第3章 荀学价值根源问题的探讨[2]
荀子主张性恶善伪、天生人成。一般人认为：荀子所言之天，只是列星随旋、日月递照的自然之天；而所言之性，只是好利恶害、怀生畏死的自然之性。因此，荀子所言的性与天都只是生之所以然的本始材朴，无所谓善，善是后天人为之伪所成就的。然而，荀学的目的，却要我们始乎为士，终乎为圣人，完全是为了成就一些德善与价值。既然人性中没有善，则善何从来，价值根源在哪里，便成为荀学中一个必须解决的问题。
一般人很容易顺着荀子性恶善伪、天生人成的说法，认为荀子既然说人性中没有善，则善一定是客观外在的。于是有人认为荀子的礼义法度只是些客观的权威，并无内在的心性上的根源，不能在人性中有恰当的说明。然而，礼义法度作为一客观的存在，究竟又是从何而来的？这依然是一个问题。于是有人索性把荀子的礼义法度说成是一种形而上的实在，认为这些礼义法度，自荀子看来，是自古就有的东西，因而不应再追问这些礼义法度从何而来。把荀子的礼义法度从人的心性中外推出去，使之成为客观的存在或形而上的实在，我们认为是很值得商榷的。因为荀子自己即曾明确提出过“人之性恶，则礼义恶生？”的问题，并且在《性恶篇》对这个问题也有了清楚的回答，他说：
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。
荀子在以上一段文字中，虽然没有说礼义法度生于人之性，而只是说生于圣人之伪，但礼义法度到底是经由圣人产生出来的，没有圣人制礼义而起法度，礼义法度是不可能成为一客观的存在的，正如没有陶人埏埴的活动与工人斫木的活动，便不可能有瓦器和木器的客观存在一样。礼义法度既然是圣人所生的，便不可能是形上的实在。
可是，荀子说的“礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”究竟是什么意思呢？性中如无礼义法度，圣人如何能生出礼义法度来呢？
我们要指出的是：荀子虽说性中没有礼义法度，但并没有说我们不可以有制礼义而起法度的性。人有可以制礼义而起法度的性，虽然不等于人性中有礼义法度，但人若凭借这可以制礼义而起法度的性“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息”（《性恶篇》），便能够实际地制礼义而起法度。不过，人要以后天的积伪制作出礼义法度来，必须在先天的本性上有能制作出礼义法度的根源。人性既然是恶的，则善的根源究竟在哪里呢？
于此，我们必须指出：对荀子性恶论的理解，不能一味地望文生义。因为荀子所谓性，只是就生之所以然的本始材朴而言。人的生之所以然的本始材朴，不限于怀生畏死、好利恶害等自然情欲，也包括了心知灵明。这和孟子肯定人有大体、小体并无二致。我们决不能说荀子所言的性，只限于动物性。因为“人生而有知”“心生而有知”（《解蔽篇》），这生而有的心知，绝不是可学而能、可事而成的在人者的伪，而只能是不可学、不可事而在天者的性。如果把心划在性之外，显然不合荀子性伪的界说。一般人把荀子所讲的欲理解为恶，把荀子所讲的心理解为纯知性的心，因而不能有德性的基础与价值的根源，这种理解，虽已积非成是，但却有重新加以检讨的必要。
首先要指出的是：通观《荀子》全书，并没有以欲为恶的意思。荀子在《正论篇》中反对宋子以人之情为欲寡而不欲多的观点。他在《正名篇》中则主张“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”，又说“所欲虽不可尽，求者犹近尽”。而《礼论篇》则谓圣王制礼义，目的即在“养人之欲，给人之求”，使“欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”，可见荀子绝无以欲为恶之理。既然恶不在于人生而有欲和人生而好利，那么恶是怎样产生的呢？荀子认为，人一味随顺或放纵好利疾恶之性，以至于争夺生而辞让亡，残贼生而忠信亡，才是恶；或一味追求满足其欲望而无度量分界，以至于争夺乱穷、悖礼犯分，才是恶。可见我们决不能从人生而有欲去理解荀子所谓的恶。
既然属于小体的欲不是恶，则属于大体的心更不是恶。因为荀子认为人赖以知道者为心。道是善的，赖以知道的心更不能为恶。因此，无论小体之欲还是大体之心，都不能说是恶。可见荀子的性恶论是无根的。他反对孟子的性善论，原意只是说天性不是完善的，善是后天人为之伪的结果。所以我们与其说荀子是性恶论者，不如说他是善为伪论者。业师唐君毅先生在《中国哲学原论·导论篇·原心下》中云：“荀子整个政治文化之思想，全不能由其性恶观念引出，则谓荀子思想中心在性恶，最为悖理。”
