第4章 从语言之镜到生存之境
当我们探究一种学说的渊流时，往往需要追寻两条脉络，一条是思想的脉络，另一条则是词源学的脉络。当然，通过词源学来追溯一种学说的源头，是较为轻松惬意的事情。因为语词的变更有其自身的规律，一般“家族相似”的思想往往有着相同或相近的语言外衣。如当代学者对于解释学历史的研究，就严格遵循了词源学的脉络，将思想史中凡是使用“hermeneutics”或相近语词作为研究对象的学说纳入了解释学的渊流之中。这是一种很谨慎的研究态度，在一定意义上的确可以起到学术的正本清源的作用。但如果拘泥于词源学的脉络，却可能会抛掉很多真正与解释学相关的思想。所以，我们对于解释学的研究也应该从词源学的脉络中走出来，进入到思想的脉络，用一种钩深致赜的方法让“解释学”的思想从哲学史中涌现出来。
第一节 生存解释学的思想渊流：语言与生存的交织
寻求解释学的思想脉络，当然要有一个确定的鹄的，如所周知，解释学是关于“理解与解释”的学说，在西方，它最初与发明语言文字的神灵赫尔墨斯相关。赫尔墨斯作为天神的信使，既负责将神的旨意转换成人间的语言，又负责将人世的情形回禀给天庭。如何让人、神达成沟通，关键在于理解与解释的循环，而中心问题在于意义与语言的融合。作为信使，赫尔墨斯要善于传达，既要领会、理解神的意旨，又要把握人所能接受语言的能力与局限。他必须要借助于人的普遍理性来制定一种规范和传达意义的尺度，这就是语言，也是希腊人所崇尚的逻各斯，他又要能够契入每个具体的生命，使他的语言能够穿透意义的障碍直抵他人的心灵。
逻各斯在赫拉克利特那里就作为最高的理性被宣告出来，它是一切存在之流的中心脉络，它又外化为规律和语言为世人所理解。赫拉克利特说：“逻各斯是万古长存的。”[1]又说：“逻各斯为灵魂所固有，是不断增长着的。”[2]但逻各斯毕竟是公共性、规范性的理性，它给在者赋予了共相，给思想划定了标尺，给语言制定了规则。而每一个人又有自己私人的心灵空间，有着独特的生命张力。所以，相对于规范的逻各斯，超越外在规范而重心灵跳跃和生命脉动的努斯从阿那克萨戈拉的思想中喷薄而出，他说：“努斯开始推动时，运动着的一切事物就开始分开，努斯推动到什么程度，万物就分开到什么程度。”[3]逻各斯与努斯的相遇可以说是解释学的真正思想开端，它们使外在自然与社会的规律和能够理解的心灵达成了内在融合，从而使世界与人成为一体的共在。在自然中，逻各斯以原初方式不断地解释自身，如风云的符号与雷雨的变幻，日月的交替与四季的循环，都是自然以其自身的语词向人们昭示着逻各斯的力量；而不断向外涌动的努斯则在不同的环境中理解着这些变动不居的语言，并形成人们内在的生命法则。
在社会历史中，逻各斯则以客观化精神的方式解释自身，如伦理的公则与法律的规章、历史的理性与语言的规范，都可说是社会历史对于逻各斯的遵循与表达，当然，努斯在其中已不可化约地与逻各斯相交接，从而使伦理、法律、历史和语言都表现为人的精神生命的延伸。从根本而言，逻各斯与努斯的关联所昭示的是语言与生存的交织，在原初的意义上，逻各斯更多的是语言哲学的源泉，而努斯指向生命的存在，表达了生存论的向度。但二者并非相互分离、相互疏异，而是相互勾连、相互交织，从而在解释学的思想中形成了语言生存论的渊流。
一、语言与“逻各斯”和“努斯”的生存论关联
语言从古希腊的“逻各斯”之思到当代解释学的转向，从来就不是一个很清晰明了的东西，借用奥古斯丁对于时间的说法：语言，当我不深思时还知道它是什么，而当我深思熟虑时，对它却难有定论。在巴门尼德的思维与存在同一的命题中，语言就已经和思维、存在相缠绕。赫拉克利特对逻各斯的尊崇更使语言达到一种近乎神圣的地位。而语言与存在的关联却在高尔吉亚“即使你能认识某物，你也不能告知他人”[4]的命题中得到总体性的表达。
高尔吉亚的命题源于他那深刻的存在论的怀疑：“世界无物存在；即使有物存在，你也不能认识。”[5]有人认为高氏的这三个论断几乎涵盖了一大部西方哲学史——从存在论向认识论再向语言哲学的转向。[6]这是一个很高明的洞见。不过，笔者一直坚持认为，高尔吉亚的第三命题不仅仅是语言中心论的前兆，更是生存解释学思想的真正源头。他宣称世界无物存在，不仅仅是存在论问题，更是生存论问题，因为在古希腊，存在论在很大意义上是指物化的对象性实体，而高尔吉亚的怀疑就是对实体存在论的诘难，他是用变动不居的生存论视角来审视人们所称的对象物，这样孤零零、永恒如是的“物”本不存在，存在的只有物与人及世界之间的关联。存在并非一种实体，而是生成与流变；物也并非一种定在，而是关联与过程。物既然不是僵硬的定在，那么对它的认识永远把捉不住其自身的流变，即便在流变中领会到物的本质，你又如何用语言将之解释给他人？毕竟语言不是物，语言中表达的只是物的镜像，而他人是另一个在者，如何保证你所领会的镜像能够在他人那里成为本真的物？
当然，高尔吉亚的发问中蕴含着生成的存在、理解、解释和语言的问题，可以说逻各斯的各个维度在他的思想中都得到了发挥；但他的发问中其实还潜藏着心灵、理智、生命的问题，这些问题为认识论的话语所遮蔽，而其实质就是关乎生命的存在与语言之间的相互关联。苏格拉底则对这一问题有所探讨，他在与高尔吉亚和斐德罗关于修辞学的探讨中，就将语言与存在的关联转变为言语和心灵生命的勾连。他认为修辞学主要研究灵魂的本性，它是通过话语在听众的灵魂中产生说服，并用语言和行为规则来培养人的内在信念和美德。[7]在此意义上，修辞学能够达到塑造人的灵魂的目的，并不在于运用华丽的辞藻眩晕他人的听觉，而在于通过生命的语词激发他人出自内心的认同；逻各斯与努斯在此内在地交融起来，语言不再是人们外在使用的交流工具，而是与人的生命存在攸关，能够对人的灵魂加以教化的共同经验；在这一点上，修辞学和辩证法殊途同归，它们都力图掌握生命的真理并对其加以表达。
在更为深层的意义上，苏格拉底经常向他人描述的自身的灵异向他发出内在的声音。这是一种什么语言呢？抛却它的神秘外衣，我们只能将它理解为良知的内在语词。它是哲人内心最原初的生命体验。所以苏格拉底自身经常会陷入一种沉思状态，他的沉思即是一种理性的内在思辩的运动，是心灵内在良知与理智的对话。在这种内在的对话或曰心灵的辩证法中，自我分裂为纯粹的我思与经验的自我。经验的自我不断将世俗的事实摆在纯粹的我思前，接受其审判与提炼，从而达到良知的澄明。
在柏拉图的对话中，苏格拉底之思与柏拉图自身的思想有时纠缠在一起，有时又有明显的区分，而柏拉图早期与晚期的思想也有一定的区别，这都是在其著作中语言观矛盾纷呈的原因。当然，柏拉图对内在语词和外在语词、语言生存论和工具论的区分尚是模糊的，这既源于他自身思想和苏格拉底的杂糅，也由语言自身的矛盾本性所致。如果深入地辨析，在柏拉图的对话中，关于语言的思想可归纳为三种类型的论述：首先是语言工具论的维度，这表现在他对于语言文字的区分；其次是语言起源论的维度，这表现于他对语言起源及词与物关系的探讨；其三是语言生存论的维度，这表现在他认为语言可以通达人的内在心灵生命。
在第一个维度上，柏拉图将语言看作外在的符号，它是由人使用并能为他人所感受的客观表象，在此层面上，语言可分为有声的话语和无声的文字。在这两种语言形式中，还有一种流行的争论，即话语还是文字更有利于人们心灵的记忆。柏拉图通过古埃及的造字之神与国王的争论表达了自己的观点，即文字既是医治记忆的良方又是戕害思想的毒药，它将使人们依靠外在符号来理解、记忆外在的事物，而疏于用自身的心灵来与世界发生牵连。
在第二个维度上，柏拉图借苏格拉底与赫谟根尼的争论来探究词与物的关联，即语言与物何为更本原的存在。在争论中他得出的结论是：语言的表达是在模仿我们想要表达的事物。[8]名称既是事物形象的感性表现，也是对事物本质的模仿；当我们在给事物命名时，就是按照事物的性质区分它们。他的这一探讨构成了名实之辩。但这里已经有三重东西出现，即事物、观念与语言，命名则是由之寄生出的存在。在一定意义上，对这一问题的探讨是对巴门尼德“思与在同一”的延伸。语言与命名的介入使此问题更加扑朔迷离。在语言工具论的维度上，话语和文字当然只能是事物和观念的摹本，而不可能存在于事物之先。但语言从来就不只是附生的存在，它与事物具有同样的存在属性。古希腊人所推崇的逻各斯就从语言中延异而来，它由语言、尺度延异为事物生成变化的内在原则和人的存在理性。在此意义上，语言是与物同在的，凡是物显现的地方，必定有语言的光照。
在第三个维度上，柏拉图在《智者篇》中借爱利亚来客阐明“思维是由心灵与它自身进行的无声的谈话”，进而表明“思维和言谈是一回事”[9]。他的这一观点可谓是对“言谈是口头表达出的思想”的颠倒，因为将外在的言语同内在的思维区分开来，是理性（logos）对于神话（言、思、行的无区分）的一种超越。从词源学而言，理性正是从语言演绎而来。柏拉图之所以能突出“内在无声的对话”，这既是对苏格拉底之“沉思”的更深的领会，也是对概念辩证法的一种内在超越。在他之前的辩证法本义即为对话，即从双方或多方的对话中阐明真理的意蕴。而他将辩证法内化为人的心灵中一种原初生命活动，即人最初只能在内心中与自身的良知对话，在此对话中产生的信念才是与他人形成对话的前提。如果没有自我心灵的对话，那么在外在的对话交流中，你只能成为他人的观念上的附庸。在此意义上，辩证法不仅仅是与他人做外在的对话，而且是真正始于人的内心自我的对话，即思与辩的一体化。在此，辩证法展现的是对话与思辩的两个方面，其实质在于语言的内与外两个层面，即思辩亦是语言的内在运用，它是心灵的内在语词的展开。[10]心灵的内在语词也有两个维度，一是遵循理性规则的逻各斯维度，二是展示人的内在生命体验的努斯维度。从解释学的视角看，这两种维度都是人之理解的前结构。没有内在的理性规则，人们只能直观到无概念的混沌，而没有个人的生命体验，则只能把握到一个个空洞的逻辑构架。
