（2）它不是，它必定不是。（残篇，4～5）
这两句中的两个“是”，是西方哲学中的重要概念being（旧译“存在”）的经典出处。王太庆指出：“这里的‘它’指研究的对象。‘是’指‘起作用’，兼为系词‘是’和‘存在’的基础。”[73]“是”的这两层含义（系词、存在）意味着：是者（即being，旧译“存在”）就是能够被叙说的或被思想的东西。巴门尼德的“是者”（to on）理论被柏拉图吸收并发展为“相论”（即关于idea，eidos的理论）。Idea（eidos）是客观的“是者”，又是“可以思想或理解的”。[74]亚里士多德在探究“存在之为存在”即存在本身（也就是说“on之为on”）时[75]，以“谓词理论”（《范畴篇》）分析ousia，仍是赫拉克利特、巴门尼德传统之绪余；ousia这个概念在亚里士多德那里的含义是“本质”，它是系词“是”的名词形式（即“是者”）。[76]那么，亚里士多德又如何确定ousia（本质）呢？《范畴篇》曰：“在该词最确切、最根本和最确定的意义上，ousia指既不作为某一主词之谓词也不依附于（或呈现于）某一主词的东西。”这里给出了探究ousia的两条标准：首先，逻辑的（语法的）标准，即是不是作为其他主词的谓词；其次，形而上学即存在论的标准，即是否呈现于（或依附于）其他主体。[77]西方哲学特重语言和概念分析，正因为“是者”是通过“是”（谓词逻辑）敷述的，这也是海德格尔说“语言是存在（being）的家”的原因。
第三，通过以上扼要的梳理和分析，我们初步比较了古希腊metaphysics与道家形而上学之间的异同，这是进一步探讨道家形而上学理论特色的基础。接下来，我们试通过分析以下几个值得玩味的问题，揭示道家形而上学的特点：
（1）“逻各斯”和“道”都有“述说”的意思，都是指无形的东西，而且都在某种程度上摆脱了物（甚至原物，urmaterie）的属性，即摆脱了物理学（自然哲学）的局限性，这是它们二者相同的地方。但是，“道”在根本上却是不可说的，“道隐无名”表述了“道”超越于语言（不落言诠）的特征，而“逻各斯”则开拓了思想（即语言）即存在的思想传统（例如唯名论），如上所述：能够被思想和叙说的就是存在的（being）。这样一来，如果我们试图把“道”和“逻各斯”（以及后来的“相”和“本质”）当作所谓“本体”的话，那么很显然，它们是在殊为不同的思想传统中展开的。实际上，“道”是不能被纳入语言分析的脉络中的，也就是说它或许相当于“是者”，却不能由“是”（to be）来阐发，而“是”乃是逻各斯本身固有的、不可或缺的方面。
深入分析这些讨论就会发现，它们必然涉及存在（是）与真理等根本性哲学问题，而道家哲学和古希腊对于这些问题的解决亦各具特色。从比较的观点看，古印度《奥义书》中的说法也是耐人寻味的。《梨俱吠陀》（Rigveda）中有这样的句子：
（那时）既不是“是”，也不是“不是”。[78]
（X﹒129﹒1）
《梨俱吠陀》（Rigveda）是印度最古之典籍，多载雅利安民族祷颂天神之歌诗。这段话表明，“某种莫可名状的源初状态在吠陀中被如此‘强言之’。显然，关于‘是’与‘非是’、死与非死的区分对于古代印度的吠陀诵咏者是清晰的。正是如此，他们才试图超越这一区分而对前创世状态进行表述，既是莫可名状的，却仍要运用语言，自然不免困于言诠，言难尽意。不过这是带有‘是’的歧义、复杂和晦涩的古老印欧语民族所共需面临的困境”[79]。
《唱赞奥义书》（Chandogya Upanisad）第六篇记述了有关“由之未闻者成已闻，未解者为已解，未知者变已知者”的说法，其第
太初唯“是”，独一而无二者也。有说太初唯是“非是”者，独一而无二；由“非是”而“是”生焉。
何由而可知如是耶？如何从“非是”而生“是”耶？……太初唯“是”，独一而无二者也。[80]
（VI﹒6﹒2）
可见，《唱赞奥义书》的诸种说法的确可以与巴门尼德著作残篇相互印证，其中的异同颇堪注意，特别是它们皆涉及了“是”与“不是”所包含的存在论、真理观念和思与在的同一性这三个关键问题。《唱赞奥义书》基于“梵我即是世界整体”的观念，表露了“名摄万物，而言大于名，意大于言，志大于意”的思想。这是不同于巴门尼德的地方。然而，“在梵语中，真理一词为动词‘是’的分词形式，因而真理源初便意味着‘是者’或‘是性’。巴门尼德所致力教诲的存在与真理的同一关系，对于印度人正是不言自明的基本事实”[81]。这一点亦有别于道家思想。
（2）古希腊哲学中的“是”（存在）自然不同于道家所说的“物”，因为它终究是不可见的，只能由“心眼”（柏拉图）来“看”。我们过去用“有”来翻译“是”自然是值得反思的，这一点王太庆先生论之已详。问题是：“道”与“是者”是否有相通抑或相反的地方呢？“是者”的认识、把握依赖理性，而“道”却无论如何也不能通过理性方式来把握，只能诉诸觉性（即以神明诸语词提示的精神知觉性）。如果说古希腊哲学开拓出一个通过理性能力认识无形存在，即知识论的哲学趣向，那么先秦道家所说的“道”却不是基于概念、推理、判断这样的理性所能够把握和了解的，由此道家高唱“莫若以明”，提炼了一种诉诸内在体验的精神哲学，即心性论的哲学趣向。古希腊人试图以逻各斯驱役秘索思，道家却反其道而行之，断言最高存在（究极的道）只能诉诸神秘的体悟，这是道家哲学表述不乏秘索思的原因。此其区别之大端也。