现在我们不但要指出荀子所谓的性不是恶，而且有其善的根源，这样才能解答“礼义恶生”和“礼义生于圣人之伪”的问题。
荀子说心可以知道，究竟心是如何知道的呢？道是否只是个被认知的对象？心是否只是个认知的主体呢？道可否由心建构出来？而心是否是个德性主体呢？
荀子所谓道，“非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效篇》），又说“何谓衡？曰道”（《解蔽篇》），“道者，古今之正权”（《正名篇》）。可见，道是人权衡得宜、可否中理的产物。权衡得宜，则知祸福之所托；“权不正，则祸托于欲而人以为福，福托于恶而人以为祸”。心之所可中理，则为道；心之所可失理，则非道。故“人无动而不可以不与权俱”（《正名篇》），既然道是人权衡得宜、可否中理的产物，则绝不只是被认知的对象，而是由人的主体、心的主体建构出来的。
一般人理解荀子的心，只从《解蔽篇》中的虚壹而静的大清明心去理解，认为荀子的心，是个只能认识客观事实的认知主体，而非能树立价值理想的价值主体。因此认为荀子的心，不可能是个可以生礼义而起法度的价值根源。
荀子言心，偏重心的知性，而不偏重心的德性。但若只是从心的知性去了解荀子的心，对心的德性完全加以否定，使荀子的礼义法度成为无根之木、无源之水，则完全是一种误解。因为如果荀子的心只是个认知主体，则当他认知礼义法度时，亦只能把礼义法度作为一些客观事实或认知对象加以认识。礼义法度作为客观事实或认知对象，和偏险悖乱之为客观事实或客观对象是完全没有分别的，若此，则我们在制礼义法度后，绝不可能进一步在众多的客观事实中择善固执，守死善道。荀子在《解蔽篇》中云：“心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道……心知道然后可道，可道然后能守道以禁非道。”可见荀子的心，是由知道贯串到可道、守道以禁非道。他所谓知道，绝不只是知道一个客观事实，而同时也能作为价值的抉择，知道什么是有价值的道，什么是没有价值的非道，有价值则肯可之，没有价值则不肯可之，如是乃能进一步去守道以禁非道。如果我们认为荀子所讲的性只是动物性，所讲的心只是认知心，心性之中没有知善知恶、好善好恶、为善去恶的能力，便无法解释荀子何以在知道之外又能可道、守道以禁非道。唐君毅先生在《中国哲学原论·原道篇》中的《荀子之成人文统类之道（上）》一文中，对这个问题，曾有发人深省的一段话。他说：
道如只为一所知之对象，则既知之，即可完成吾人之知识，人应只有所谓知道，而无所谓行道。然荀子明要行道以成治去乱，其知道，乃所以为行道。此又何故？……道既兼为所知与所行……人于道当不只有一知识的心，亦有一意志行为的心……又如荀子之所以重百王之统、后王之礼制、圣王之师法，纯以此统、此礼制、此圣王之存在为一客观外在之人文历史事实或经验世界之事实，则此事实之本身，并不涵具吾人之必当法之之义。人各有所知之历史事实或经验世界之事实，如皆可法，则何以必以圣王为法？更可问：何以必以圣王为法，而不以自然界之万物为法？则荀子之法人中之圣王以为道，只为荀子个人之言道，必以人道为本，必法圣王，又似非无其一定之理由者。由此种种之问题，则吾人对荀子所谓心与道德关系，即不能不别求善解以通之。
在上引文字中，唐先生指出人若只能认识客观事实，则对荀子何以必以圣王为法，便无从索解。因为就事实而言，有自然界的事实，有人文界的事实。就人文界的事实而言，有圣人之事实，亦有凡人之事实。如果人只有一个认知心，何以荀子不法自然，不法凡人，而必以人道为本，必以圣王为法呢？荀子必以圣王为法，绝非思想上之偶然，而必有一定之理由。这理由必须从心与道德的关系上去找。所以唐先生说：“吾人对荀子所谓心与道德关系，即不能不别求善解以通之。”这是极具启发性的，以下我们试循着唐先生的启示，对荀子的心与道德的关系别求善解。
要善解荀子的心性，必不能只从动物性与认知心去了解，因为荀学的根本目的既不在于情欲的满足，亦不在于知识的追求，而是要尽伦尽制，成为圣王，使人生文化达至至善的境地。这是荀子之所以为儒家的根本理由所在。荀子要我们以虚壹而静的大清明心去学至全尽，知类明统，以求成就知识。其终极目的，依然是要成圣成王，达至人生文化的终极理想。他这种为道德而知识，而非为知识而知识的态度，在《解蔽篇》中表现得最清楚明白，他说：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。学，老身长子而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣……《传》曰：“析辞而为察，言物而为辨，君子贱之；博闻强志，不合王制，君子贱之。”此之谓也。