相对苏格拉底和柏拉图而言，亚里士多德将逻各斯引向了理性和逻辑的理解，因而语言在他的思想中具有经验论和分析哲学的意谓，而努斯则被归入灵魂论中专门研究，对于努斯和逻各斯的关联，他只在实践哲学中加以探讨。但他在《解释篇》中将语言与物的关联问题承袭了下来，由之指明了内心经验和外在语言的勾连。他说道：“口语是内心经验的符号，文字是口语的符号。正如所有民族并没有共同的文字，所有民族也没有相同的口语，但是语言只是内心经验的符号，内心经验自身对整个人类来说都是相同的。”[11]在这里，文字和口语当然是外在的语言，人们用之来描述、定义具体的事物，但它们也是一种疏异化的语言，因为在不同的民族国家中，因口语文字的不同，事物似乎被其分化。而直接与事物相关联的是“内心经验”，也可说是内在的语言，在这一语言中，事物才得其本真的显现。
二、语词的“道成肉身”：内在语词对于圣言的倾听
亚里士多德关于外在语言和内心经验的思想极大地影响了后人对于语言与物相关联的思考。基督教神学为探究上帝的“道说”（logos）问题而深入研究语言的本质。如《圣经》开篇“太初有道，上帝说：‘要有光。’于是就有了光。”那么天地万物竟是出自上帝的言说？语言竟具有造化万物的魔力？在上帝的言说中，语言也就“道成肉身”，成为“上帝理智”的肉身化，具有了超越于物的神圣地位。被上帝说出来的不仅仅是一堆话语，而且是彼此关联的生命和事物，话语展开着生命的最初本质，并显现着事物诸种形态；而事物提供了可以正确理解生命和话语本身意义的解释学的钥匙。话语不是某种单纯口说的东西，它既是言，又是行动。上帝是以他的言来展现自身无限的生命。他的整全之道在万物中被分有而又支离破碎，必须经由生命的领悟与实践方可能理解圣言的原初意义。
上帝的言行一致是圣言创世的独特本质，圣言也还要以一定的形式在世俗世界中表现出来。如在《圣经》的记载中，上帝与犹太人的先知有过多次的语言交流，教导他们如何去行动，或让他们以人言的形式将上帝的诫命诉于民众，这就产生了上帝之言与人言的相互理解、相互转换的难题。
从上帝和先知的对话中，奥古斯丁挖掘出了内在的语词、内心的语言及其与理智的关系来解释《圣经》中的难题。考虑到上帝的道说不同于人有声的言说，内在语词实际指向的是上帝的内在意志。上帝说“要有光”只是一种形象的比喻，上帝其实是用内在意志的言说来创造万物。而在与先知的交流中，上帝也非用有声的话语传入先知的耳朵，而是将自身内在的意志之言传入先知的内心之中，先知也是用心来倾听并理解上帝的意志，并形成自身内在的思想与话语。因此，上帝不能直接向世俗大众宣告，而只能与具有独特领悟能力和内在倾听能力的先知交流，再通过先知外在有声的话语形式来宣告上帝的意旨。
奥古斯丁因而认为内在思想和内心的语言才是一切外在有声语言的源泉。不但先知要通过倾听圣言形成思想后才能有言，即便是一般的世俗之人，也是通过内心的思虑方可诉之于外在的言辞。因为“人不能像神那样在永恒当下一瞥中领会万有，只能一个接一个地思及并将之呈现于心灵自身之前，仿佛是在同它自己进行的一场内在的对话，在此意义上，一切思想都是对自己的言说”[12]。他认为内在的思想的言说与外在有声的语言的根本区别在于，在外在的生命表达中，说话与观看是相互疏离的，而在内心的思想中，说和看却是一回事，即当思想的视线触及所见之物时，思想就已经开始了它的言说，虽然它并未以任何概念语言来加以表达，但心灵对于物的直观体验中已经包含了内在语词的元素。[13]
在奥古斯丁看来，人的外在语言源于思想的内在语词，而内在语词则源于对“上帝之言”的倾听与观看；虽然一般人不能如先知般直接与上帝对话交流，用心直接去倾听上帝的内在之言，但每个人毕竟都潜在地分有了上帝之言，具有理解圣言的能力，而且从“道成肉身”和“语言造化万物”的层面来说，每个人的内心和万物的本质中都潜藏了圣言的元素，所以人们在观察、思考事物的本质时，其实也是以另一种方式来倾听理解上帝的言说，而这种倾听与理解正是能够形成外在之言的根基。
奥古斯丁“思想之为内在语词”的观念在托马斯的思想中得到发挥。托马斯认为内在语言正是他研究形式和语词的理论前提。他也继承了奥古斯丁的内在词语和外在语言的区分，他把语词分为两种类型：一是外在语词，它是被表达于外的语词，包括发声语词、想象语词和比喻语词三种形式；另一类是内在语词，它是理智的内在观念。托马斯认为内在语词是上帝的语词在人的心灵中的显现，它体现了上帝的创造力量和人的内在信念，外在语词则是一种受创物，它既是对内在语词的模仿，也是心灵对于客观事物的观照而生的镜像。他因此将外在语词比作一面镜子，在这面镜子中可以看到事物。但这面镜子的特殊性在于，它从来不会越出事物的图像。在镜子中映出的只是映在其中的事物，因此，整个镜子只不过映出它的图像。[14]
在另一方面，托马斯受亚里士多德的内心经验与语言符号关联的影响，认为内在语词乃是外在语词和客观事物之间的中介。他说道：“亚里士多德说语言是思想的符号，而思想是与事物相似的，因此，语言通过思想而与事物相关联。”[15]他在这里所说的语言是指外在语词，而思想则是内在语词。外在语词其实不可能直接与事物发生关联，在此意义上，外在语词即便是客观事物的镜像，它也必待内在语词的光照方可显现。
第二节 概念论与生存论的语言形而上学之思
在近代理性意识的觉醒中，与存在相攸关的内在语词似乎随上帝一起遭受哲学的贬黜，由培根肇始的语言工具论一直占据着知识论哲学的主流。但在知识论的发展中，也潜藏着一道解释学的暗流，这就是对知识构成本质的理解：从“观念论—概念论—理念论”的延伸中，最根本的主线其实还是被对象化的内在语词。如康德和黑格尔的概念论就是典型的例证，他们因此为现代语言分析哲学和语言生存论奠定了良好的思想根基。于是，被培根力图摧毁的语言与存在的关联在黑格尔的精神哲学中又被逐渐修复，并且在海德格尔的生存论话语与大道之道说中形成语言形而上学与生存解释学的基本境域。
一、概念之为内在语言形式与绝对精神的言说
在中世纪，上帝的“道成肉身”使物屈从于语言的造化，这也导致了唯名论与实在论之争。康德与黑格尔的概念论在一定意义上沿承了中世纪关于词与物的争论。康德的“概念”类似于能指意义上的唯名论，黑格尔的“概念”则是实在论的所指。作为先验逻辑的开创者，康德在认识论领域的哥白尼式革命是借助概念的先天建构而得以完成。在对经验论和理念论批判的基础上，康德将思维的形式与内容区分开来，认为前者只能出自人的心灵的先天结构，后者则来源于对现象界的直观。与此相应，概念也具有形式与内容两方面要素。它一方面是与直觉并行的人所具有的先天能力。人们由直觉感受表象，而由概念进行思维。“所以直观和概念构成我们一切知识的要素，以至于概念没有以某种方式与之相应的直观，或直观没有概念，都不能产生知识。”[16]另一维度上，概念又是表象呈现在心灵中化约成的符号，因为思维不能没有表象的内容，更不能没有符号的形式，否则只会有想象而不会产生思想。在这里，我们就发现康德的概念与亚里士多德的心灵经验、奥古斯丁的内在语词有着相通的质素。它可以说是在人的心灵中尚未表达出来的语言。概念在心灵中已经对表象予以规范、整合，使思维从感性的领域中超越出来，而进入抽象的知性领域，它的最大现实就是表达出来的语言。
在康德这里，我们可以看到现代语言工具论的潜在形式。康德虽然没有用语言这一概念指称他在概念论中的分析，但他所指向的却是语言分析哲学中的基本问题，如语言的形式与内容、能指与所指、句法的逻辑判断等。对康德的概念论做一些语言学的转换，甚至可以说，只有通过先验语词才能在直观的表象中理解现象。对于表象的理解内化为内在语词——具体概念，通过先验的结合再表达为外在语词。
黑格尔在《小逻辑》中对康德的概念论进行了批判，以表明他的概念论与先验逻辑有着本质的不同。他说道：“在知性逻辑里，概念常被认作思维的一个单纯的形式，甚或认作一种普通的表象”，而在他的思想中“必须把概念理解为另一较高的意义，异于知性逻辑所理解那样，把概念仅只看成我们主观思维中的、本身没有内容的一种形式”[17]。在他这里，概念就不仅存在于人的主观思维中，更存在于被康德所悬搁的本体界。从语言哲学的视角看，康德的概念论尚没有脱离人的思维构架和语言逻辑的范畴，无论是作为形式的概念，还是作为内容的符号，都与人的内在语言活动有着密不可分的关联。而到黑格尔这里，概念首先自行构造于存在之领域，它赋予物边界和本质，也在人的精神领域中显现为语言对事物的理解与命名。所以，在康德的思想中，概念只是内在于人的心灵的语言形式，而在黑格尔的思想中，概念更类似于绝对精神和事物本质的语词。
在此应该把握的主线还是被近代认识论所逻辑化的逻各斯。如果说，黑格尔和康德的概念都和逻各斯相关联，那么他们思想的区分在于对逻各斯本质理解的疏异。在黑格尔那里，逻各斯可以被理解为无限运动着的绝对精神从本体界向现象界涌现的存在之流，作为逻各斯在存在领域的显现的概念就具有了形上存在之言的维度；而康德将逻各斯局限于纯粹认识的领域中，它是理性向知性转化的桥梁，所以作为逻各斯在知性中显现的概念，只具有形下知性之言的向度，而不能通达本体界。