（3）从比较的观点来看，“道”作为究极概念，既部分地相当于逻各斯（logos），又与柏拉图的“相”（eidos）、亚里士多德的“实体”（ousia）依稀仿佛。同时，道家最为关切的“道论”也似乎相当于亚里士多德所探究的“存在之为存在”的形而上学（metaphys-ics）。这是因为：它们均非感性所能把握，换言之，它们既是无形的东西，又是万物的原因和基础。存在（being）之不同于一般意义上的存在物（existence），是因为后者出现于时间和空间之中，而前者不然。存在与存在物之间的关系恰恰相当于道物之间的关系，因为“道”亦不出现于时空之中。但是，“道”之不同于“逻各斯”在于它落于语言（名）和理性（心知）之外；“道”不同于“是者”，也是因为“是”乃逻辑认识的对象，可以呈现于语言之中——这其实也是西方哲学传统的一个本能信仰，以至于晚近的海德格尔仍然坚称“语言是存在的家”。“道”则反之，“道”之不同于idea或eidos 或being的地方亦以此。实际上，“道”既不出现于空间和时间之中，也不出现于人类世故的语言之中，换句话说，它绝非实体，因为“道”彻头彻尾地剔除了“物”的任何性质和特点。哲学史的经验表明，举凡出现于语言中的概念和名相难免要趋向实体，这也许就是亚里士多德的“实体”（ousia）多少包含了实际之物的原因，也是西方哲学之唯名论传统根深蒂固的缘故。怀特海曾说：“哲学和物理学在希腊人和继承希腊传统的中世纪思想家们那里受到很多损害，一个人所共知的原因就是他们过分地相信语言的词句。”[82]可见，道家哲学中的无名概念及其理论杜绝了这种趋于实体化、唯名论的任何危险，试想，这是不是具有无与伦比的深刻性！
（4）其实古希腊哲学中的某些概念也像先秦哲学一样，有某种归诸感性的素朴性。柏拉图所谓eidos（旧译“理念”，陈康译作“相”）由动词“看”引申而来，它的意思是“被看到的一个完整的东西”，即事物的“外型”（morphe）。有的论者认为，将eidos（相）译作“形”也许更恰当。[83]我倒是认为，把eidos（相）译作“形”，把“相论”称为“形论”亦未尝不可；从道家形名相耦的观点看，“理念”或“相”似乎可以确当地译为“真形”，它毕竟只是物理学而已，“名”即相当于理性能力和方式，但是浑沌的“道”却非名理所能探究。[84]
（5）古希腊哲学家在追究存在（being）问题时，往往把偶性剔除，以提取本质，所以他们常把存在（being，是者）归诸抽离于具体事物或现象的“本质”，柏拉图的“相”（idea，eidos）、亚里士多德的“实体”（ousia）或多或少都有这种本质主义的倾向，而它与道家“道物无际”的思想可谓南辕北辙。[85]
（6）亚里士多德草创metaphysics（形而上学），旨在于physics（物理学或自然哲学）之外别辟新途。这一点恰恰与道家哲学的旨趣相近。[86]但在道家哲学那里却找不到古希腊本体论（ontology）的对应物[87]，而本体论（ontology）则是古希腊形而上学（metaphysics）的别称。[88]如果说古希腊物理学（或自然哲学）与本体论（或形而上学）之间的关系相当于道家“物论”与“道论”之间的关系，那么似乎可以说，古希腊的本体论（ontology）是物理学合逻辑发展的结果，因为它仍然保留了物理学思维的特色[89]，而道家的“道论”追寻超然物外（有形之物之上）的真理，自觉斩断了它与“物论”之间的联系，更具形而上的特质[90]。
第四，前面的分析和讨论表明，包括道家哲学在内的中国哲学其实并没有严格意义上古希腊形而上学（metaphysics）或本体论（ontology）的思想传统，具体地说就是那种依于逻辑和语言（逻辑中心主义）、通过分析“是”而探究“存在”（being）的哲学传统；另外，无可否认的是，尽管早期中国语言中缺乏类似西方的“是”（系词），这却并不意味着先哲没有叩问形而上学（包括那种meta-physics）所探讨的基础问题。[91]实际上，道家不但思考了“是什么”的自然哲学（物理学）问题，也曾以独特的方式（相对于古希腊哲学家而言）认真而深刻地思考着那个“什么也不是”的“是”（形而上学）；换言之，（上述）“语言上的‘限制’（抑或特点），并没有妨碍我们的先哲去‘思考’那‘什么也不是’的‘是’的问题，而只是规定了我们的‘思考方式’与（古）希腊以来的西方形而上学的‘思考方式’有相当大的不同”[92]。我们不仅可以说，道家乃是用另一种方式讨论了西方形而上学传统所讨论的问题，而且我们也似乎可以说，语言上的限制正是一把双刃剑，既有缺点，也有优点，因为道家极其自觉地避免了“把那个‘是’（即道）当作‘什么’（名）来考虑，而紧紧抓住了那个‘什么也不是’的问题”[93]。从上面的研究来看，道家理论不仅将古希腊意义上的物理学（自然哲学）囊括在内，而且也以自己独特的方式拓展了形而上学和伦理学（自由）的向度，这难道不是近代以来西方哲学200余年“反形而上学”思潮的同心之言吗？