人有可以知之性，物有可以知之理，如果荀子的心纯粹是一认知心，大可以驰骋我们的心知于一切物理之上，而不必有所凝止。但荀子却不然，他说“学也者，固学止之也”（《解蔽篇》），而且要我们止之于圣王。由上可知，荀子的知性活动是受德性节制的。不受德性节制的纯知性活动，如析辞而为察，言物而为辨，博闻强记，不合王制，都是荀子所不取的。而这能够节制、驾驭、规范、主宰知性活动的心，可以说就是一个德性心。可见在认知心以外，荀子显然还肯定有一个德性心，或在心的知性外，还肯定心的德性。
要说明荀子的心具有德性的成分，我们可以通过他肯定人有知善知恶的道德良知、好善恶恶的道德情感以及为善去恶的道德意愿去加以说明。
关于人有知善知恶的道德良知这一点，荀子在《解蔽篇》中说“人生而有知”“心生而有知”，而这生而有的知，不只是个认识客观事实之知，同时也是个知“道”之知，知“仁义法正”之知。故《解蔽篇》云“心不可以不知道”，又说“人何以知道？曰：心”。《性恶篇》也说：“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”这知“道”之知，与知“仁义法正”之知，绝非把道与仁义法正当作一些客观事实去知，而是把道与仁义法正当作一价值意义去知。因此，心生而有知，既是知青红皂白的知，又是知仁义礼智的知。
一般人从《礼论篇》“人生而有欲”、《性恶篇》“今人之性，生而有好利焉”的话，误以为人生而有的只有欲利，于是说荀子只肯定人的动物性；又从《解蔽篇》“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静”的话，误以为荀子的心只是个认知外物的大清明心。实则荀子一方面说“人生而有欲”，另一方面亦说“人生而有知”；一方面说心如明镜、心如盘水，另一方面也说心为形之君、神明自主。这都是在行文上的方便说法，要了解荀子思想的全貌，必须将各种方便说法加以综合。荀子自己对人性做出比较全面综合的说明还是有的。《大略篇》云：
义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。
荀子认为义与利乃人之两有，虽桀、纣在位亦不能去民之好义，可见好义是不离其朴、不离其资的本性。这一好义的本性，《强国篇》引申为好礼义、辞让、忠信而恶污漫、争夺、贪利之性。不过，我们既不能根据《强国篇》“桀、纣者，善为人所恶也；而汤、武者，善为人所好也。人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也”，也不能根据《性恶篇》“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉”的话，说荀子主张人只有好利疾恶而无辞让忠信之性。荀子谓义与利人之两有，正如董仲舒说仁与贪两在于身。这和孟子同时肯定人有属于大体的仁义礼智之心与属于小体的耳目口鼻之欲一样，都是对人性做出的综合的说明。
荀子在指出义与利是人之两有之外，更进一步指出人之所以为人、人之所以异于禽兽的本质之性在于人有辨义的能力，而不是那些好利嫉恶之性。《非相篇》云：
人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。
《王制篇》云：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。
荀子在以上两段文字中，清楚地表明人是不同于禽兽的，而且人和禽兽的不同也不只是类的不同。“二足而无毛”是人和禽兽类的不同的地方，但人和禽兽尚有本质上的差别，那就是人是有分、有辨的，且应当具有道德上的分辨的能力。故曰：“分何以能行？曰：义。”荀学的最大目的是止于圣王，即止于至善。止于至善之所以可能，是由于人有义。有义才有辨，有辨才有礼，有礼才有圣王，因此，义是一切价值的基础，是至善的根源；而义又是人生而具有的，是虽桀、纣在位亦不会离其朴、离其资的本质之性，可见人性自有知善知恶的能力作为一切道德的基础、价值的根源。
