第四节 “以义为利”：政治的正义性原则
朱熹说：“义利之说，乃儒者第一义。”“义利之辨”之所以在儒学中占有如此重要的地位，不仅是因为涉及伦理学上道德与利益这一普遍问题，更重要的是还关涉到政治学上权力与正义的问题。具体讲，就是政治权力（包括制度与行为）是应追求公正、正义，还是物质利益。孔、孟等儒者认为，政治权力当然应当首先追求“义”而不应是“利”，但其所谓“义”实际上又落实于民众的“利”，认为凡符合民众的“利”才是真正的“义”。反之，若只是为了少数执政者的“利”，则是不“义”。故“义利之辨”某种意义上也就是公利与私利之辨。《孟子》开篇的一段文字，对这种关系做了生动的说明。
孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《梁惠王上》）
这段文字被置于《孟子》的开篇，可能不是偶然的[1]，一定程度上是当时社会趋“利”若鹜，而孟子却独树一帜，倡导仁义的反映。孟子主张“何必曰利？亦有仁义而已矣”，此语被后人做抽象理解，成为儒家“重义轻利”的证据。但问题是，孟子“何必曰利”的“利”并非一般意义上的利，而是具体的利，实际上也就是梁惠王“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也”的“大欲”，是一己之私利。孟子认为，如果执政者都追求这种利，“上下交征利”，那么，必然发生弑君、篡国的悲剧，危及公正、正义与政治秩序。更重要的是，这种“利”乃是君之利而非民之利，是利于君而害于民的。孟子说：“今之事君者皆曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”（《告子下》）所以为君的关键在于仁义，如果君主不向往道、志于仁，却视汲汲于“辟土地，充府库”者为良臣，那么这些“良臣”实际上便是在帮助桀、纣，只能算是民贼而已。对于他们，最好的选择便是“何必曰利，亦有仁义而已亦”。这里的“仁义”既是一种道义原则、道德品质，同时还关涉着天下的公利，包含着对政治正义性的思考。《孔丛子》中子思与孟轲的一段对话，对义、利的这种关系讲得更为清楚：
孟轲问牧民何先，子思曰：“先利之。”
曰：“君子之所以教民，亦有仁义而已矣，何必曰利？”
子思曰：“仁义，固所以利之也。上不仁则下不得其所，上不义则下乐为乱也，此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”（《孔丛子·杂训》）
这段文字可能出自子思后学之手，未必有事实的根据，但其思想却是符合早期儒家的一贯主张的。孟子主张“何必曰利”，这里子思却教导其“先利之”，固然是要回答人们对于“君子之所以教民，亦有仁义而已矣，何必曰利”的疑问，但更重要的是强调“义”和“利”本来就是统一的。《孟子》上文中的“利”是指君王的“大欲”，故孟子主张“何必曰利”，而此段文字中的“利”是指民众的利益，故子思主张“先利之”。[2]在早期儒家学者看来：“夫王人者，将导利而布之上下者也。”（《国语·周语上》）在上的执政者本来就是要为天下百姓创造、谋取利的。若执政者奉行仁，遵守义，则百姓安居乐业，各得其所，“此皆利之大者也”；若执政者放弃了仁，违背了义，则百姓的生活得不到保障，流离失所，甚至铤而走险，“此为不利大矣”。所以，义和利实际上是统一的，或者说应该是统一的，义是指道义原则和公正、正义，利则是指社会的整体利益，是百姓民众的利。早期儒家的义利统一观并非子思、孟子等儒者的天才发明，而是来自古代先哲的政治实践，是对后者政治智慧的概括和总结。翻开《左传》《国语》等古籍，不难发现古代先哲关于义、利的精辟论述：“德、义，利之本也。”（《左传·僖公二十七年》）“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二年》）“义以建利。”（《左传·成公十六年》）“利，义之和也。”（《左传·襄公九年》）“夫义所以生利也。”（《国语·周语中》）“言义必及利。”（《国语·周语下》）“义以生利，利以丰民。”（《国语·晋语一》）“义以导利，利以阜姓。”（《国语·晋语四》）“利而不义，其利淫矣。”（《国语·周语下》）“夫义者，利之足也……废义则利不立。”（《国语·晋语二》）这些论述一方面强调“言义必及利”，反对脱离了“利”（主要指百姓民众的利）去谈抽象的“义”；另一方面又主张“义以导利”，要求以“义”去节制、引导“利”（主要指执政者的利）。在这些真知灼见的基础上，曾子一派提出了“以义为利”，对义、利在政治中的关系做了明确的说明：
未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。（《大学》）