而这种初见端倪的殊途同归之处，特别值得玩味。“《老子》的‘道’为指示性标志，说的就是那个‘什么也不是’的‘是’，因为尚无‘什么’，所以为‘无’、为‘空’、为虚、为静……”[94]因此，道家的核心理论“道论”不仅可以比拟古希腊的哲学即形而上学，而且具有自身独特的展现方式。道家所谓“道”也许在某种程度上比古希腊哲学家基于语言和逻辑所探究的“存在”（to on，即logos，idea，eidos，being）更具形而上学的意味。这里所说的“更具形而上学的意味”是指：道家哲学更清楚地辨明了物理学（论自然）和形而上学（论道）的区别，即更明确了道物之间的分野，而柏拉图“相论”（idea，eidos）中的恼人的“分离”和“分有”问题，仍不能完全地从物理学（自然哲学）的思维中超拔出来，这一点，对照莱布尼茨的《单子论》就能够了解，后者是形而上学而前者仍不免有物理学的残迹。所以，我们在论议道家哲学的时候大可不必过于谦卑，根据西方学者的某些一知半解之论或隔靴搔痒之说，断言中国古代哲学没有形而上学，或者说尚没有达到形而上学的理论深度[95]，而应该直接取法古训“形而上者谓之道”，以“形而上学”规定或命名探究“无”——确切地说，就是“无形”或“无形”之上——的哲学理论。如此，道家理论不仅可以规定为形而上学，而且形而上学也是它的理论特征和重要标志。这就是我启用“形而上学”这个术语来描述、刻画、概括道家哲学的原因。它既由古训“形而上者谓之道”给出其确切的内涵，也与古希腊哲学的特征（主要是思维方式，如依于逻辑和理性的知识论，即epistemology）形成了饶有趣味的映照。我认为，道家哲学以阐明“无”为核心旨趣的“道论”不仅可以称为古典学术意义上的形而上学，而且足以媲美古希腊哲学之metaphysics，甚至我们有理由当仁不让地称之为“真正意义上的形而上学”，而将古希腊哲学中的形而上学（metaphysics）归之于“后物理学”，因为古希腊以来的西方形而上学（metaphysics）太“物理学”了。现在回过头来反思把metaphysics译为“形而上学”的“前理解”就会发现，古希腊之metaphysics毕竟不同于《周易·系辞》之“形而上学”，实际上古语“形而上学”更加抽象，井上哲次郎也多少认识到了这一点，他后来在继续沿用“形而上学”译名外，又补充了另外两个译名——“纯正哲学”和“超物理学”。[96]
总之，我们首先是在“形而上者谓之道”的意义上使用“形而上学”这个概念的，同时也是在比较了古希腊哲学中的metaphysics即关于“存在之为存在”的学问的基础上使用这个概念的。道家哲学既近乎古希腊哲人追究“是者”的形而上学（metaphysics），又具有自身超绝名相、不落言诠的特点，而且更彻底地摆脱了物理学（自然哲学）思维的局限性。舍此（道家形而上学）则不能深入把握和准确概括道家哲学。
最后，我想约略概述一下本书所试图阐述的道家形而上学之主要内容。我们仍依照道家哲学的思想逻辑，即“无”的多元复杂的理论结构予以讨论。我们知道，道家“无”的概念及其理论包括从“无形”（“无物”“无象”等）到“无名”“无知”再到“无为”“无心”等不同层面的理论内容：“无形”涉及物理学（自然哲学）方面的讨论，从有无之间的张力中思考和把握“道”的特质应该是道家哲学的重要方法；“无名”“无知”都涉及了知识问题的讨论，其中包含了丰富而深邃的洞见，当然对“道的真理”的追寻还需要更具建设性的灵明与智慧（例如神明）；“无名”和“无为”既是玄德的本质，亦奠定了伦理学和政治哲学的基础；“无为”和“无心”等概念还逸出了思想世界之外，建构起以心性论和实践智慧为出发点的精神境界理论，而从思想世界到精神境界的进路恰恰显示了道家哲学的理论进深。[97]这样来看，道家形而上学既涉及了物理学（自然哲学）、知识论和伦理学（含政治哲学）等思想世界的内容，更开拓出更高层次的、以心性论为基础的精神境界，境界形而上学确是道家哲学的最终归宿。可见，道家形而上学深闳广大，其中道家心性论以及由此奠基的境界理论、精神哲学和实践智慧等最具特色，正是在这一点上，道家形而上学与西方形而上学异趣。[98]
注释
[1]司马谈《论六家要指》和司马迁《史记·陈丞相世家》中出现了“道家”的说法。然而，值得注意的是，汉人心目中的“道家”，很大程度上是指黄老学派（张舜徽《周秦道论发微》对此所论甚详），实际上他们常常将“黄老”与“老庄”混为一谈，班固《汉书·艺文志》表明了这一点。杨树达《汉代老学者考》所考的“老学者”，大多属于黄老学派。（氏著《老子古义》附录）当然，黄老学派和老庄道家的思想既有联系又有区别，概而言之：黄老学的重要理论特征在于“刑名法术”，老庄的思想宗旨则是“道德之意”。
[2]《史记·孟子荀卿列传》：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信!祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”其中提到的“道德”乃“道德家”之省称。
[3]按通行本《老子》与马王堆本《老子》“篇目”相同，篇次相反。