在黑格尔的思想中，其实已经将逻各斯融入到绝对精神的展开之中，概念作为逻各斯在世界中的显现，既是达到理念的一个中间环节，也分有了绝对精神，因此概念是个体性与普遍性的统一。“概念的每一个环节本身即是整个概念，但个体或主体，是被设定为全体的概念。”[18]其个体性在于每一个生命事物都因自身的概念而与其他生命事物的本质区分开来，但绝对精神则已经为每一个概念所分有，而且不是部分的分有，而是整个的分有，绝对精神通过概念而潜存于每一个生命和事物之中。因此，每一个概念在潜在的意义上，就是普遍的整体，它是一个不断运动的逻各斯之流，其目的就是趋向被自己所分有的绝对精神。
在此意义上，概念可说是绝对精神的外在语词。它们是绝对精神不断向外涌现的逻各斯的话语，通过这些话语，万物形成边界，人类产生了历史。当未被说出时，它们是绝对的大一，是无限的可能性，当它们被说出时，生命与事物间就形成各自的本质，就如同人们说出的话语必定具有一个确定的意向一般，这些意向使概念与绝对精神相分离。但这种分离不是剥离，而是分有。即绝对精神已经外化为具体的单子潜在于概念之中。同时，概念也是生命与事物的内在语词。因为它们是生命与事物的内在逻辑本质，它们不断地构成生命事物的生灭变化，而它们自身从绝对精神中分有的普遍性却永远未能穷尽，这就如同人们内心的生命语词一样，虽然不断倾泻而出，但其意义却终究无穷。
从黑格尔的概念论中，我们的确可以领会到一种“形而上”语言生命的冲动。虽然，他并未将概念与语言做出明确的勾连，但在认识论意义上，概念的自我（纯粹思维于其中思想的自身）决非与自己相互作用，倒不如说，它像语言一样在每个存在着的东西中发挥作用。[19]而在存在论意义上，概念论的所指却导向了形而上的绝对精神在逻辑、自然界和人的精神领域中的言说功能。他所说的概念实际上超越了人对语言的专利，而将其融入到存在与事物的本质之中，在此意义上，存在或事物的语言——概念才是逻辑上在先的，它与生命的内在语词——灵魂内在统一，正因为如此，人对事物的认识，既是向外的寻视（物之概念），也是对内的观照（生命的概念），从而在思辩的语言中把握事物的本真之言“logos”，在这种寻视与观照中，人的思维依循着事物与生命概念的融合而形成自身的语言。正如他自己在《精神现象学》导论中对于“认识”的形象论述：“认识不是光线的折射作用，认识就是光线自身，光线自身才使我们接触到真理，而如果光线被抽除出去，那么，指点我们的岂不只还剩下一个纯粹的方向或空虚的地点了吗？”[20]他的这一精妙隐喻同样适合于阐明概念的本质，即概念不是事物的折射，而是事物的本质自身，我们只有通过概念才能触摸到事物的真理，正如我们只有通过语言才能理解人的精神。
这种解释当然渗透了柏拉图分有论和基督教“道（言）成肉身”的思想。在存在论的层次上，黑格尔认为概念是事物存在的本质，一物之所以区别于他物，并不在于它具有某种特殊的质料，而在于它先在的概念形式。他说：“概念才是真正在先的。事物之所以是事物，全凭内在于事物并显示它自身于事物内的概念活动。这个思想出现在宗教意识里，我们是这样表达的：上帝从无中创造了世界。或换句话说，世界和有限的事物是从神圣思想和神圣命令的圆满性里产生出来的。由此必须承认：思想，准确点说，概念，乃是无限的形式，或者说，自由的创造活动，它无需通过外在的现存的质料来实现其自身。”[21]黑格尔的这一断言其实是将神学中的“语言”转换为概念。在基督教思想中，上帝是通过他的言说而创造世界。《圣经》开篇“太初有道，上帝说：‘要有光。’于是就有了光。”在神学的经典解释中，“道”即是上帝之圣言。而这个言既造化了万物，又显现为上帝的肉身——圣子在人间的宣道。黑格尔在此所说的神圣思想和神圣命令就是上帝之言和圣言。在《哲学史讲演录》中，黑格尔也曾经评述了雅各·波默对于“圣言”的理解：“他说：万有的开端是圣言，即神的嘘气，神从来就是永恒的太一，也永远是永恒的太一。圣言是永恒的开端，并且万古如斯；因为圣言是永恒太一的启示，它使神圣的力量进入对某物的唯一知识。我们把圣言理解为显示出来的神意，而把神字理解为潜藏的神，即永恒地涌出圣言的泉源。圣言（即圣子）是神圣太一的流溢，却也是作为神的启示的神自身。”[22]波默的理解是与奥古斯丁等人相契合的，黑格尔还对圣言之“言”做了注释：“λóγο这个希腊字比德文的Wort更确切。它有很好的双重意义，既有道理的意思，又有语言的意思。因为语言是纯粹的精神存在物，这东西一被听到就返回到精神本身。”[23]
在此，语言与概念的内在勾连被揭示出来。作为“圣言”的道当然是一种形上之言，它与人的形下之言有着本质的区分。在基督教传统中有着圣言与人言的区分，而在黑格尔那里也有绝对精神之言与人言的疏异。概念作为绝对精神之言自行建构于存在之领域，而达乎生命与事物的本质。人言则是理智的外化与思维的激发，而最终发乎声音，显诸文字。从内在性而言，人言是精神生命的流溢；从外在性而言，它则是客观概念的镜像。
二、生存论的话语与大道之道说
我们有必要用海德格尔的语言思想来印证这一观点。我们知道，在海德格尔那里也有道说与闲谈的疏离——道说是大道之澄明，闲谈则是人言之沉沦；他这一思想是与神学中“圣言”与“人言”的区分相契合的。受西方逻各斯传统影响，海德格尔早期就对于语言有着独特的关注。在《存在与时间》中，他就反对语言工具论的探究，而认为语言和人的生存有着一种源始的存在论关联。即“语言这一现象在此在的展开状态这一生存论建构中有其根源。语言的生存论存在论基础是话语”[24]。他在这里劈头就将语言和话语牵连出来，并且将语言看作话语的外在显现。话语相对语言有着一种生存论的优先性，因为它更为内在地与人的生命相契合。人们使用语言时总是有所表达和倾诉，而本真性的话语却是倾听与沉默。这在于话语是一种内在于人的心灵的生存论的语词。唯有倾听，此在才能领会；唯有沉默，真理才会涌现。此在的领会与真理的涌现才使人触摸到语言存在之本质。此一阶段的海德格尔已有语言存在论的倾向，因而在进一步的探究中，他很自然地提出“语言是存在的家”，而“人以语言之家为家。思的人们与创作的人们是这个家的看家人”[25]。
从“生存论话语”到“存在之家”，海德格尔对语言之本质的理解发生了内在的变化，从“人言”上行到“存在之言”，虽然存在之言依然需要人的看护，它却超越了人的言说。这里发生变化的根由在于逻各斯神秘主义传统更多地渗透到海氏的思想之中。原有的神学背景使他对基督教“道（言）成肉身”有着深刻的理解，甚至这一思想始终笼罩在他对语言之本质的追问之中。“圣言”的神秘主义倾向使他对人言的本真性产生疑问：真理为何从我们的言谈中现身？在关于人道主义的书信中，对于言的理解他更倾向于逻各斯的神圣性与自为性，正因为如此，存在的真理才能在语言中澄明，人并不是发明了真理，而是在语言之家中倾听并显现了真理。
关于语言本质的另一问题是词与物的关系问题，也就是黑格尔所理解的概念为何是事物的本质，海德格尔在晚年对此有着更多的思考。在一次关于“语言的本质”的演讲中，海氏反复引用格奥尔格的诗句“词语破碎处，无物存在”来触摸词与物的关联。他说道：“破碎即是缺失。在词语缺失处，亦即在每每命名着物的词语缺失处，无物存在。”[26]由此得出“惟词语才使物获得存在”[27]。在此，他试图用“命名”“名称”来解释词语，而没有用到黑格尔意义上的“概念”，但探究到思想的实质，却几乎可说，他所追踪的词语与黑格尔所谓作为“事物之本质”的概念异曲同工。也可说，海德格尔所说的语言类似于黑格尔的普遍性的概念，它与存在相关联，在此意义上，语言是存在之家；而词语则是具体性的概念，它与作为存在者的物相关联。当然，语言与词语并没有截然的区分，就如同概念的普遍性与具体性一体共在一般。
在词与物的关系上，海德格尔虽没有沿袭黑格尔的本质说，但他明显看出语言工具论者对于词的轻视实质上误解了语言的本质。以往的哲学不是将语言视为工具，就是看作实体，这种语言实体化的倾向导致词成为碎片，世界沉入暗冥。为此，海德格尔使语言重返逻各斯之流，将语言变动不居、自我生成的本性开掘出来，并宣称：“词语乃物之造化”[28]。造化本义为决定，这里似乎有一个词与物的颠倒。从古希腊开始，思想家们就曾探讨词与物之关联，但只在反映论和约定论中争执词到底如何生成。他们只是说物如何决定词，还不敢说词如何造化物。直到神学对“道成肉身”的解释才将词语对物的造化显露出来。根据海德格尔的考证，“物与词的关系是通过西方思想而达乎词语的最早的事情之一，而且是以存在与道说之关系的形态出现的。这一关系如此不可抗拒地侵袭着思，以至于它以一个独一无二的词语道出自身。这个词语就是逻各斯。这个词语同时作为表示存在的名称和表示道说的名称来说话”[29]。在这里，词与物关联的纽结是逻各斯。前面提到黑格尔和康德概念论的区分在于对逻各斯理解的疏异。海德格尔在前人理解的基础上赋予逻各斯更丰富的含义。他从语言、理性、判断、概念、定义、根据、关系等意义中又引出了“采集”之思。它既是语词意义的“集中”，也是事物本质的“聚集”。因此，他在谈到词语时其实已将其视为逻各斯的碎片。唯在此语境中，才能理解“词语供养着物而使物成其为一物”[30]。作为物之“造化”和“供养”的“词语”与作为事物本质自身的“概念”内在不无共通之处。
在逻各斯的敞开中，语言就逐步超出了人之生存境域，向大道迈进。进入大道道说之境的语言就突破了人所掌握的言语界限，更加类似于上帝之言与绝对精神的语词。在此意义上，道说是逻各斯自身的敞开，它向世界传送着存在的真理；在此境域中，人不是真理的发明者，而是探究者和看护人。
