一、比较哲学的“第三条路线”

比较哲学虽然方兴未艾，但在许多问题上还缺乏普遍接受的定论和共识。对于什么是比较哲学、如何比较不同的哲学以及为什么要进行哲学比较，不同的学者往往有不同的定义或不同的价值偏好，这些不确定性直接影响着我们对比较哲学方法论的思考，也左右着我们的比较进路。美国学者郝大维和安乐哲认为，“比较哲学也许比其他任何哲学更容易被比较者自身的偏爱所累。将中国哲学和西方哲学进行比较尤其如此”^[1]。就当前而言，比较哲学常用的进路大致可以分为两类：一是“平行的进路”，即平等地看待两种不同的哲学体系或观点，不预设价值的高低，研究路线是自“同”而“异”再到“同”，从而达到所追求的“客观”“公正”的比较结果；二是“自高而下的进路”，即从某种自认为处于价值高位的哲学出发，对其他哲学观点进行评价性的比较，自“异”而“同”，并形成前后一致的体系与结论。两种进路各有优劣，在比较哲学领域都有各自的市场和拥趸。

但与此同时，我们也会发现，两者中无论哪一种进路都存在其自身无法克服的方法论局限：前者受现象学方法论的影响，由于太过注重比较的客观性而废弃了哲学的价值立场和思想使命，以至于“因公费私”，将比较沦为“罗列”或“平铺直叙”；后者则“以私废公”，为了保持自己所偏好哲学的价值“高位”而不惜借比较之名强行“吞噬”“他者”的哲学立场，从而使比较沦为“兼并”。二者中无论哪一种，都很难为现时代的比较哲学研究提供合宜的方法论支撑，也无法使比较哲学上升至一个成熟学科领域的高度。

很多学者在比较哲学的第一条路线中看到了哲学的不确定性。因为把哲学比较视为平等地罗列不同的哲学概念，并极力在思想的差异中找出哲学的共性，这样的论证很难化解不同哲学之间的张力，也无法形成有序的哲学体系。进而言之，把不同哲学或哲学观点等量齐观，寻求哲学比较的公正性只是一个美好愿景，在现实的具体研究中，几乎是不可能实现的。因为每一个哲学学者对特定的问题或观念都会有着自己的观察视角和理解视域，价值自设出发点或如伽达默尔所说的“前结构”“前理解”是无法避免的，它必然会影响我们对其他哲学观点、其他解释的看法、评价和解释。从事比较哲学的不同学者也会因为哲学背景不同，看问题出发点的差异，而对同一问题得出相距甚远的理解。^[2]

为了克服这样的歧义，使比较哲学具有更大的确定性，一些学者提出了比较哲学的第二条线路，即认为比较哲学是而且只能是从某一个特定哲学体系或结构出发来检查、理解、解释其他哲学体系的观点和方法，并寻求把这样的理解或解释系统化、专门化。这样的研究虽然能够产生评价、解释的一贯性和比较的确定性，但由于具有强烈的“主观性”，而且采用的是“霸权主义”比较方法，即通过比较追求“万法归宗”，归结到比较者自己所认定的某种特定哲学体系或观点上，因此也就不可避免地会把比较哲学简化为哲学比较，甚至把比较变成对自己的特殊观点和理解加以论证或辩护的工具。这不是通向比较哲学的自由之途，正如罗蒂所指出的：“再描述具有巨大的威力，但大多数的人都不愿被再描述，他们希望别人按照他们的意思来了解他们”，因为，再描述很有可能“把他们认为最重要的东西变得一文不值、落伍过时，或毫无意义”；在罗蒂看来，这种生硬的再描述实际上就是“侮辱”^[3]。安乐哲对于罗蒂的这一观点有着更为简洁的转述：“生硬地重新定义实际上就是羞辱”^[4]。因此，如果顺此而行，比较哲学便可能会导致对其他哲学观点的扭曲，进而使比较哲学研究成为偏见丛生的领地。^[5]