关于人有好善恶恶的道德感情这一点，荀子不但在《强国篇》中说人有恶污漫、争夺、贪利而好礼义、辞让、忠信之性，而且在《性恶篇》中说：“人之欲为善者，为性恶也。”人之欲善而恶恶，好礼义、辞让、忠信而恶污漫、争夺、贪利，何以证明其为天生之性，而不是后天之伪呢？因为“人之欲为善”和人之为礼义、辞让、忠信，都是全称命题，断说的是人的一种普遍性。这一普遍性，只可能是不可学、不可事而在天者之性，而不可能是可学而能、可事而成之在人者之伪。如果“人之欲为善”是伪而不是性，则他由“苟无之中者，必求于外”（《性恶篇》）所能推出的结论，亦只能是“为伪恶也”，而不能是“为性恶也”。今荀子既要以“人之欲为善”推证性恶，因此“人之欲为善”只能是性而不能是伪。而且人之好义，虽桀、纣在位亦不能去除，可见好义是不离其朴、不离其资的性，而非后天获得之伪。此外荀子还指出这些欲治恶乱、好善恶恶的道德感情和道德愿望，是圣王制礼作乐的根据。《礼论篇》云：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。
《乐论篇》云：
故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之。
由于人生而有欲，欲而无礼则乱，因此先王一方面有恶乱之情，另一方面要养人之欲，因而制礼。故曰：“礼也者，理也”，“礼者，养也”。由于人不能不乐，乐而不为道则乱，因此先王一方面有恶乱之情，另一方面要导人之情，因而作乐。故曰：“乐者天地之和也”，“乐者乐也”。可见礼乐之所由起，一方面是因为圣王有好治恶乱之情，另一方面是因为人有欲乐之情，圣王为了好治恶乱而制作礼乐，以养人之欲、导人之情，则礼乐之生起，完全是为了实现生命主体的价值理想。离开了生命主体所追求的价值理想，把礼乐看作一非理性的外在权威或自古固存的形上实在，都会使礼乐成为非人道的、不近人情的东西，这和荀子完全紧扣人的情性而言礼乐的本意，不啻背道而驰。
荀子论礼，认为人有吉凶忧愉之情。发于颜色，而有说豫娩泽、忧戚萃恶之色；发于声音，而有歌谣"笑、哭泣谛号之声；发于饮食，而有稻粱酒醴、菽藿酒浆之味；发于衣服，而有黼黻、文织、菲繐、菅屦之衣；发于居处，而有床笫、几筵、席薪、枕块之居。故这些表现于颜色、声音、饮食、衣服、居处的礼制，都是发自人的吉凶忧愉之情。这些吉凶忧愉之情，虽然异于好治恶乱的道德感情，但至少也是礼乐所要文饰的本始材朴。圣王制作礼乐，就是要对这些本始材朴“断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则”（《礼论篇》）。可见礼乐是不能离开生命主体去加以说明的。
尤有进者，荀子在《礼论篇》中要我们祭天地、祭祖先、祭君师，理由是：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”因此我们行祭祀之礼，不是因为祭祀之礼是外在的权威或形上的实在，而是由于我们的生命主体原有报本返始之心、追养继孝之情、崇德报功之念。故曰：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。”（《礼论篇》）人如果没有志意思慕、忠信爱敬之情，便不会有礼节文貌之盛。所以这些报本返始、追养继孝、崇德报功等志意思慕、忠信爱敬之情，不能不说是道德的感情。礼乐就是以这些道德感情为其根源的。所以荀子说：“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”（《大略篇》）又说：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”（《乐论篇》）如果我们把“管乎人心”的礼乐之统理解为完全离开人心的外在权威或形上实在，则何以荀子说《礼经》所不载的，只要顺于人心，都是礼呢？可见将荀子的礼乐完全从人性中分离出去，便失落了它在主体中的价值根源，而使之成为一纯客观的存在，或自古固存、先天地生的形上实在，应该是一个非常严重的错误。关于人有为善去恶的道德意志一点，唐君毅先生曾就荀子言道兼知与行，而谓人不只有一知识的心，亦有一意志行为的心。这里所谓意志行为，当然包括道德意志与道德行为。人在知是知非、知善知恶以后，还有一是是非非、为善去恶的道德意志，要我们躬行实践所知之道，使之实有诸己。对于认知心，荀子要我们“养之以清”（《解蔽篇》）。对于意志行为心，荀子却说“养心莫善于诚”（《不苟篇》）。荀子所谓“诚”，是指贯彻我们的道德意志去为善去恶的意思，这亦可说就是笃行。因为只有唯仁之为守，唯义之为行，诚心守仁，诚心行义，才能使我们由博学、审问、慎思、明辨而来的善道实有诸己，使我们化性起伪，长迁而不返其初，这样我们的整个道德活动才能完成。荀子要我们由知道而可道，由可道而守道以禁非道，是要由知直接贯注于行，因此他所谓知道之知，也不可能只是观照之知或认知之知，而必有道德的意志、价值的抉择贯注其中。