另一维度上，道说又是人言之根基，人言只有植根于道说之中，才能契合存在的理解，方能指明生存的意义。道说在人言中的涌现，使人们误以为真理是从人之言谈中创造。但真理只是在言谈中显现与澄明，而绝非人的创造与发明。在此意义上，人言不是诉说，而是倾听与沉默，它在倾听中领会了大道之流行，它在沉默中宣泄了存在之言说。
正因为倾听与沉默方是大道的领会与倾泻，所以在人言密集之所，存在往往缺席与沉沦。反而是在无言之处，道说已在生命的内在语词中现身。此处的道说已经处于人的言说之先，作为道说之道在人的“弃绝”与“沉默”中宣泄而出，它如庄子的“卮言”一般无心言说却又无所不说。对此，人只有在“跟随”与“倾听”中才有本真的诗与思。对于本真的诗与思，我们往往“欲辩已忘言”，从而总是被纠缠到一种永不充分的说话之中。
如果说黑格尔的概念论尚只表达形而上语言思想的雏形，那么海德格尔所展露的可谓是存在论语言的形而上学。海氏所建构的语言形而上学的基点便在于对语言本质的追问。这可说是他的语言存在论的一以贯之之道。从“生存论话语”到“存在之家”，再到“词与物的关联”和“大道之道说”，无一不是对语言之本质的界定。当然，任何界定都意味着有僵化变形的可能。海德格尔为了超越语言的僵化，所以在不断深思语言之本质的同时也不断扬弃以往的界定。因而他曾宣称要将存在之家的“存在”打叉，而到后期，他觉得语言这一概念都已被西方人所误解，就语言本身已难深入语言之本质，所以他要用存在的澄明——道说（sage）来指称语言，唯在此境域中，才能理解为何是话说人，而非人说话。
虽然海德格尔在谈论黑格尔时并未言及自身的语言观受其影响[31]，但从语言存在论的渊源来说，对于“逻各斯”的形上理解却构成了二者思想相通的源泉。这个渊源的基点当然是存在论层次上的逻各斯：逻各斯通过自身的流溢而造化万物，概念通过自身的流变而建构生命和事物的本质，道说通过自身的宣泄与人的倾听而澄明存在的真理。词与物的关联在此都不是流俗意义上的指称与命名，而是决定与区分，在语言—概念出场之前，世界是一片混沌与暗冥，通过它们的到场，物从存在的杳冥中分离出来，形成自身的本质与边界，但自成其是的物由于词的勾连，始终摆脱不了与世界一体共在的干系。
海德格尔在评述黑格尔的《精神现象学》时，曾经对其中的“概念”做出自己的解释：“黑格尔在这里（原文：自然的意识将证明它自己只是知识的概念或是不实在的知识）使用了概念一词，其含义是根据规定着自然思维之形式和规则的逻辑系统而来的传统含义。概念一般的是关于某物的表象。”[32]在这里，海德格尔似乎有一些误解。黑格尔在《精神现象学》中虽未形成系统的概念存在论之思，但他也绝非仅在传统形式逻辑的意义上指“某物的表象”，而是指“事物的本质”，因为黑格尔马上接着说：“对于这种怀疑而言，毋宁只有真正未现实化的概念才是最实在的东西。”[33]由此可见，概念在此实际上指“潜在的单子”或“尚未展开的理念”。
海氏也很快意识到将黑格尔的概念做传统逻辑化的理解存在一种危险，所以在后文的阐释中他又说道：“如果自然的意识借以表象出被意识者的那种知识被叫做概念，那么，概念性的把握就是把某物作为某物表象出来，这时，概念一词就是在传统逻辑意义上被理解的。相反地，如果我们把在意识中被表象出的真理称为概念，而知识作为我们的对象是从这个概念上得到衡量的，那么，这个概念就是真理的真理性，是现象知识在其中得以达到其本身的那种显现。”[34]海氏从黑格尔的概念论中理解到真理的意谓。这是非常独到的见地。因为黑格尔对于真理与概念的关联同海德格尔真理与语言的关联还具有某种内在的契合。可以说，黑格尔的真理是在概念自身的运动中逐步展开，海德格尔的真理则在语言的澄明中涌现而出。
第三节 内在语词与语言世界经验的生存论意蕴
在考察哲学史上诸多语言观之后，我们有必要直接面对语言的事情本身，来探究语言如何从外在镜式的工具性存在通达内在生命世界和生成的存在的境域。这一转变的核心当然是内在语词问题。尽管当代解释学和分析哲学的很多论证已经涉及内在语词的存在，但在工具论者看来，它终究属于不可说的形而上的层面，因而将它称为前意识的黑暗黎明而拒绝它的实存。其实内在语词并非只有从生命存在的内在方面才能得到澄明，——当然它是内在语词最为深沉的层面，——而且从外在语词的内推中也可以让它得到显现。以最常见的阅读为例，当我在大声朗读时，我的声音从物理的时空中传到听者的耳中，只要有听觉的人都不会否认我在用语言进行阅读，这种有声的阅读是对文本意义的再现，而当我理解文本的意义而用抑扬顿挫的音调来抒发文中的情感时，我的阅读就已经是对文本的解释和再创造。但无论是机械的复现还是解释性的阅读，因为外在语言的现实出场而使语言的实存得到承认，任何人都会说朗读是通过语言而发生的事件。
一、外在语言向内在语词的深入
当从外在有声的朗读内推到无声的默读，语言此时已经不在物理的时空中显现，阅读已经从一个公共性的事件转化为私人性的事情，那么，默读究竟是不是阅读，它是不是通过语言而发生？笔者认为，有过默读经验的人都不会否定这一点，即我虽然没有出声，但我是运用内在流动的语言在阅读并理解文本的意义。
虽然默读中形成的语言是由文本性文字的激发而成，也就是一种外在语词的内在化，但相比朗读而言，默读是更为真实的语言性事件。因为朗读可能是一种无意义的被动的语言活动之发生，如一位学生被老师命令读一篇他完全不理解其意义的古文，虽然他能够借助拼音将之完整朗读出来，但在语言工具化的使用过程中，因为没有理解的参与，语言、文字、文本的意义和他个人的生命是相互疏离的，他并没有因这次阅读而扩充他的生命体验和语言经验。而默读正因为是私人性的事情，是内在语词的流动，所以默读建立在个人的语言经验和意义理解的基础之上，当一个学生对一篇新的文章从有声的朗读转入无声的默读，就表明他已从纯粹外在语词的跟随进入到文本意义的理解之中，并且将自身内在语言经验参与到阅读之中，在扩充自身生命体验的同时也延伸了文本的意义生命。
外在有声的朗读有利于语词的机械性再现与记忆，内在无声的阅读则使读者进入到文本的意义领域而延展自身的语言经验。二者的区分甚至类似于鹦鹉学舌和人学会一门外语。机灵的鹦鹉经熟悉它的人调教，可以发出简单的音节甚至背出一首诗，从表面看，它似乎会使用一种语言，但我们能否说它已经掌握了这门语言？应该没有人会承认这一点，因为即使鹦鹉背出一首诗，它所发出的仍是与它的生命相互异化的外在语词，它并不能因此而获得任何语言经验，更不可能进入诗的意义世界，也就是说它所熟稔的外在语词在它的心灵中（如果有的话）激不起任何内在语词，尽管它能说出优美而流利的各种方言，我们仍然说它不可能懂得并掌握一门语言。
而学习一门外语却刚好与之相反。如果我是在纯粹说汉语的环境中学习英语，我所使用的教材只是英文书籍和词典，没有任何人与我做口语的交流，虽然这种学习方式是单调而进展缓慢的，但当我通过语法单词的学习而能够看懂英文原文并且可以从事英文写作时，人们却会承认我理解并掌握了这门外语。虽然说出流利的英语对我来说仍是非常困难的事情，但由于自身语言经验的扩充和英语文本意义理解的深入，我是通过内在语词的形式进入了另一门语言的意义世界之中。
默读对于语言经验和内在语词的凸显，已经可以有力地证明外在语词在人的语言世界中属于附庸的地位，尽管语言工具论者认为它就是语言的全部。当然，他们会说，默读的内在语词其实只是外在语词的内在化，外在语词在此仍然具有在先的优越性地位。
表面看来的确如此，当我们默读或自学时，我们其实必须要面对一个外在的文本，而这个文本是由外在语词所构成。而且从发生学上看，婴儿学会说话必须要有一个外在的语言环境，即外在语词的内在化才可能使人形成语言经验和内在语词。如果执着于这种发生学的历史性纠缠，可能要回到神创话语和语言进化论的争论之中。为避免这种无休止的争论，我们只需提出一个问题：认为内在语词是外在语词的内在化是否也要有一个前提，即听话和默读的人能够理解外在语词的根基是什么。这个前提性的追问就将人的语言性和语言经验凸显出来，这二者才是外在语词、内在语词和意义理解的地平线。
如果说默读尚须借助于外在语词的内在化方可得以完成，那当我们回忆一件事情或是思考一个问题时，却距外在语词相差甚远了。黑格尔就认为记忆是纯粹语言性的活动，必须将表象纳入到语言中来，记忆才可进入思维。当我们通过语言记忆一件事情的发生经过时，并没有一个外在语词引导我们怎么想，而是我们自己的理智运用意象的回想—想象的再现—联想—符号的幻想而逐步将表象抽象为内在语言，这种内在语言是理智内在时空的创造性激发，而非外在语词的内在化。
而进入到理智的思维中，内在语词的主导性地位更加突出。前面已经分析过自古希腊开始思与言就是一体交融的事件，柏拉图已将思想规定为心灵的内在对话。黑格尔则断言：“企图不用语词去思维……看来是一种丧失理智。”[35]这种与思想相交融的语言当然不会是外在的语言，因为有声的话语和有形的文字毕竟是在思想之后发生，是思想的外在表达。既然思想比外在语言具有一种优先地位，那么与思一道发生的内在语词也就获得了优先性，它不是外在语词的内在化，而是生命的精神化。
无论记忆还是思考中所运用的内在语词，都是具有一种语言意识和语言形式的语言，也就是说，当我有所思时，必然是用母语或一种掌握良好的外语在思维，而不可能是用一种根本不存在的语言方式在思考问题。因为在思想中运作的都是经历一种具体的语言所展开的东西，它必然具有一种可表达性，当我将之考虑周全，我即可以用一种语言或文字将之外化出来。