[4]参见韩巍：《西汉竹书〈老子〉的文本特征和学术价值》，见北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（贰）》，第207～225页，上海：上海古籍出版社2012年。
[5]《汉志》未载《老子》，梁启超献疑说：“本志如《六艺略》中，诸经皆先列正史，后举传注。今道家《老子》著录邻（氏）、傅（氏）、徐（氏）、刘（向）四家传注而《老子》本书反不入录，然则吾侪今日谓《汉志》中之《老子》存耶，佚耶？”详见《诸子略考释》，转引自陈国庆编：《汉书艺文志注释汇编》，第122页，北京：中华书局1983年。郭沫若甚至倾向于否定《老子》出于老子之手，其说则更加离奇：“《老子》上下篇乃环渊所录老子遗训，唯经润色，多失真之处。环渊即它嚣，因音变与字误而成为数人。”详见郭沫若：《青铜时代·老聃、关尹、环渊》，见《郭沫若全集》历史编第一卷，第545页，北京：人民出版社1982年。
[6]应该说，蔡沈不如陈襄持论公允。陈襄认为，道家的核心思想在于“道德”，而佛家关注的焦点却是“理性”，儒家（宋明新儒家）之要害则在“性理”。参见陈襄：《古灵先生文集》卷21《策题四》。详见土田健次郎：《道学之形成》，第80～81页引，上海：上海古籍出版社2009年。唐君毅、牟宗三都认为，“性理”乃宋明理学所重。详见唐君毅：《中国哲学原论》；牟宗三：《心体与性体》。
[7]例如老子说：“大道废，有仁义。”（《老子》第18章）又说：“绝仁弃义，民复孝慈。”（《老子》第19章）“道德”连称始见于《庄子·骈拇》末句，其含义与仁义相反，所谓“上不敢为仁义之操”，“下不敢为淫僻之行”。《庄子·马蹄》则曰：“毁道德以为仁义，圣人之过也。”《淮南子·说山训》亦曰：“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。”可见道家哲学语境中的“道德”和“仁义”判若云泥。
[8]张岱年曾说：“老子所谓无，可以析别为三项不同的含义，第一指个体物中的空虚部分，第二指个体物未有之前与既终之后的情况，第三指超越一切个体物的最高本原。”（张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，第73～74页，北京：中国社会科学出版社1989年）任继愈指出：“老子首先提出了‘无’作为根本范畴，是中国哲学史第一座里程碑。”（任继愈：《中国哲学史的里程碑——老子的“无”》，载《中国哲学史》，1997年第1期）
[9]王博：《无的发现与确立：道家的形上学》，见《老子思想与人类生存之道》，第3～11页，北京：社会科学文献出版社2011年。
[10]参见郑开：《试论〈老子〉中“无”的性质与特点》，见《哲学门》第29辑，北京：北京大学出版社2014年。
[11]马德邻说：“历来的研究都把‘道’作为《老子》的最高哲学范畴时，却忽视了‘无’在老子哲学中具有更重要的地位，‘道’因‘无’而具有意义，‘无’才是《老子》形上思想的全部，‘无’涉及老子全部思想，因此‘无’是老子形上思维的核心问题。”（马德邻：《老子形上思想研究》，第31页，上海：学林出版社2003年）我赞同他说的“‘道’因‘无’而具有意义”，却不敢苟同他把“道”和“无”割裂开来的理解倾向。我想强调的是，老子哲学中的“无”是理解“道”的前提，而各种各样的“无”（例如无形、无象、无物、无名、无欲、无为）都用以表明“道”的性质。
[12]实际上，老子所说的“无”既有抽象性，又有具体性，因为《老子》中的“无”，或曰“无形”，或曰“无名”，或曰“无为”，或曰“无物”，或曰“无欲”，或曰“无心”，总之，《老子》哲学语境中的“无”多具某种具体意味，几乎没有例外。《老子》中个别几处单独出现的“有无”，例如第11章末句“有之以为利，无之以为用”，似可看作“无形”“无名”的简括形式，因为“这里的无和有，都是指具体的事物而言”。参考王博：《无的发现与确立：道家的形上学》，见《老子思想与人类生存之道》；郑开：《道家著作中的“视觉语词”例释》（见本书附录）。
[13]老子屡言“无名”（《老子》第一章中的“无名”，不能破读为“无”“名”，也就是说它自始就是双字词概念），司马迁概括道家旨要亦归诸“无名”。
[14]按何晏曾著《无名论》，早已佚亡，根据《列子》张湛注（详见《天瑞》篇注和《仲尼》篇注引）中何晏《无名论》以及《道论》的若干断章残篇来看，其说发挥老庄之意，以“无”或“无名”诠释“道”。而署名“僧肇”的《涅槃无名论》更能够与老庄道家思想相契合。
[15]简单地说，道家所追寻的“道的真理”，不能不诉诸某种超绝形名的形而上学，所以说，道与言的问题涉及了有（有形、有名）与无（无形、无名）以及由此而来的恍惚问题，还涉及了无为政治哲学范畴中的超越性的政治视野和历史理性的判断诸问题。
[16]卜松山：《时代精神的玩偶——对西方接受道家思想之批评总结》，见《道家文化研究》第22辑，北京：三联书店2007年。
[17]《庄子·大宗师》郭象注还有“万化之涂（途）”的说法。
[18]例如鲁庆中《论老子之“无”》、伍至学《老子绎无》（见《老子与华夏文明传承创新》，第198～226页，北京：社会科学文献出版社2013年）等。
