第4章 自然 自由与服从：霍布斯论自由的恰当意义

1588年4月5日，霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）出生于英格兰威尔特省。1608年，他在牛津大学摩德林学院（Magdalen College）取得学士学位。毕业之后，他开始在威廉·卡文迪什（William Cavendish）家中教育并陪伴卡文迪什家的孩子们。霍布斯在后来的著作中提到了人文教育的重要性。虽然在这期间他给卡文迪什家的孩子们讲授了逻辑、代数和地理，但是他更侧重于教他们语法、修辞和诗歌。在霍布斯最早的著作中，诗歌和修辞占据了重要的地位。比如他最初就打算为卡文迪什家的孩子把亚里士多德的《修辞学》翻译出来。虽然霍布斯不是很看得上亚里士多德的学说，认为他是很差的政治伦理学家，他却认为亚里士多德的修辞学成就很是罕见。此后，霍布斯对于诗歌的热情日益高涨，他的另外一个重要成就是翻译了修昔底德的历史著作，并于1629年出版了《伯罗奔尼撒战争八书》。从1630年开始，霍布斯开始对新的事物，即数学和自然科学产生兴趣。1640年他写完了《论物体》（De Corpore）的最初章节，同年五月他写完了《法的原理》（The Elements of Law）。在他的手稿开始传播时，霍布斯开始担心英国日益恶化的时局。在接下来的11年里，霍布斯旅居在法国，继续把他学到的物理和科学原则运用到公民生活之中。1642年他在巴黎出版了《哲学原理·论公民》（Elementorum Philosophiae Sectio Tertia De Cive）。1647年，这本书更著名的版本在阿姆斯特丹出版了，即《论公民》。在此之后，霍布斯回归到哲学研究当中。在出版了一系列自然哲学著作之后，在1645年出版了他和约翰·布拉姆霍尔（John Bramhall）之间的书信，后来将其集结成书，这本书就是《自由和必然性》。在这部著作里，霍布斯提供了一个精妙的方法来解决形而上学的决定论和自由意志的相容问题。本章关注的问题恰恰是霍布斯如何把这个理论运用到他的政治理论中。

在1651年最初的几个月里，霍布斯完成了《利维坦》，这本书在伦敦出版后，不到数月就在伦敦随处可见。人们认为这本书可以算作《法的原理》和《论公民》的延续。但是同时，霍布斯早期的政治理论认为，理性具有天生的说服别人的能力，因此雄辩术在公民科学中没有一席之地。然而在《利维坦》中，霍布斯告诉我们科学的力量很有限，要想理性大行其道，我们需要多加一点言辞上的技巧。但这不是说，《利维坦》应该被算作一个修辞作品而不是科学作品。在这部作品中，读者会发现霍布斯对自由国家的理念做了种种的攻击。这些攻击的一个基点是霍布斯对于自由的分析。早在《自由与必然性》中，霍布斯就已经给出了他关于自由的形而上学观点。一直到《利维坦》出版以后，我们才看见他对于这个问题的全部陈述。在霍布斯看来，除了物体以外没有什么东西是在移动的。而一个东西不自由的唯一原因是它的移动受到了阻碍。在人的自然状态下，只有捆绑或者锁链能削减我们的自由。在国家建立之后，我们进一步受到人造法的束缚，出于对违反法律后果的恐惧而遵从法律。对于霍布斯而言，我们个体的自由与我们生活在统治或者依赖的条件下毫无关系。它们只是强制手段的后果，也就是在自然状态下的物理强制和在国家状态下的道德强制。[20]

第一节 恰当的方法

“公民哲学（civil philosophy），”霍布斯在《论物体》一书的开头自夸地说，“在我的著作《论公民》之后才出现。”[21]这个说法常常被后人提起。后来他在《利维坦》中解释说，以往一切努力的失败原因在于他们“缺乏恰当的方法（want of method）”[22]。当时的方法是依赖于一部分作者和书籍的权威观点[23]，这一点在大学里尤甚。大学教师对于一个特殊作者的依赖性如此之大，以至于他们的讲授都算不上是哲学，而只是亚里士多德学。[24]但是这个方法只不过是“愚蠢的标志”，一个“常常因为学究气过重而饱受轻蔑”[25]的东西。唯一科学的研究方式是使用几何学的方式，这个方式需要研究者“一开始就要确认字词的精确含义”[26]。只有靠这个方法我们才有希望避免书虫般的絮絮叨叨，为政治生活的真正科学研究奠定基础。因为“所有真正的推理（ratiocination）的基础在于不断地去精确字词含义”[27]。