记忆和思考中的内在语词虽然是外在语词的先导，但它必然受某种语言意识和语言形式的约束，而这种语言意识和语言形式可能是以某种客观精神的形式存在于某种文化传统之中，比如语法的结构、书写的方式、意义的理解等等。因而处于这一层次的内在语词仍然具有外在性的约束，而没有通达纯粹的内在精神生命和生存论的境域。
诚然，这种在记忆和思维中发生的语言类似于亚里士多德所说的内心经验的符号，它在口语和文字发生之前就已经存在了。这种内在的符号虽然比表达出来的外在语词少一些肉身化的性质，但它必然符合个人所生活于其中的民族语言形式。也即是说，个人的思维方式和语言风格也不仅仅是纯粹精神化的踪迹，而是带有某种文化传统的生命印记。很多研究都表明，受过语言教育的人与未受过这种教育的人的记忆思维方式有很大的差异。受过语言教育的人经过某个路途时首先记住的是刻有符号的标志牌，在记忆时则通过这些符号附带地回想起当时的表象，而未受过特定文化教育的印第安人经过一条河流时却纯粹用表象来进行记忆，再次经过那条河流时，他们虽然不知道任何标志，却能够通过形象的再现而敏锐地觉察出如何避开河中的礁石，在何处应当拐弯，而与这种记忆方式相对应的思维方式就是黑格尔所批判的非概念式的表象思维，即当他们力图用他们自己的手势和语言方式来表达时，里面充满了感性的细节、丰富的联想和象征式的想象。
表象性的记忆和思维方式给内在语词理论带来了困难，即在人的记忆与思维中，是否必定有语言参与其中。虽然黑格尔曾经很明确地回答了这个问题，但他似乎并没有探究表象性的思维如何是语词的活动。他甚至和很多人一样，将表象思维甚至象形文字都贬低为野蛮文化的产物，而认为概念思维和字母文字表征着人类精神的成果。
其实表象性的记忆和思维方式的存在并不是对内在语词的冲击，而是对其内容的丰富和更深刻的揭示，它使我们从民族性的语言意识、语言形式和语言传统的束缚中超越出来，通达内在语词最深沉的生命根基。或者说，概念思维和表象思维的矛盾交织使内在语词的语言性和语言经验从人的精神生命的深处浮现出来。
在《逻辑研究》中，胡塞尔以现象学的方法对内在语词问题有所探究，他在阐明与现实交往功能的表达所不同的孤独心灵生活中的表达时说道：“表达是作为指号在起作用，但是，即使在与自己交流并且不作告知的心灵生活中，表达被赋予一个重要角色，很明显，这个功能的变化并不会改变表达的本质，表达一如既往地具有它们的含义，并且具有与交往话语中同样的含义。只有当我们的兴趣仅仅朝向感性之物，仅仅朝向单独作为声响构成物的语词时，语词才不再是语词。但只要我们生活在对语词的理解中，语词就在进行表达，并且，无论这个语词是否朝向某人，它都表达同一个东西。”[36]毋庸置疑，胡塞尔用表达概念的内在性剥离了语词的肉身性而直指它的意义理解，在此意义上，不仅在现实的语言文字之中发生的意义和传诉及接受是语言的表达，在内心的思想中，在心灵的独白中，只要具有意向性的理解活动，就是语言内在发挥表达的功能。但胡塞尔自己对此产生了疑问：“难道我们应当说孤独的说者是对自己说，语词对他来说也是符号，即他心理体验的指号，我不相信可以提出这样的见解。”[37]为了解决这一困难，他用想象的话语来区分真实的话语。在现实的语言交往中，用于表达的是真实的话语，而在孤独的内心表达中，我们并不需要真实的语词，而只需被表象的语词就够了，在想象中，一个被说出或被印出的语言文字浮现在我们面前，实际上它根本不存在。
这里问题的关键在于孤独心灵的内在话语是否真实地存在。胡塞尔似乎让外在的真实话语具有一种优越性，而内在的表达作为想象的语词，只是在一定意义上得到认可，而不具备话语表达的原始优先性。当然，胡塞尔也承认在孤独的话语中，人们在某种意义上也在说，而且他自己将自己理解为说者，甚至将自己理解为对自己的说者，这肯定也是可能的。但他因对真实话语的声音在场性的诉求而贬低了内在语词的原初沉默。因而他只在孤独的心灵话语中看到了它是对声音和文字的想象与再现，而未认识到它可能是直接从生命体验中涌现出来的本真表达。正因为他将内心的独白看作对交往表达的模仿与再现，内在的语言也就不具有独立的主导地位。
但有过思考经验的人都会体验到，只有在心里默诵一首诗歌时内心才会出现想象的文字与话语的再现，即在对一个确定的文本的回忆中，内心所出现的东西是外在语言的模仿，而在对一个新的体验进行反思时，我们是运用全部的内在语言经验将之理解表达。只有经过内在理解的东西在表达出来时才会具有意义，而这种理解正是在内在语词中发生的。即便是在与他人的现实交往对话中，要确保对话发生意义并能够持续下去，我们内心的话语要比外在的语言表达处于更为激烈的活动之中。首先我要倾听对方语言，领会其中的意义，当我将对方的话语接受入我的内心时，内在语词便紧密与之勾连起来，予以综合、分解、联想、判断、理解，然后再根据语境选择适合的外在语言反馈给对方。在每一次真实的语言交往中，若没有丰富的内在语词的真实参与，交谈只能在无意义的闲谈中结束。
在个人对某一问题的沉思中，内在语词比外在语言表现得更为真实。即便没有声音与文字的现实在场，我们仍然能够体验到内心话语的真实流动。在内在语词的思考中，精神生命与语言关联如此紧密，以至于它可以穿透复杂问题的关节；而在口头语言和书面文字的表达中，即便是在内心已经构建成熟的思想，也会由于外在表达与自身生命体验的异化而产生表达中的疏异与残缺。《易·系辞上》曰：“书不尽言，言不尽意。”此处的意就是内心流动性的话语，它很难在外在语言中发挥殆尽。
二、内在语词之为生命的精神化
对于概念性的思维，内在语词无疑参与其中并充盈理智的时间性流逝，但在表象思维中，是否存在语言的活动或者说它是如何发挥效用呢？如果只有字母文字的书写，也许很多人（特别是黑格尔）都会否认象征性思维中有语言因素参与，而只承认是无关联的想象性图形充盈于表象思维。但象形文字的真实存在却可以有力地反证出在象征性思维中也有形象化的语言充盈着理智的内在空间，即可以将其称为原文字对生命精神化的扩充。
黑格尔从符号记忆到语言思维的探究已经表明内在时间性的话语与人的思想密不可分，语言和思想一道生成流逝，并在对概念的时间化理解中寻求思想自身的发现。因此学习一种语言乃是一种难以估量的无限的教育手段，它把精神从感性具体的东西引导到更为形式的东西，并且在奠定主体的内在性的基础和使其纯洁性上做出重要的贡献。[38]即语言使精神更为形式而纯粹，而有利于思想的发生。当然，黑格尔在此指涉了现实的语言即字母文字，他认为字母文字更有利于概念思维的形成与表达。但问题在于，当人们学习、掌握一种现实的语言之前，难道他就不会思想并表达吗？
这一结论无疑是难以让人接受的。虽然说狼孩进入人群之前不能够进行概念性的思维和表达，但在至今仍然存在的某些原始部落中，人们甚至没有自己的书写文字，也没有一套成熟的概念式的语言系统，他们不是借用概念思维，而是用表象思维来进行交流，可是你能够断言他们没有思想吗？
列维·布留尔关于原始思维的研究中就已表明在象征性思维中虽然没有形式概念的表达，却依然有内在语词的思想与外在语言的交流，语言并不一定要以字母内在化的形式来规范精神的形式，对于图像的直观联想也能够形成原初的内在文字的交流，并且在这种原初文字的思维中，人们也能够形成思想并产生感性话语的表达。
原初的语言性思维无疑比概念思维更为具体，伽达默尔曾经举例说，骆驼这一概念在非洲有两百多个原始的语言称谓，它们是根据不同品种、不同形态的骆驼而分别加以指称，这都可表明人的原初思维是具象性的语言思维，而非抽象的概念思维。只有当思维能力具有一定的语言积累的程度，才可能博而返约，从纷繁的直接物象性的语言名称中剥离出概念的总名。
在概念形成之前的原始语言思维中，语言无疑是直接从心灵中的物象而来，并非从外在文字的教化而成。这就是亚里士多德所说的心灵的经验是事物的符号。这种最原初的语言形式源于自身的语言经验和语言意识，而非外在的语言规则，因而在作为原文字的象征性思维运动中，发生的是超越于某种民族语言和方言的内在语言活动，这就是由人类普遍的语言性而形成的语言经验的图式。在此前提下，不但操两种不同语言的文明人在一定的生活环境中可以顺利地达成语言交流，而且一个文明人进入没有产生文字书写的原始民族，也能够产生共通的语境而达成思想的沟通，当然，这种沟通方式不会纯然像两个文明人一样用对等的概念直接进行语言翻译，而是语言概念向原初的语言图式的回溯，从而在双方内在的语言经验之中突破外在语言形式的樊篱而达到视域的融合。
从语言概念形式的突破中，我们可以通达超越外在语言肉身化的生命内在语词与语言性的内在经验，在思维中活动的内在语词尚具有某种形式的肉身化性质，如我是用哪一种语言在思维。（这从人的梦呓中可以得到证明，虽然在梦中的人并非有意在说，但往往是用他掌握得最好的语言来说。）在此意义上，洪堡断言掌握一门新的语言就是进入了一种新的世界观。而且毋庸置疑的是，拥有不同外在语言的各个民族之间可以相互交流的事实就表明存在一种超越各个民族的内在语言性，只有在此语言性的基础上，具体的生命才可能轻易地进入一种新的语言文化的世界观。维柯在考察人类精神的历史时就敏锐地觉察到：“按照各种人类制度的本性，应有一种通用于一切民族的心头语言，以一致的方式去掌握在人类社会生活中行得通的那些制度的实质，并且按照这些制度在各方面所表现出的许多不同的变化形态，把它们的实质表达出来。一些格言、谚语或凡俗智慧中的公理对此提供了证明，这些格言谚语或公理在意义实质上尽管大致相同，却可以随古今民族数目有多少，就有多少不同的表达方式。”[39]维柯所说的心头语言其实就是人类普遍的语言性和内在语言经验，在这种内在语言经验中，所有民族性的语言形式回复到最原初的语言生命统一体之中，因而它们是可以完全相通的，如伦理学的金规则“己所不欲，勿施于人”既在中国儒家思想中是基本的行为规则，在基督教中也是道德实践的核心，而且具有几乎相同的语言表述，这就表明普遍的语言性所生成的原初语言经验的统一体才是外在语言形式和语言表达的源泉，“其出如泉，其流成渊”，作为源泉的语言经验统一体在生命的延展中生发出各种民族语言形式的支流。莱布尼茨认识到纷杂各异的民族语言表达方式的内部有着统一的语言生命，所以他力图用一些简单的符号来构建一门适用于所有民族和学科的世界语言，虽然他的普遍语言的构想并未达成，但他对于普遍语言性和语言经验统一体的探究无疑给后来的解释学和语言学带来诸多的思想启发。