荀子在《解蔽篇》中要我们从“蔽于一曲而暗于大理”的闭塞中解放出来，并历述了许多人的种种闭塞，最后举出了一个不蔽的理想人格，那就是孔子。但他说孔子不蔽，不只从知性上讲，也从仁性上讲，所以说“孔子仁知且不蔽”（《解蔽篇》）。可见荀子所谓的解蔽，是关联着仁性与德性讲的。《不苟篇》云：“公生明，偏生暗，端悫生通，诈伪生塞，诚信生神，夸诞生惑。”明、暗、通、塞、神、惑都是就智性而言的，而公、偏、端悫、诈伪、诚信、夸诞则是就德性而言的，故要解除知性上的闭塞，亦必须有德性的基础和工夫。
荀子在《解蔽篇》中除了以虚壹而静的大清明说心，谓心如盘水，可以清明鉴物外，也说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”如心只是个如盘水鉴物的知性心，则我们的心便只能受令而不能出令，只能随顺外在事物的行止而行止，而无所谓自禁、自使、自夺、自取、自行、自止。荀子的心不但能照鉴是非，是的说它是，非的说它非，而且有不可劫持的强烈的道德意志，是的才接受它，非的便推辞它。这种为善去恶的道德意志，可以做到“权利不能倾”“群众不能移”“天下不能荡”“生乎由是，死乎由是”的地步，荀子称其为德操。试问这样一个形之君、神明之主的心，怎能只是个认知主体，而不同时是一道德主体或价值主体呢？
由上可知，荀子虽然主张性恶，但同时也主张人有知善、好善、为善的道德良知、道德感情和道德意志。不过荀子并不以为有知善、好善、为善的主观能力便是善。他所谓善，是就果来说，而不是就因来说，是指客观上达至正理平治的效果说，而不是就我们主观上可以为善的能力说。因此他在《性恶篇》中云：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”这和孟子所说的“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子·告子上》）显然有不同的取义。
荀子在《礼论篇》中云：
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。
这里说天能生物而不能辨物，地能载人而不能治人，天性之中只有本始材朴，如果不加上文理隆盛之伪，便不能自美，故必须性伪合而礼义生，性伪合而天下治，性伪合然后成圣人之名。荀子所谓道，“非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效篇》）。故继天成善、化性成德的关键，落在人的分上说，人成为三才之一，而且是一切美善的根源。所以《富国篇》说：“天地生之，圣人成之。”《君道篇》说：“君子者，法之原也。”《修身篇》说：“师者，所以正礼也。”《王制篇》也说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”这些都是把价值的根源落在人的主体上说的。近人读《荀子》，竟把三才之一的人贬抑为只有动物性，只有认识心，这真是不可思议的事。
荀子肯定人有知善、好善、为善的道德良知、道德感情和道德意志等可以为善的先天根据，照理便可以说性善，但荀子却不据此说性善，原因有二。第一个理由是人有这些可以为善的先天根据，不等于当下实已是善。于此荀子严格地分开可以和可能，认为可以未必可能。故《性恶篇》说：
“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：“可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也……夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”