[19]参见郑开：《庄子哲学讲记》，第82～83页，南宁：广西人民出版社2016年。
[20]唐兰曾以为金文中的“亡”是“舞”的原始形，但不少语文学家不以为然。（俞敏：《〈经传释词〉札记》，第180页，长沙：湖南教育出版社1987年）
[21]例如李泽厚说：“‘无’，即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出现的神明，在巫舞中，神明降临，视之不见，听之无声……似神而非神，可以感受而不可言说……也正是从这里，领悟而概括出‘无’。”（李泽厚：《己卯五说》，第65～67页，北京：中国电影出版社1999年）庞朴似乎也强调这种思路。（庞朴：《谈玄说无》，“人大国学论坛”首场讲座录音稿，https：／／www．douban．com／group／topic／48862744／）然而古文字学家裘锡圭却断然否定这种看法。（裘锡圭：《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社2004年）
[22]参见俞敏：《〈经传释词〉札记》，第47～48、181～184页。
[23]赫西俄德（Hesiod）《神谱》所述之诸神谱系实际上杂糅了早期诸民族的神话和宇宙发生论，其曰：“最先产生的确实是卡俄斯（混沌），其次便产生该亚——宽胸的大地……”（《神谱》，116～2020行）详见赫西俄德：《工作与时日·神谱》（张竹明、蒋平译），第29页以下，北京：商务印书馆1991年。更详细的讨论参见居代·德拉孔波（Pi-erre Judet de La Combe）等编：《赫西俄德：神话之艺》（吴雅凌译），第75、78页，北京：华夏出版社2005年。
[24]饶宗颐：《澄心论萃》，第148页，上海：上海文艺出版社1996年。
[25]汪奠基说，老子“提出的辩证概念‘无名论’，高度概括出负概念的‘无’的存在原理”。老子所谓“无”，作为“否定式”、逻辑“负概念”，既有其绝对本质的一面，又是其相互对待的一面。详见汪奠基：《老子朴素辩证的逻辑思想——无名论》，第44～45页，武汉：湖北人民出版社1958年。
[26]参见郑开：《试论〈老子〉中“无”的性质与特点》，见《哲学门》第29辑。
[27]饶宗颐曾手译近东史诗曰：“天之高兮，既未有名。厚地之庳兮，而未赋之以名。”（E-nu-ma e-lis La na-bú2á-ma-mu／ap-lis am-ma-tum，Sú-ma la zak-rat）进而认为近东史诗叙天地开辟即从无名（Sú-ma la）说起（la即否定词之无），与《道经》言“无名天地之始”最为吻合。详见饶宗颐：《澄心论萃》，第146～147页。
[28]参见叶维廉：《道家美学与西方文化》，第95页，北京：北京大学出版社2002年。另外可以参考叶维廉：《言无言：道家知识论》，见叶维廉：《中国诗学》，北京：三联书店1992年。
[29]参见徐复观：《两汉思想史》第一卷，第41页，上海：华东师范大学出版社2001年。
[30]同时，叶维廉还特别指出道家思想中审美和艺术层面的深刻意味：“从这个观点，我们就可以了解到道家美学为什么要诉诸‘以物观物’，为什么中国山水画中都自由无碍地让观者同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等角度，不锁定在一种透视，不限死在一种距离，引发一种自由浮动的印记行为；为什么文言诗中用一种灵活语法，跳脱大部分语言中定向定义的指义元素，让字与读者之间建立一种自由的关系，读者在字与字之间保持一种若即若离的解读活动。……中国古典诗在并置物象、事件和（语言有时不得不圈出的）意义之‘间’，留出一个空隙，一种空，想象活动展张的空间，让我们在物物之间来来回回，冥思静听，像在中国山水画前景后景之间的空灵云雾，虚虚实实地，把我们平常的距离感消解了，在空的‘环中’，冥思万象，接受多层经验面感受面的交参竞跃而触发语言框限之外、指义之外、定距的透视之外更大的整体自然生命的活动。”（《道家美学与西方文化》，第95～96、100页）
[31]钱锺书：《管锥编》第二册，第444～445页，北京：中华书局1979年。
[32]参见叶维廉：《道家美学与西方文化》，第102页。
[33]参见蒙文通：《周代学术发展论略》，见《蒙文通文集》第一卷《古学甄微》，第1～17页，成都：巴蜀书社1987年。
[34]闻一多说：“他（庄子）的文字不仅是表现思想的工具，似乎也是一种目的。”也就是说，在庄子那里，伟大的文学和伟大的哲学不分彼此。详见闻一多：《庄子》，见《闻一多全集》第二卷《古典新义》，第283页，北京：三联书店1982年。
[35]王雱曰：“卮言，不一之言也。言之不一，则动而愈出，故曰‘日出’。言不一而出之，必有本，故曰‘和以天倪’。天倪，自然之妙本也。言有其本，则应变而无极，故曰‘因以曼衍’。”（《南华真经拾遗》）可备参考。
[36]注意这种体裁或叙述方式与历史纂述迥然不同。
[37]参见郑开：《道家“名学”钩沉》，见《哲学门》第11辑，北京：北京大学出版社2005年。