在保持名称的记忆和由概念所充盈的思维中，外在语言形式尚与内在语词发生交互影响，这就是胡塞尔区分真实话语与想象话语的根由，但进入到表象思维和生命的内在语言经验中，情况却发生了倒转，被称为想象话语的内在语词成为最真实的语言性存在，而所谓真实话语的外在语词则只是内在语词的衍生物与附庸。作为生命经验的内在语词随着生命的时空性一道延展，生命内在时间的绵延伸展出原初的话语，而生命的内空间则拓展出原初文字。这已经抛开了外在语言形式的制约而探求语言的生存论根源，而生存论的原初话语与没有歌词的韵律一般是生命自身的绝对绵延，因此，卢梭体认到最初的语言既是音乐也是诗，三者本身即为同源异形。内在语词不是因物质需求而生产出来的工具，而是生命情感的内在勃发，因而它最原初的表现必然是诗与音乐。诗和音乐都是时间性的艺术，是生命的内在时间性绵延的精神化踪迹，作为韵律的音乐是没有历史与民族的限制的，哪怕再古老和已经在世界中消亡的民族的音乐，现代人都可能沉浸其中，这就在于，音乐虽然有其外在表现形式，但它是用生命的时间性节奏和纯粹精神化的音符在表达，它已经与人类的普遍语言性和生命语言经验的原初统一体相契合，因而音乐也是一种语言性的生命存在。其中所蕴含的语言经验固然负载了太多的生命情感因素，但它必然能给人们带来某个民族和具体生命的精神化言说。在欣赏某个时期与某种类型的音乐时，我们其实是在理解它的精神生命和生活世界，并在与之对话的基础上形成新的语言共同体。故而《乐记》言：“审声以知音，审音以知乐，审乐以知政”，“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也”[40]。这就是将音乐看作某种生活环境的语言性表达，从中我们可以领会到它的内在精神生命。
音乐的语言性源于它的生命精神化的本质。音乐不是理性的产物，却在语言性中生成，就在于理性致力于将精神的内容克服而获得纯粹的形式概念，语言性则在生命精神化的过程中，将生命的内容纳入到精神之中，而形成精神性的生命表达。音乐虽然是一种生命表达，但它并没有任何概念形式的约束，而是内在语言经验的自由挥发。在非概念性的语言世界经验这一点上，诗与音乐是相通的，将诗中的语言表达抽象为概念，或者用理性逻辑的方式对诗的内容予以规范，都是对诗意生命的扼杀。音乐与诗当然也都是精神化的踪迹。没有精神化的向度，生命只能如动物一般发出纯粹的声音却不可能产生真正的音乐与诗。但音乐与诗对理性逻辑概念的拒斥在于它们追求本真的生命内容与生命表现，而不是用纯粹的精神形式来扬弃生命的气息。
当然，诗与作为纯粹韵律的音乐相比，更具肉身化的形式，这就在于诗在表达的过程中不仅要展现内在的语言世界经验，而且要借助于特定的语言意识与语言形式，因而诗总是如思一样，要以一定的民族语言方式表达出来。但诗的表达与思想的表达不同，它是语言性的直接发挥，并不需要理性概念的参与，因而能够展现最为灵动的语言形式和最为深沉的语言世界经验。
语言、诗与音乐的同源还表现于最初的语言表达本身就是诗人配有韵律的吟咏。这在东西方都是如此。在外在文字产生之前，荷马是通过吟咏而使人们领会并记忆他的史诗，诗经在没有文字载入的情况下也是靠有韵律的音乐相合在乡野间广为流传。“仁言，不如仁声之入人深也”也表明原初语言的生命穿透力非概念化的语言所能比拟。
诗、音乐作为原语言与概念语言相互区分，类似于内在意念与知性概念的分别，意念作为生命精神化的活动其实也是内在语词的绵延，它和音乐与诗一样在时间性中产生与流动，即在意念中，语言的形式与它的内容是同一的，语言尚没有颠倒事情自身及其表现的工具，如在原始部落中，往往动物的每一个形态都有特定的称谓，这就是意念的直接性表达的结果。而在文明的族群中，只需用一个概念便替代了诸多的称谓，即概念语言已经将事物的特殊性放入一个普遍的共相之中，而形成一种“类”的范畴。
在生命精神化的过程中，与意念并行的是意象的发生，意象是想象和表象思维得以发生的源泉，也是空间艺术、雕塑、绘画的内在根基。相对于意念的原初语言性而言，意象则是在生命内空间中的延展，意象作为事情本身在生命中的原初显现，它既可以是直观内容在理智中的潜藏，也可以是想象力对原初意象的再生联想与加工，因而在意象中可以是直观内容的原型持存，可以是一种意境的内化（如中国的山水画），也可以是直观内容精神印迹的象形化（如《易经》的爻画和象形文字）。三种类型的意象虽然出于生命精神化的不同层次，但都是内在原初文字的存在方式，是与内在话语并立的生命精神化的充盈。
意象之象不仅是知识论意义上的事物显现于心灵的图像与想象，而且是生存论层次的内在语词。《易·系辞上》中说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意……’”这里的书、言、意、象从根本而言都是语言经验的范畴。书写的文字和口头语言是作为外在语言被人使用，意是内在语言生命的语言经验的流动，而象则处于内与外、思与想的超越的层次上。意与象的区分则在于生命内时间与内空间的区分。意作为内在话语形式是生命时间性的绵延，是与内在的思与说相关联的，而象则源于生命的一种内观，它所观看到的既不是事情所显现的形象，也不是柏拉图所说作为事物原型的理念（相），而是生命内观的精神化踪迹，它与作为内在话语的意念的区分在于具有多维度侧显的功能。如在生命体验中对某一事情形成意念，必定在一种内观形式化的关联中遮蔽了体验中更为重要的维度，而在外在化的表达中带来言不尽意的缺憾，而象作为生命体验在内空间中的精神化显现，它可以使人在直观中通达多维的事情本身。这就如老子所谓的“大象无形”，即象作为一种流动的生命意象，没有固定的形式规则，可以在不同的生命情境和语境中表达出不同的意义，这就如中国的山水画，没有写真的场面，只是通过意象式点笔来表达一种意境，而欣赏者根据自身精神境界和生命情境的不同，从中可以得到不同的审美体验。
意象作为原文字也就具有这种艺术性的效果，它同时彰显生命精神化的各个维度，却让人难以达成一种完全的共识，庄子的寓言和禅宗的机锋就是这种意象性的原初文字的表达，它给人铺下峰峦叠嶂的意境，却由于无形式概念的参与而让人只可意会不可言传，庄子也因而批判外在性的语言是得鱼可忘之筌。
相对外在语言的工具性而言，内在语言是一种原初生命的自身激发和生命内在时空的充盈，它在生命精神化与精神生命化的进程中得以形成。如果仅将语言界定为生命自身的激发，那么就会有人说：难道动物也会有语言？对此笔者同意莱布尼茨所言：动物有语词和声音却没有语言，这就在于动物虽然经由生命本能的冲动而对环境产生一种直观的意象或相关的表达，但其不能够体验到意象对于生命的意义，不会产生生命精神化的活动，也就不能够形成语言世界经验，在此意义上，人与动物正是由语言性得到区分。在语言性这个层次上，亚里士多德说“人是有语言的动物”就是对这一问题的界定。但它在很多时候与人的理性纠葛在一起，故而伽达默尔认为语言性就是理性生成的历史意识，也就是说理性在不同的历史环境中生发出不同的语言意识与语言的理解，但是有着根本的语言性和语言世界经验贯穿其中。
原文字与原话语对生命内在时空的充盈，既是外在工具性的语言通向生命存在的境域，也是伽达默尔所说的语言世界经验的生存论根基。在原初语言的生命精神化与精神生命化的进程中，语言世界经验从文本的界域跨越到世界的本文之中，即如伽达默尔所说，世界是一个大的本文，而一切流传物的本质都不过是语言性的书写。文本与历史的本文经由语言世界经验而得到内在的沟通，从而使解释学实现从认识论向生存论的超越。
三、语言世界经验的生存论意蕴
语言世界经验的三个核心概念在伽达默尔的思想中都具有独特的理论背景和解释学的语境，从思想的传承上说，语言从工具论向生存论的超越，并不是伽氏的独创，而是中世纪“道成肉身”的神学语言观延续下来的传统在黑格尔的概念论和海德格尔的道说中的完满展现。海德格尔从生存论话语到大道之道说，将语言的存在从人与人的交流中超拔出来化为存在的言说，使语言距离当下世界经验愈来愈远。伽达默尔承认了语言存在论的度向，但他在哲学解释学中做了一种新的努力，即将被从生活世界中分离出去的语言又拉回到人的世界经验之中，使其从生成的存在转化为生命的存在与生活世界的存在，在此，语言不是存在的道说，而是能够被理解的存在。