我们的问题是，在进行比较哲学研究中，我们是不是只能在这两种进路之间做出非此即彼的方法论选择？比较哲学中有没有超乎这二者之上的“第三条路线”可循？回答应该是肯定的，诸多学者也已经开始对此做出了有益的探讨。^[6]在我们看来，所谓比较哲学的“第三条路线”就是主张哲学比较既不是把不同哲学完全平等地看待，也不是把比较的对象全部纳入自己的哲学体系之中，而是通过让来自不同传统或具有不同风格的哲学观点或思想进行合作式对话、互镜式学习、共生式融通，从而最终为哲学思想的创新与突破、哲学事业的延续与发展贡献新的力量，形成世界哲学共同体。与第一条路线和第二条路线从静态的观点看比较不同，第三条路线主张把比较哲学看作一个动态的过程，认为比较哲学既需要包容的态度也需要提升的诉求，既倡导平等又坚持融合。^[7]

如果说第一条路线的首要手段是“分析”，第二条路线的有效工具是“论辩”，那么第三条路线的基本方法就是“对话”，并通过对话找到不同哲学体系内部的同源性。循着第三条路线，比较哲学是一个哲学创新的过程，在这一过程中，比较者需要依据特定的标准来对不同哲学或观点进行分析和评判，比较的目的不是仅仅看到异同，而是要发现隐含于两种或两种以上哲学观点之中但又高于其上的思想可能性，发现“差异中的相同”和“相同中的差异”，并在比较中超越比较的对象而创造出新的哲学概念和价值秩序。^[8]只有这样做才能既避免前两条路线各自的弊端，同时也为比较哲学开拓出广阔的研究前景。当然，这样做的难度会非常大，即使那些具有丰厚哲学积累和素养的学人，也许会有“劳而无功”的可能，甚至有可能会因为新提出的见解不同而引起新的纷争。但从长远来看，只有着眼于高于所比较对象哲学的包容性、创新性，才有可能使比较事半功倍，真正实现比较哲学的内在价值和创新性突破。

[1]郝大维，安乐哲.孔子哲学思微.蒋弋为，李志林，译.南京：江苏人民出版社，2012：1.

[2]《庄子·德充符》对此早就有所警告，由于人们的视角不同，所看到的事情也必然是千差万别：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。

[3]理查德·罗蒂.偶然、反讽与团结.徐文瑞，译.北京：商务印书馆，2003：127.

[4]郝大维，安乐哲.孔子哲学思微.蒋弋为，李志林，译.南京：江苏人民出版社，2012：6.

[5]这样的比较在方法论上也是孔子强烈反对的：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）。

[6]牟博指出：“去探索那些来自各种哲学传统或者来自（同一传统或不同传统间）做哲学的不同风格/取向的不同思想方式、方法论途径、眼光、洞察、基本观点或概念性/解释性资源，如何能够通过反思性批判和自身批判而相互学习、携手为共同的哲学事业和/或一系列哲学上的共同问题和关切做出贡献。”参见：牟博.论比较哲学中的建设性交锋—交融的方法论策略.社会科学战线，2008（9）。

[7]吴根友注意到，“‘比较’研究不应当以研究者自以为是的某种理论为标准来判决另一种理论的是非、高下，而是将用来做‘比较’的两种或两种以上的理论相互作为对方的参照，寻找出其中的异同，并进而辨析出其中的‘异中之同’与‘同中之异’，最终达到一种‘视域的融合’”。参见：吴根友.判教与比较——关于“比较哲学与比较文化研究”.哲学动态，2011（5）。

[8]这类似于但不等同于起源南北朝，到隋唐还继续盛行的佛教中的“判教”：在佛教中根据义理的浅深、说时的先后等方面，将后世所传的佛教各部分，加以剖析类别，以明说意之所在。虽然自有“判教”以来，就未得一致的见解，且由于诸家所见各异，遂生宗派之别，成为中国佛教宗派成立的原因之一，但这样未必不是推动中国佛教大发展的重要推手。如果比较哲学能以扬弃的立场做到如此，其成果将会远远超出我们的预想，从而为形成新的思想流派铺平道路。