“未有上好仁而下不好义者”，强调的是执政者对于建立道德伦理秩序的重要性，用荀子的话说，是“上重义则义克利，上重利则利克义”（《荀子·大略》），其伦理道德的意味较浓，而“未有府库财非其财者”，则涉及利益的分配问题。君主不把府库中的财物看作一己的私有物，而是拿出来与民共享，以获得民众的拥护，这样天下的财物都可为其所用、归其所有。这实际上强调的是与民同利，而不与民争利。故“不察于鸡豚”“不畜牛羊”“不畜聚敛之臣”，就是要从制度上对利益分配关系进行调整，防止执政者对利益的独占。荀子对此说得更为明白：“有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏。”（《荀子·大略》）可见，义利之辨的政治学含义实际上源自执政者的私利与百姓民众的公利的紧张，它表达的是对制度（君主行为）之“私利”化、“专利”化趋势的否定。曾子一派主张“国不以利为利，以义为利也”，就是要求国家、执政者不应垄断、独占天下之利，而应与百姓民众共享之。这里的“义”是指公正、正义，而在早期儒家看来，关注民众的利益就是公正、正义的。
综上所论，“义利之辨”中的“义”实际上具有政治学中公正、正义的含义，而“利”指物质利益或功利、效果，包括执政者的私利和百姓民众的公利等。儒家“义利之辨”强调，政治制度和行为只有符合民众的普遍利益才是公正、合理的，反之，若只是满足少数执政者的私利，则是不公正、不合理的。它一方面对君主提出了基本的政治责任和道德要求，告诫其应关注民众的普遍利益，只有与民众同利、同欲，“民之所好好之，民之所恶恶之”（《大学》），“乐民之乐者……忧民之忧者……乐以天下，忧以天下”（《孟子·梁惠王下》），才能获得“王”天下的大利，“今王与百姓同乐，则王矣”（《梁惠王下》）。另一方面则对民的利益表示了极大的关注，以其是否得到实现作为衡量政治制度与行为正义性的标准，但主要是指物质利益，而不是政治权利。而作为特殊身份的士，则是“义利之辨”价值原则的倡导者和维护者，故应超越自身的物质利益，对任何不“义”的行为进行批判、抗议，抵死维护儒家政治理念的尊严与神圣性。明白了这一点，便可对子思“恒称其君之恶”的主张有了更进一步的理解。
（鲁穆）公曰：“乡者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣；恒称其君之恶，未之有也。夫为其〔君〕之故
杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者〔也〕。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”（郭店竹简《鲁穆公问子思》第3～8简）
“为其君之故杀其身者”，效忠的对象是君主，目的是爵禄；而“恒称其君之恶者”，则是为了更高的“义”，是为了政治的公正、正义，是为了民众的普遍利益，所以即使牺牲了个人的物质利益乃至生命也在所不惜。而子思乃是这一批判精神的倡导者，也是身体力行儒者人生信念与政治理想的典范与代表。
注释
[1]如在《史记》中，司马迁多次提到孟子与梁惠王间的这段著名对话。《史记·孟子荀卿列传》：“（孟子）适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”《史记·六国年表》魏惠王三十五年：“孟子来，王问利国，对曰：‘君不可言利。’”《史记·魏世家》：“邹衍、淳于髡、孟轲皆至梁。梁惠王曰：‘……叟不远千里，辱幸至弊邑之廷，将何利吾国？’孟轲曰：‘君不可以言利若是。夫君欲利则大夫欲利，大夫欲利则庶人欲利，上下争利，国则危矣。为人君，仁义而已矣，何以利为！’”
[2]对于《孟子》与《孔丛子》这两段文字的关系，学术界存在不同的看法。司马光《资治通鉴》卷二引上面两段文字后，评述说：“子思、孟子之言，一也。夫唯仁者为知仁义之利，不仁者不知也。故孟子对梁王，直以仁义而不及利者，所与言之人异故也。”（《周纪二·显王三十三年》）李明辉则认为：“子思的观点有异于孟子的观点，因为子思并未正视‘义’与‘利’之异质性。……就现实经验而言，义、利之间未必始终一致；一旦两者之间有所冲突时，我们应当如何抉择呢？子思似乎未考虑到这种现实的可能性，而在理论上假定义、利之间必然一致。……反之，孟子则视义、利为异质的，强调‘先义后利’。”李明辉更重视“义利之辨”对于凸显人格尊严的意义，认为“人格尊严之维护亦属于‘义’的范围。否定了义利之辨，则人格之尊严与现实的利害便可按照同一尺度去衡量，尊严也就不成其为尊严了”（李明辉：《儒家视野下的政治思想》，60、62页，北京，北京大学出版社，2005）。按，儒家“义利之辨”涉及不同的面相，不可一概而论。上面两段文字主要讨论物质利益与正义、道义的问题，子思、孟子立论不同，是由于他们针对不同的对象（君与民），从深层看，二人的观点仍是一致的。