[38]徐梵澄：《肇论序》，见《古典重温》，第112页，北京：北京大学出版社2007年。
[39]参见郑开：《道家“名学”钩沉》，见《哲学门》第11辑。
[40]参见马德邻：《老子形上思想研究》第四章，第137～192页；《论两种有关语言的哲学思想——“语法—逻辑的”和“意象的”》，载《上海师范大学学报》（社会科学版），2003年（第32卷）第2期。
[41]参见郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，北京：三联书店2009年；《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》，载《商丘师范学院学报》，2013年第1期。
[42]倘若我们不限于《老子》和《庄子》，诉诸更广泛的历史文献来推寻“玄德”语词（概念）的来龙去脉，就会发现一个有趣的现象：儒家绝口不言“玄德”，正如道家只字不提“明德”。姚方兴所造的《孔传·舜典》经文中出现了“玄德升闻，乃命以位”，但是包括此语在内的《舜典》篇首二十八字，尤其可疑。（蒋善国：《尚书综述》，第29～30页，上海：上海古籍出版社1988年）道家著作里亦鲜见“明德”，马王堆出土的黄老帛书同时提到了“玄德”与“明德”，只不过体现了黄老学“相容并蓄”的思想特征而已。这难道仅仅是出乎偶然的吗？实际上，“明德”“玄德”都是视觉语词，一个表光照，一个表幽隐。很明显，“玄德”和“明德”正相反对。我们知道，“明德”是自西周以来的主流意识形态所不可或缺的话语，因而屡见于彝铭、《诗》、《书》和儒家经典，乃正面阐述政治、伦理思想的关键语词。
[43]帛书乙本作：“万物昔而弗始，为而弗侍也，成功而弗居也。”唐傅奕本作：“万物作而不为始。”据研究，今王本作“辞”者，后人妄改也。例如《老子》第17章：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”王弼注曰：“居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始。”可证。详见张松如：《老子校读》，第16页，长春：吉林人民出版社1981年。
[44]《老子》的特点之一就是以具象语词作为哲学概念，比如，以“素”“朴”“赤子”“婴儿”喻原初、自然之人性，而这几个语词都是“同义词”。《老子》的经典化起步于哲学初创期，仍具有朴茂的思维特点。
[45]徐复观说：“老子称之为‘玄德’‘常德’‘孔德’‘上德’，以别于一般人所说的德。”堪称精辟高见。详见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第300页，上海：上海三联书店2002年。
[46]马王堆帛书《老子》甲本的文字略有不同：“故失道。失道矣，而后德。”马总《意林》载《道德经》二卷，于“失道而后德，失德而后仁”句下注曰：“道衰德生，德衰而仁爱见。”
[47]《庄子·天道》篇更加详明地论述了这一点。
[48]参见姜昆武：《〈诗〉〈书〉成词考释》，第181页，济南：齐鲁书社1989年。另按，徐元诰《国语集解》：“明德，谓降福祥不为灾孽。”（《国语·楚语下》“神以是能有明德”句解）可见，“明德”一词的确内蕴了古代宗教意味、余绪和残留。
[49]“玄德”似乎还包含了天下万物“同德”的含义，例如《庄子·胠箧》曰：“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”总体来说，“玄德”不同于甚至超出了一般意义上的“德”，它（玄德）“与物反矣”“与天地合”，“无为”乃是其本质特征。
[50]参见蒙文通：《治学杂语》，见蒙默编：《蒙文通学记》，第9～10页，北京：三联书店1993年。
[51]徐梵澄说，老子之学亦“超道德论”（super-moralism），因为《老子》宣称“道常无名”，犹如赫拉克利特（Heraclitus）说上帝“双超善恶”。参见《徐梵澄文集》第1卷，《玄理参同》，第147～148页，上海：华东师范大学出版社2006年。
[52]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第275～276页，北京：中国社会科学出版社1988年。
[53]更详密的讨论请参见本书第三章。
[54]或“绝为弃虑”。参见李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第15～16页，北京：北京大学出版社2002年。
[55]《庄子》中的“黄帝”形象，殊不同于战国秦汉时期的其他著作，这一点很耐人寻味。
[56]按“德衰”一词的变化趋势是政治意味淡化，德性意味突出。例如《列子·天瑞》曰：“人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也；物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起；物所攻焉，德故衰焉。”