依照荀子的用语，人有可以为善的先天根据，并不等于现实上已有善，现实上的善是性与伪合的产物，天生之性不是完善的，加上人为之伪才能达至完善。所谓性之恶，是对照伪之善而言的。荀子所谓性，无论指心或指欲而言，均无所谓善，亦无所谓恶。荀子说性恶，是强调过当，容易引起误解，所以我们主张把它改为善伪论，而非性恶论。唐君毅先生在《中国哲学原论·导论篇·原心下》云：
荀子《性恶篇》，承认人之欲为善。夫人性既恶，欲为善者谁邪？则此只能是指人心之自有一超拔乎恶性，以求知道中理而为善之能也。此处岂不是反证人心之善耶？然荀子之所以终不说人心之性善也，则以彼说人之欲为善，不过可以为善……可以为未必实为，则欲为善亦不必实善，故终不说人心之性善也。于此，吾人如依孟子之教言，则欲为善，虽不比实为善，然此欲为善之心，毕竟当下实已是善。
唐先生的批评甚是，但不等于说荀子之言为非。我们可以肯定孟子的性善论，同时也可以肯定荀子的性恶论，只要我们把他们用字的意义厘清，孟、荀之说，并非不可两立。
荀子不据人有可以为善的先天根据以言性善的第二个理由是先天根据即使是善的，也只能是本始材朴之善，而非文理隆盛之善。“君子、小人一也”（《荣辱篇》）的本始材朴之善，是不可以与圣王的文理隆盛之善相提并论的。在此我们可以借董仲舒的话加以说明。董仲舒沿袭荀子，主张天生人成。他不说性恶，而主张性未善，善有待于王教。他在《春秋繁露·实性》中云：
善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。
《春秋繁露·深察名号》又云：
或曰：“性有善端，心有善质，尚安非善？”应之曰：……性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也……质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许，吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善，善过性，圣人过善。
董仲舒说孟子言善，只就人性善于禽兽之处而言，这也不算错，因为孟子也说“人之所以异于禽兽者几稀”（《孟子·离娄下》）。不过，孟子所谓几希之性，不是自气上言，不是自生上言，也不是自知上言，而是自义上言。人之所以异于水火、草木与禽兽者，即在于人有义，所谓“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”（《王制篇》）。这几希之性，若能善于存养扩充，可以上达至圣人之善，不过孟子所谓善，却不专指圣人之善而言。这是孟、荀用词各有取义的地方。董仲舒在此并不否定性有善端、心有善质，也不否定性可出善。三纲、五纪、八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，虽然都是从性中所出，但董仲舒却要分个天人内外。王教属于外，天性属于内。属于外的王教，虽是圣人之伪，但圣人之所以能起伪，在荀子而言，依然是本于性的，不过有先天后天之分而已。董仲舒的这些意思和荀子的本意应该是完全一致的。
荀子认为王教在性外，礼义法度生于圣人之伪，不是说王教离开了人性的外在权威或形上实在，而只是说王教和礼义法度除了根据我们主观的道德意愿之外，还要依赖客观的知识。因为“离道而内自择，则不知祸福之所托”（《正名篇》）。他批评孟子“幽隐而无说，闭约而无解”（《非十二子篇》），大体是从孟子只注重主观的愿望而缺乏客观的知识立论的。荀子所谓善，是扣紧善的实现讲的，必须于重视主观的道德愿望外，更重视如何实现这些愿望的客观知识，人只有善用知善知恶和为善去恶的能力，才能达成我们好善恶恶的愿望。善是我们主观的价值理想，善的实现是要将主观的价值理想实现在客观环境中，因此必须照顾到客观环境与情况，否则我们纵有许多悲怀宏愿，亦只能退藏于密，不但无法达至兼善天下的目的，即使独善其身，亦不能无憾。而且荀子认为“乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妒缪于道而人诱其所迨也”（《解蔽篇》）。所以荀子往往不感慨人的道德衰败，而感慨人的知识浅陋。《荣辱篇》云：
为尧、禹则常安荣，为桀、跖则常危辱；为尧、禹则常愉佚，为工匠、农、贾则常烦劳。然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。……陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。