在这一点上，伽达默尔已经与海德格尔的语言存在论发生了分歧，而更多地遵从了洪堡的语言世界观。伽达默尔指明语言作为“能够被理解的存在”虽然仍处于语言存在论的范畴，但已经与作为“存在之家”和“大道之道说”的语言相去甚远了。比之上帝之言和黑格尔的概念论在海德格尔晚期存在之言中的显现，伽达默尔更多地吸纳了作为生命意识的内在语言来建构语言与自我及存在的关联，在此意义上，黑格尔的理智的语言、洪堡的语言世界观、施莱尔马赫的思想性的话语及狄尔泰的内在生命体验更多地渗透到伽达默尔的语言世界经验之中。他否认将语言视为交流的工具，但他依然将之看作逻各斯在人的生命体验中的显现，因而语言作为人理解存在的方式，它始终是在人的生命存在中表现出来，而非存在自身向人的言说，当然，存在的显现必须是在人的语言中，人是在语言中理解世界，即语言的边界既是人的边界也是世界的边界，在语言之外，存在是纯粹的虚无，在这一点上，他接受了海德格尔早期的生存论话语，却拒斥了晚期的大道之道说。
伽达默尔认为海德格尔提出是语言说人而非人说语言具有反思性的意义，当他在探讨语言的自我遗忘、无我性和普遍性时，也力图阐发海德格尔的语言存在论之思，但他也只是将语言超出我的控制而将之带入了类生命的表现中，即语言不是我个人的表达工具，而是“我们”的精神生命的客观化，即海德格尔的语言本质的追问被语言如何勾连人与世界所取代。
相对黑格尔的概念论和海德格尔的“大道之道说”而言，洪堡从来没有越出人类的精神结构来探究语言，因而无论他研究内在的语言形式还是外在的语言表达，都是以语言在世界中为研究的前提。在语言中，人们既形成自身的精神世界，也产生观察世界的独特视域。洪堡认为，人们学习一种新的语言，即进入了一种新的世界观。这意味着一个民族的精神世界和文化传统已经在语言、文字、语音、语法结构中最深沉地掩藏。当你进入语言中，并不仅仅掌握着外在的语言形式，而是进入了一个民族的精神世界，是以一个新的生命融入了这个世界的建构之中。
伽达默尔领会到语言自身即是一种独特的精神力量，它并不是哪一个人可随意拿起又放下的工具，而是照亮我们世界的经验媒介，它不是外在有声的话语和无声的文字，而是与我们的生活世界一道生成的精神生命。
伽达默尔又将洪堡的语言世界观和胡塞尔的生活世界理论相对证，以凸显语言世界经验所具有的原初意义，他认为：“生活世界原则上是一个直观地给定的世界。”“生活世界有着一个有限的、具有不确定的开放边缘域的主观—相对领域的普遍结构。从我们自己有限的生活世界和对古希腊以来定义明确的各种变化的历史回忆出发，限制科学领域的客观超验性，就能揭示具有自身有效性的生活世界。”[41]他对生活世界理论批判性的理解，表明他并不把生活世界看作一个先验的存在，而是以语言为媒介所建构的生活共同体，因此前语言的世界对他来说不是世界而是环境，动物因为没有语言，它们虽也拥有自身的生命环境，却不可能拥有自身的生活世界。动物虽然也可以从这一区域向那一区域漫游，但语言经验的缺乏使它们的游历和理解只是环境的碎片而非整体的世界。
如果用波普尔区分三重世界的理论，那么作为自在的物理世界便属于“环境”的范畴，而主观的和客观的精神世界则通达了真实“世界”的界域，在主观精神世界中，自在的“环境”在人的语言经验中图式化和视界化，世界和人的语言经验及视界是一道生成的，就如一个人每登高到一个新的海拔，就形成更为广阔的视域一般，世界在人的语言经验和视界中拓展，而新的视域融合又生成新的语言意识和语言经验，二者构成了解释学意义的循环。
在客观精神的领域中，伦理、道德、艺术、法等都不过是人的内在精神生命和语言经验的表达，以艺术为例，艺术创作建构了一种与世俗生活相脱离的精神世界，但这个世界只有相对于能够创作、欣赏、理解的人才是存在的，古希腊的神庙在人看来是伟大的艺术作品，但在栖身于其中的鸟类看来只是躲避风雨的处所，而对艺术作品的欣赏与理解就建基于人的语言世界经验之上，它们虽然不像哲学、法律条文那样用外在的文字表达，但它们也是原初语言经验的对象化与客观化。
而世界经验中的经验在伽达默尔看来也非科学实证意义上的知性经验，而是历史意识的一种精神积淀，迄今为止的经验理论的缺点在于：它们完全是从科学出发看问题，因而未注意到经验的内在历史性。胡塞尔虽然在超越科学实证化的基础上给出了一个经验的系谱，以说明经验作为生命世界的经验在它被科学理想化之前就已经存在，不过，伽达默尔认为：“他似乎仍被他所批判的片面性所支配。因为就他使知觉作为某种外在的、指向单纯物理现象的东西成为一切连续的经验的基础而言，他总是把精确科学经验的理想化世界投射进原始的世界经验之中。”[42]即胡塞尔是将对象化世界中的经验又还原到原初世界的发生之中。
在伽达默尔看来，是黑格尔将历史性贯穿于经验之中，从而他成为经验辩证要素的最重要的见证人。黑格尔说：“意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其替意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称之为经验的那种东西。”[43]他在此是将经验看作一种辩证的运动，它是在否定对象和意识的基础上将二者纳入到精神之中，使精神展开自身的确实性并在他物中认识自身。经验运动不管是作为一种向内容的多样性的自我扩展，还是作为愈来愈新的精神形式的涌现，在任何情况下它都是意识的倒转。[44]
海德格尔曾经专门研究《精神现象学》中的经验概念，他认为，黑格尔不是辩证地把握经验，而是根据经验的本质来思辩证法。经验乃是那个作为主体的根据主体性而得到规定的存在者的存在状态。[45]从与意识的关联来说，他强调经验乃是一种在场的方式，也即一种存在方式，通过经验显现着意识本身，经验把意识聚集于它的本质聚集之中。
虽然海德格尔将黑格尔的经验做了存在论的解释，但他终究没有将他所思的语言存在论贯入经验概念之中，在这一点上，伽达默尔用语言勾连了经验和世界，使之成为整体的语言世界经验。他首先将经验普遍结构纳入到解释学经验的分析之中，以阐发经验的历史性与语言性，而解释学经验与流传物相关，流传物就是可被我们经验之物，但流传物并非一种我们通过经验所认识和支配的事件，而是语言，也就是说，流传物像一个你那样自行讲话。在此，黑格尔认作经验对象和意识的东西被伽达默尔运用流传物的中转而归入语言的名下。当然，语言自身的精神内在性和对象化的本质使它具有这双重功能，黑格尔就曾经将语言看作自我意识的定在，人类的一切经验只可能在语言中生成。语言自身的思辩性已经涵容了经验的辩证性，经验对于事物的倒转其实是在语言（意谓）对事物的颠倒过程中发生。经验与语言的内在关联通过生命体验得以显现。在解释学的传统，特别是狄尔泰的思想中，体验概念通过反思性和内在存在得以规定，它是理解与经验的根基。狄尔泰通过体验力图达到原初生命和意义的统一体，因而体验构成了对客体的认识论基础。体验作为生命与世界的一种关联方式，它既使具体生命在原初生命统一体中寻求到自身的存在，又使生活世界通过具体的生命活动得到完满的表现。
应该说体验比意识更为接近经验的本质，在意识中，生命与对象是相互对待而出场，而在体验中，我与对象在原初统一体的追溯中进入无区分的状态之中，正因为对象进入到我的生命之中，所以体验后在精神中遗留的印迹就经过语言性的转化而成为我的生命经验和语言经验。
伽达默尔之所以用语言经验来批判狄尔泰的生命体验，就在于生命体验在向原初统一体的回溯中力图达到摒弃自我的移情，这在伽达默尔看来，既是对历史性的背离，也是语言性的疏异，因为历史视域和当下生命的视域都具有各自的语境，通过体验式的移情对当下视域的封闭，只会带来历史意识的无限循环，因此他用效果历史意识和视域融合为具体生命的理解铺平道路，即在对流传物的理解中，我们是通过语言与流传物达成和解（其实流传物在一定意义上也是语言），是通过语言意识与语言性的参与而从流传物中获得语言经验，在我的语言经验的生成中，视域得到拓展，世界随之生成。
语言、经验和世界因此融合为生成的历史性的生命统一体，这个生命统一体不是像狄尔泰所说的面向曾在，而是通向效果历史的将在，在语言世界经验的统一体中，三者是由生命所贯穿的辩证的统一体，在之中，语言是作为世界的经验而出场，世界是作为语言的经验而不断生成的视界，经验则是在语言中被理解的存在。
语言世界经验的形成是解释学发展中一个历史性的事件，传统解释学中的核心概念——语言、体验、理解、解释、视域、前见都被整合为一条具有生命性的思想脉络。世界作为具体生命的语言经验的视界在主观精神领域中是可行的，在客观精神领域却会产生问题，因为，伽达默尔还是想超越现象学的先验唯我论，承认在我的视界之外仍然有客观世界的存在，但客观世界并非自在的物理世界，而是主观世界的客观化物，也就是说，作为对象的客观世界只有在我的语言经验中才得以显现，它与我产生的是相互理解和相互对话的解释学关联，或者说这个客观世界类似于黑格尔所说的客观精神世界，它终究是我的语言经验的对象化，在此意义上，它依然是语言世界经验的一种表现。
在这个脉络中，语言从古典工具论经由神学语言观的扩充而形成当代语言生存论之思。在工具论的语言观中，世界与人的经验都是逻辑在先的东西，语言是作为世界的外在性表达而出场，如人工语言就有力地说明了这一点，作为工具的人工语言完全由人们之间的相互约定而产生，而离开约定的语境，它就只是一个外在纯粹无意义的符号。这种能指与所指的分离使伽达默尔宣称人工语言实际上并不是真正意义上的语言，因为人的世界经验在其中已经发生了变形与异化。
而作为世界经验的语言，是由理性延伸出的语言性而生成，伽达默尔因此认同亚里士多德的判断：人是有语言的动物。亚氏这一命题其实是一个双关语，它指出人之所以从动物中超拔出来，既在于人拥有理性，也在于人拥有语言。可以说，语言和理性内在的关联在古希腊的“逻各斯”之思中就已有非常深刻的表述。赫拉克利特说“逻各斯”既是世界的理性规则，又是存在于人灵魂中的理性精神。而逻各斯的本义从语言而来，语言与人自身的理性和世界的理性规则具有某种内在的勾连，伽达默尔的语言世界经验正是对这种内在勾连的澄明。