[57]《文子·微明》亦曰：“道灭而德兴，德衰而仁义生，故上世道而不德，中世守德而不怀，下世绳绳唯恐失仁义。”
[58]王中江阐述了“道家形而上学”的定义、特点、价值和意义，详明而充分，可资参考。详见氏著《道家形而上学》，第1～28页，上海：上海文化出版社2001年。
[59]参见郑开：《试论老庄哲学中的“德”》，载《湖南大学学报》（社科版），2016年第4期（见本书附录）。
[60]详见本书第三章的相关论述。
[61]参见柳存仁：《和风堂文集》，第263～264页，上海：上海古籍出版社1991年。
[62]参见王中江：《道与事物的自然——老子“道法自然”实义考论》，载《哲学研究》，2010年第8期；《德性论与人情论》，见王中江：《道家学说的观念史研究》，第270～290页，北京：中华书局2015年。
[63]应该强调的是，老庄哲学中的道与德、道与物、德与物之间都没有那种亚里士多德意义上的“分有”关系，而把“德”训解为“得”其实是解释史上积非成是的教条，应予摒弃。详见郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，第57～61页；《试论老庄哲学中的“德”》，载《湖南大学学报》（社科版），2016年第4期（见本书附录）。
[64]参见郑开：《试论老庄哲学中的“德”》，载《湖南大学学报》（社科版），2016年第4期（见本书附录）。
[65]甚或还应该包括“体用”的“体”，但这一点仍需进一步研究。
[66]井上哲次郎：《哲学字汇》，第54页，东京大学三学部1881年。
[67]参见王中江：《道家形而上学》，第7～8页。
[68]参见谢扶雅：《道与逻各斯》，载《岭南学报》，第一卷第四期。
[69]道家明确地把知识与意志排除在“道”的本质之外，而与西方哲学殊途。徐梵澄指出：“‘知识意志’便是‘理’（logos）。”就是说，西方哲学中的logos，主要包含知识和意志两个方面。详见《玄理参同》，见《徐梵澄文集》第1卷，《玄理参同》，第170页。
[70]吕祥《希腊哲学中的知识问题及其困境》第21～26页（长沙：湖南教育出版社1992年）转述了格斯里（W．K．C．Guthrie）之说（A History of Greek Philosophy，Vol﹒1，pp﹒422- 424），并加以辩证分析，可以参考。
[71]吕祥：《希腊哲学中的知识问题及其困境》，第21页。
[72]同上书，第24页。
[73]王太庆：《我们怎样认识西方人的“是”？》，见《学人》第4辑，南京：江苏文艺出版社1993年。
[74]柏拉图《蒂迈欧篇》28A中的logos乃是与muthos相对的理性能力，即借于log-os，运思nous得以接近eidos（真形），理解onta（存在）。详见陈中梅：《柏拉图诗学和艺术思想研究》，第39页注21，北京：商务印书馆1999年。
[75]王太庆说：“这门研究on的哲学名叫ontologia，是用onta（beings）这个字命名的，我们译为‘本体论’。”（王太庆：《我们怎样认识西方人的“是”？》，见《学人》第4辑）
[76]吕祥说：“ousia概念在柏拉图对话中已频繁出现，它是系动词‘是’的名词形式，从字面上说可直接对应于英文的being，但其含义却不是很容易表达的。一般说，ou-sia意指人们说‘某物在’（it is）时所蕴含的含义。英文一般将该词译作substance，不过早期拉丁作家（西塞罗与塞内加）将它译成拉丁文essentia（本质）则应该说是更准确的，而中文以‘本质’而非‘实体’或‘本体’来翻译也会更好些（陈康先生正是译成本质的）。”（《希腊哲学中的知识问题及其困境》，第106页）按方书春译《范畴篇》即把ousia译作“实体”。
[77]参见吕祥：《希腊哲学中的知识问题及其困境》，第106页。其引亚里士多德《范畴篇》与方书春译《范畴篇》略有不同，详见方书春译：《范畴篇》，第12页，北京：商务印书馆1959年。方书春译ousia作“实体”，hypokeimenon（主词）为“主体”，而此所谓“主词”（hypokeimenon）的含义至少是双重的：一方面是语法的含义，另一方面则是存在的含义。详见吕祥：《希腊哲学中的知识问题及其困境》，第107页。
[78]这里的译文是白钢据Müller 1965年版Rigveda翻译的，详见白钢：《Ex oriente lux（光从东方来）——论希腊精神中的东方因素》，见《思想史研究》第6辑，第76页，上海：世纪出版集团／上海人民出版社2009年。该曲被称为《有无歌》，其中上面出现的那段话，巫白慧译作“无既非有，有亦非有”。详见《巫白慧集》，第52页，北京：中国社会科学出版社2010年。另按《唱赞奥义书》第三篇第十九章有言：“太始之时，唯‘无’而已。而有‘有’焉，而‘有’起焉，化为卵。卵久静处如一年时，于是乎破。卵壳二分，一为金，一为银。”详见徐梵澄译：《五十奥义书》（修订本），第147页，北京：中国社会科学出版社1995年。
[79]白钢：《Ex oriente lux（光从东方来）——论希腊精神中的东方因素》，见《思想史研究》第6辑，第76～77页。