孟子和荀子之不同，不在于孟子讲义内，荀子讲义外。人生而有知，知而有义，孟、荀对此都是肯定的。但荀子认为有了主观的义不等于有了善，善是从客观上的正理平治讲的，必须结合着实现这些义的合理途径与有效方法，才能由义达至善。义是应该做的问题，善是应该做加上如何做的问题，故属于义的实现的问题，便必然牵涉到一些客观知识。如果我们只讲主观理想，“幽隐而无说，闭约而无解”（《非十二子篇》），“离道而内自择，则不知祸福之所托”（《正名篇》），这就荀子而言，便不能算是善。因此荀子特别注重知识问题。我们有了义（主观的价值理想）以后，学至全尽，知类明统，兼陈万物而中悬衡，定出欲恶取舍之权，才能从以前的偏蔽中解放出来，得出一个最允当的道。所以荀子说：“何谓衡？曰：道。”（《解蔽篇》）又曰：“道者，古今之正权也。”（《正名篇》）因为实现价值理想的途径是杂多的，譬如就政治立法而言，荀子便说有王者之法，有霸者之法，有强国之法，有亡国之法，如果我们不能学至全尽，知类明统，把一切可能的情况都摆列出来，然后加以计虑权衡，深思熟察，便不可能得出一个“唯其当之为贵”（《不苟篇》）的道。不过，荀子重视知识，不等于不重视道德，因为道德才是荀子重视知识的结穴处。近人把孟子的心判别为德性心，把荀子的心判别为认知心，就其偏重而言虽可如此说，但因此误认为孟子的心完全没有知性，荀子的心完全没有德性，便难免推论过当之讥。
最后我们来讨论一下荀子所讲的天。一般人认为荀子所讲的天只是个没有道德意义的自然之天，正如他们认为荀子所讲的性只是个没有道德意义的动物之性一样。实则这样去理解荀子所讲的性和天都是有问题的。荀子为了重视后天人为之伪，以性和天为不足，须以后天人为的努力补足之，因而说天生人成、性恶善伪，这都是不错的，但荀子在《荣辱篇》中说“天生烝民”，在《富国篇》中说“天地生之”，在《赋篇》中说“皇天隆物”，在《大略篇》中说“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”，其中所说的“天”，不只是个毫无道德意义的自然现象，而且是一种德性。所以：“天地为大矣，不诚则不能化万物。”又曰：“变化代兴，谓之天德。”（《不苟篇》）此外，《礼论篇》更要我们对生之始的天地感恩戴德，报本返始而行祭祀。可见荀子并非只以天为一认知的对象或被治的对象，更认为天是敬事的对象，这和《易传》所说的“天地之大德曰生”并无二致。
荀子所讲的天，有所生的现象和生生的本体之别。生生的本体虽然能使列星随旋、日月递照、四时代御、阴阳大化、风雨博施，又能使万物各得其和以生，各得其养以成，但却不见其事而见其功，皆知其所以成而莫知其无形。这些天职、天功，都是不为而成、不求而得的，故虽深不加虑，虽大不加能，虽精不加察。荀子在《天论篇》中称之为不求知天，不与天争职。
天职、天功之所以然，我们虽不求知，但天职既立、天功既成之后，人有了天官、天君，圣人便当清其天君、正其天官、备其天养、顺其天政、养其天情，以全其天功。
人怎样才能成全天功呢？这便要对可以期必、可以生息、可以从事、可以为治的种种有常的自然现象加以记识，然后物畜而制之，制天命而用之，应时而使之，骋能而化之，理物而勿失之。总之，要以恰当的人道应之，则天不能贫，天不能病，天不能祸，这便叫作知天。荀子所谓知天，不是要我们知道那“不见其事而见其功……皆知其所以成，莫知其无形”（《天论篇》）的本体之天，而是要我们知道那可以应用于人事上的有常的自然现象。这便叫作明于天人之分。荀子要我们明于天人之分，目的是要我们知道“天有其时，地有其财，人有其治”（《天论篇》）。人不可舍其所以参之人事，而一味愿慕所参之天道，不可慕其在天者，而当敬其在己者，故《天论篇》的重点，依然在人道而不在天道。荀子在人道所能控制的自然现象之外，对生生之德的天道还是加以肯定的。所生的现象之天是知识的对象，能生的本体之天是敬事的对象，必须合而为一，才是荀子论天的本旨。
由此可见，荀子虽然重视知识心，但未尝不讲德性心；虽重自然之天，但未尝不讲德性之天。性、天既然都有道德的意义，则性、天依然可以是一切价值的根源，圣人本于性、天而起伪，本于性、天制礼义而起法度，实是件顺理成章的事。而近人每每从性恶论出发做纯理的推演，认为荀学矛盾百出，或则把荀子推入唯物主义阵营，与孟子对垒，这都是由于对荀学系统缺乏同情了解所引致的误解。这些误解，不但对荀学造成了损害，也对儒学造成了损害。这是必须加以澄清的。
以上所论，多与时贤往哲不合，非敢立异，实有不得已于言者，幸方闻君子，不吝赐教。