斯多葛派曾用外在逻各斯与内在逻各斯的区别来界定人自身的理性语言及世界理性法则，它其实暗示着人的内在语言世界与外在生活世界经由逻各斯而发生同构，当然，语言虽然是逻各斯的词义本源，但它与作为理性的逻各斯并不对等，能够与理性发生同构的是语言内在的语言性。伽达默尔在表达语言世界经验时多次说到语言性。语言性和语言经验、语言意识、语言形式都不相同，它是后者的根基。语言性是人类一切语言可能发生的境域，它与原初的类生命一道发生，而与理性产生同构。如果说理性指向人的永恒的存在本质的话，语言性则指向生成超越的精神生命。理性通过反思从人的生命体验中抽象出思辩的概念，语言性则将概念激活成具体的生命表达。
语言性始终伴随着生命精神化的过程，而理性则力图克服生命的杂多而纯化精神的形式；语言性将生命的印记纳入到精神的活动之中，而理性则力图剔除精神的生命内容。在此意义上，理性是语言性的纯粹精神形式，而语言性则是理性的精神生命化。正因为语言性不是纯粹的精神形式而参与了具体生命的建构，所以语言性具有肉身化的性质，即“言成肉身”。它必然要以具体的生命经验、生命意识和生命形式来表达自身，故而在此基础上形成各种语言经验、语言意识和各民族及各地的方言。
语言经验乃是世界经验的生命化，世界理性法则与我的语言性的同构已经使我的生命蕴藏了世界的缩影，对自身生命精神化的解释即是通过语言性的阐明来表达世界经验，在此世界并非客观地显现，而是随着语言经验的生成而形成流动的视界。
语言意识则是历史意识在语言经验中的沉淀。历史意识是人的生命时间性的展开，它不仅仅是对客观历史的映射，更是生命自身历史性的表达。语言经验和语言意识都是在语言性的内在语言中发生，并没有产生具体的与人的思想相应的语言形式的表达。从内在语词的层次看，语言经验和语言意识是深层次的生命精神化的结构，尚未与具体的语言表达发生交融。
语言形式则是语言经验和语言意识的结晶体。具体生命形式的参与使语言形式以概念表达或象征性表达的方式存在于人的思维之中，而生命的肉身化本质又使它必然与某种民族的精神特质相符合，即以某种民族语言的形式在思想中流动。
语言经验、语言意识和语言形式构成了完整的语言世界经验。它们使内在的语言世界形成统一的生命精神化的整体。相对于人的主观精神世界而言，语言的世界是更为具体的生命时间化的存在，它通过原初文字和话语使主观精神得到充盈。而客观精神世界既是人的主观精神的对象化，更是内在语言世界的表达，是语言经验、语言意识和语言形式相互统一的生命表现。如果剔除精神世界中语言经验的实存，将只会余下无之无化的逻各斯法则。
在对历史流传物的领会中，语言世界经验的内在因素都可得到显现。流传物总是以文本或本文的形式进入到我们的世界经验之中，同我们形成一个生活的共同体。但语言形式和历史语境的迁移使流传物和我们产生了疏异化的历史间距。在时间间距中通达视域的融合，首先就要求语言形式的共通，即我们要突破当代语言形式的限制（如我们现在用白话文，而“五四”前用文言文）进入能够容纳我与流传物的更为普遍的语言形式之中。突破了语言形式的樊篱后，我的语言意识还必须与流传物（文本）的历史意识相契合，即我们必须能够熟悉在文本中发生的历史事实的延异，而理解到当代生命情境与文本历史性的内在关联。在语言形式与语言意识交融的基础上，我的语言经验与文本中所蕴含的世界经验才有融合的可能，即我没有必要摒弃自我的经验移入到文本的原始的经验之中，而是将文本当作另一个“他我”来与“自我”发生对话，在对文本世界经验的理解中重新发现并创造我自身的语言世界经验。
注释
[1]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，上卷，22页，北京，商务印书馆，1982。
[2]同上书，23页。
[3]同上书，40页。
[4]转引自《亚里士多德全集》，第7卷，18页，北京，中国人民大学出版社，1993。
[5]转引自《亚里士多德全集》，第7卷，18页，北京，中国人民大学出版社，1993。
[6]参见徐长福：《一份最简明的西哲史提纲——高尔吉亚三原则的内蕴与启示》，载中国人民大学复印报刊资料《外国哲学与哲学史》，61~63页，1994（6）。
[7]参见《柏拉图全集》，第2卷，191页，北京，人民出版社，2002。
[8]参见《柏拉图全集》，第2卷，112页，北京，人民出版社，2002。
[9]《柏拉图全集》，第2卷，75页，北京，人民出版社，2002。
[10]在一般的译文与中文著作中，对于“Speculation”常译为“思辨”。而在本书中，“Speculation”被看作原初的内在语言的活动，故称之为“思辩”更为妥当。
[11]《亚里士多德全集》，第1卷，49页，北京，中国人民大学出版社，1990。
[12]［古罗马］奥古斯丁：《论三位一体》，389页，上海，上海人民出版社，2005。
[13]当然，奥古斯丁在此所说的思想与近代知识论特别是黑格尔所指的思想有很大的距离，他说的思想既包括概念性的思维，也涵括了非概念性的直观性的意象，而两者皆为心灵的内在语词；但在黑格尔那里，思想虽然也是一种内在语词，但它是在概念性思维的基础上才可能形成。而与黑格尔同时代的施莱尔马赫认为，个人在其思想中，受语言所制约，他只能思想那些在其语言里已有其关联的思想，一个新的思想如果不与语言中已存在的关系发生关联，它就可能不被传达。这是基于思想乃是一种内在的讲话，由此显然可见，语言决定了个人在思想方面的发展。这是对于奥古斯丁内在语词思想的发挥与延伸。参见洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，50页，北京，东方出版社，2001。
[14]参见［德］伽达默尔：《真理与方法》，下卷，551~552页，上海，上海译文出版社，2004。
[15]ST.Thomas Aquinas，Summa Theologiae，Vol.3，Knowing and Naming God，Lighting Source VK Ltd.，1963，p.49.
[16]［德］康德：《纯粹理性批判》，51页，北京，人民出版社，2004。
[17]［德］黑格尔：《小逻辑》，327~328页，北京，商务印书馆，1980。
[18]［德］黑格尔：《小逻辑》，332页，北京，商务印书馆，1980。
[19]参见［德］伽达默尔：《伽达默尔论黑格尔》，134页，北京，光明日报出版社，1992。
[20]［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，52页，北京，商务印书馆，1979。
[21]［德］黑格尔：《小逻辑》，334页，北京，商务印书馆，1980。
[22]［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，46页，北京，商务印书馆，1978。
[23]［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，46页，北京，商务印书馆，1978。
[24]［德］海德格尔：《存在与时间》，188页，北京，三联书店，2006。
[25]《海德格尔选集》，上卷，358页，上海，上海三联书店，1996。
[26]［德］海德格尔：《在通向语言的途中》，151页，北京，商务印书馆，2004。
[27]同上书，152页。
[28]［德］海德格尔：《在通向语言的途中》，230页，北京，商务印书馆，2004。
[29]同上书，176页。
[30]同上书，179页。
[31]黑格尔和海德格尔倒是都表明他们的语言观曾受威廉·洪堡的影响。如黑格尔在《精神哲学》讨论语言的部分就指明参阅洪堡的《论双数》；而海德格尔在《在通向语言的途中》中则大篇幅地引用洪堡的原文。
[32]［德］海德格尔：《林中路》，151页，上海，上海译文出版社，1997。
[33]［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，55页，北京，商务印书馆，1979。
[34]［德］海德格尔：《林中路》，177页，上海，上海译文出版社，1997。
[35]［德］黑格尔：《精神哲学》，288页，北京，人民出版社，2006。
[36]［德］胡塞尔：《逻辑研究》，第2卷第1部分，43页，上海，上海译文出版社，2006。
[37]同上书，43~44页。
[38]参见［德］黑格尔：《精神哲学》，285页，北京，人民出版社，2006。
[39]［意］维柯：《新科学》，上卷，109页，北京，商务印书馆，1989。
[40]《四书五经》，上卷，566页，长沙，岳麓书社，1991。
[41]［德］伽达默尔：《哲学解释学》，194页，上海，上海译文出版社，2004。
[42]［德］伽达默尔：《真理与方法》，上卷，451页，上海，上海译文出版社，2004。
[43]［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，60页，北京，商务印书馆，1979。
[44]参见［德］伽达默尔：《真理与方法》，上卷，461页，上海，上海译文出版社，2004。
[45]参见［德］海德格尔：《林中路》，191页，上海，上海译文出版社，1997。