[80]文中出现的“是”“非是”，徐梵澄先生译作“有”“非有”（徐梵澄译：《五十奥义书》，第194～196页），兹从白钢改正。
[81]详见白钢的分析阐述（白钢：《Ex oriente lux（光从东方来）——论希腊精神中的东方因素》，见《思想史研究》第6辑）。
[82]怀特海：《过程与实在》（李步楼译），第22页，北京：商务印书馆2011年。
[83]陈中梅认为，eidos和idea亦可作“形”或“真形”解，因为它们并非一种完全抽象的存在。参见陈中梅：《柏拉图诗学和艺术思想研究》，第41页和第69页以下。
[84]但我们也不否认老子所说的“道”亦在某种程度上含有“理”（如“式”）的倾向，黄老学以至韩非强调了这一方面；毕竟道家理论也要说明自然世界和人类社会中的秩序。
[85]我将于稍后展开讨论这一问题，参见本书第一章。
[86]详参本书第一章的相关讨论。
[87]汤用彤在其名著《魏晋玄学论稿》中提出，王弼“以无为本”的玄学思想本质上逆转了汉代以来的宇宙论（cosmology），发展为本体论（ontology）。这当然是重要的创见，但王弼所讨论的“无”究竟是何种意义的“本体”仍值得进一步讨论。不过该问题比较复杂，这里不能详论。
[88]应该说，“本体论”这个名词术语出现比较晚，16—17世纪的Rudolphus Goele-nius（1547—1628）第一次使用了ontology，并把它解释为“形而上学”的同义语，18世纪的德国哲学家沃尔夫也在同样意义上使用之。详见宁新昌：《儒释道视阈中的境界形而上学》，载《学术研究》，2011年第11期。
[89]实际上，亚里士多德的《物理学》的部分内容与《形而上学》重合，例如《物理学》A、B卷探讨实体的运动、生成等问题，与《形而上学》A卷内容有关。可以说，《形而上学》显示了很强的“后物理学”的性质。
[90]“非实体性”的确是“道”的根本特质，这一点已被不少学者所认识。黄克剑说：“老子所致‘道’，成就的是形而上学。这种形而上学是价值形而上学，而非实体形而上学；它看似连涉天地万有，却终归着于人的趣之弥高的境界。”黄克剑：《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》，第292页，北京：中国人民大学出版社2010年。
[91]从会通角度讲，语言学和哲学史上关于系词“是”的研讨，很有意思且很有意义。相关讨论详见王力：《中国文法中的系词》，见《龙虫并雕斋文集》，第237～297页（特别是第258页以下讨论“是”的部分），北京：中华书局2015年；葛瑞汉（A．C．Gra-ham）：《中国思想与汉语的关系》，见《论道者：中国古代哲学论辩》（张海晏译），第444～489页，北京：中国社会科学出版社2003年；石毓智、李讷：《判断词“是”产生的机制》，见《汉语语法化的历程》，第12～32页，北京：北京大学出版社2001年。然而，我不得不指出的是，这里所讨论的道家形而上学重要概念“道”或“无”，与常见于西方语文学和哲学语境中的“是”，没有任何瓜葛；换言之，道家哲人独辟蹊径，发展出了具有自身特点的哲学思维，同时也说明了自古希腊以来的西方哲学绝非独一无二的哲学。
[92][93][94]叶秀山：《中西关于“形而上”问题方面的沟通》，见《场与有》第1辑，北京：东方出版社1994年。
[95]例如李约瑟（Joseph Needham）所言：“有人说，庄周是中国的柏拉图，那只是一句趣话。从庄周著作的文学性上看也许可以这样说，可是他的著作中偏偏没有形而上学的思想。”还说：“儒家学说并不是一个哲学体系，而是代表着一种伦理观点。那是孔夫子时代的封建社会范围内所能设想的社会正义的标准。”西方学者对中国哲学的偏见由此可见一斑。详见李约瑟：《四海之内：东方和西方的对话》，第67～68、57页，北京：三联书店1987年。
[96]参见王中江：《道家形而上学》，第7～8页；《道家学说的观念史研究》，第7～8页。
[97]参见郑开：《庄子哲学讲记·序》，第1～2页。
[98]晚近以来，道家心性论、形而上学、境界理论得到了更多的关注和发掘，例如马德邻：《老子形而上学思想研究》（上海：华东师范大学2002年）、《〈老子〉和早期中国哲学的形上语境》（《学术月刊》，2003年第7期）；王博：《无的发现与确立：道家的形上学》，见《老子思想与人类生存之道》，第3～11页；郑开：《道家心性论研究》（《哲学研究》，2003年第8期）、《道家心性论及其现代意义》（《道家文化研究》第22辑，北京：三联书店2007年）；罗安宪：《虚静与逍遥——道家心性论研究》（北京：人民出版社2005年）、《中国心性论第三种形态：道家心性论》（《人文杂志》，2006年第1期）；宁新昌：《儒释道视阈中的境界形而上学》（《学术研究》，2011年第11期）、《试论牟宗三的境界形而上学》（《佛山科学技术学院学报》，第29卷第2期，2011年）；张世英：《海德格尔的形而上学——兼析陶渊明的诗》（《文史哲》，1991年第2期）、《怎样才能成为一个“完全的人”“审美的人”》（《江海学刊》，2012年第1期）；等等。