霍布斯在写《利维坦》的时候开始采用这种方法。在解释自由这个概念的时候，他极其迫切地想要坚持自己的定义，并一再声称其他人都被危险地误导了。而且令人印象深刻的是，随着他进一步修订他的国家理论，这种急切心态愈发加强了。在1640年《法的原理》刚刚出版发行的时候，霍布斯并没有提到这个想法，也没有给出自由的正式定义。[28]直到在1642年出版的《论公民》里，他才给出了自由的基本定义，这个定义后来一直被沿用了下来。[29]即便在这个时期，他也只是稍稍地指出了误解这个定义的危险，而他自己给出的说法应用起来也还是很模糊的。但是到了1651年他出版《利维坦》的时候，所有模棱两可之处都被清除得一干二净，自由的含义成了他的主题之一。他不但用了一整章来讨论被统治者的自由，他还一再强调确立“语词恰当含义”的重要性，“它恰当地指称了什么”，“人们对其一般恰当的理解是什么”，以及如何“在恰当的意义上”理解它。[30]

这些理论推进引发了两个问题，我会在这里的第四节和第五节里尝试回答。为什么霍布斯越来越关注关于自由的看法？为什么，就像在《利维坦》里说的那样，他越来越急切地坚持认为“人们很容易就被这个概念貌似良善的名称所蒙蔽”[31]？在处理这些问题之前，我们显然需要确认我们是否清楚明白地理解了霍布斯是怎么看待自由这个概念的。在我看来，研究霍布斯的学者并没有很好地讨论过这个问题。所以在第二节和第三节里，我将纯粹从文本出发来研究这个问题，然后再考察它的具体语境和历史问题，后者是我主要感兴趣的部分。

第二节 自由的定义

霍布斯在《利维坦》中第一次引入人类自由问题，这与他在该书第14章中讨论的“自然权利”（the right of nature）相关。自然权利的定义是“每一个人按照自己愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性，也就是保全自己生命的自由”[32]。（在这里霍布斯把人类的自由和单个个人的自由等同使用，我也会时不时地沿用这个用法。）霍布斯强调这种自由（liberty or freedom[33]）必须通过反面措辞（negative terms）来定义[34]。也就是说，自由的在场总是意味着一些东西的不在场。具体来说，它意味着“外在障碍的不在场”[35]。霍布斯接着说，所谓的“障碍”就是指能够阻碍一个人“根据自己秉持的判断和理性”[36]来使用自己力量的任何东西。

在《利维坦》第21章的开头，霍布斯再次提起了这个分析，并做了详细论述，同时给出了什么是自由人的正式定义。

“自由人根据这种公认的本义来说，指的是在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人。”[37]

这个定义本身就很清楚地告诉我们，霍布斯认为人类自由有两个关键因素。第一个因素是，这个概念需要建立在行动的能力之上。就像霍布斯在第14章中提到的，我们说一个人自由或者不自由，这与他做自己想要做的事情的能力息息相关。[38]第二个因素是在使用这个能力的时候要不受阻碍。就像霍布斯后来在第21章解释的那样，一个人的自由“就是他在从事自己具有意志、欲望和意向想要做的事情上不受阻碍”[39]。

这样，霍布斯的基本原则就可以被简单地总结出来。他在《利维坦》第14章一开始就已经一再暗示了。[40]他和布拉姆霍尔主教在争论自由意志问题时写作了《关于自由、必然性和偶然的问题》一文，在文章结尾处他说得更清楚：一个自由的行动者是指在他的能力范围里“可以随心而为或不为”[41]。

但是，霍布斯自己也承认，这个分析本身还不算高明。他还没有告诉我们人类行为受到的哪些限制算是障碍。换句话说，我们还没有一个标准来区分我们能力自身的有限性，以及那些加在我们身上的、让我们无法依照自己的意愿去行动的限制。

霍布斯在第21章的开头继续讨论这个问题。他提出，一个人的自由可能遇到两种障碍。第一种障碍是人类和无生命的物体都可能遇到的[42]，即一个行动者遇到“外物的反对”。当行动者被绑起来（或者像霍布斯说的，被束缚起来[43]）的时候，这种情况就会发生，他只能在一定的空间内活动[44]。霍布斯规定，自由就意味着行动者做或不做一件事的时候不受阻碍，但是这些情况下，一个行动者就受到了做事的阻碍，在行动者能力之内的一个行为从身体物理上变得不可能了。这也就意味着这个人“不能像没有这些外界障碍时那样自由地运动”[45]。

在同一段话里，霍布斯考虑了人可能受到阻碍而无法随心所欲运用自己能力的另外一种情况。在这种情况下，一个人的身体被捆绑或制约，在一股不可抗拒外力的影响下不得不做某种行为。[46]霍布斯认为，如果我们要描绘一个人是自由的，则不仅可以说他有行动的自由，还可以说，如果他做了某个行动，他的行为是自由的。这也就是说如果他不想，他可以不去做。[47]相反，如果他没有办法不去做，那么他的行为“就不算是自由的那一种”[48]。霍布斯在第14章中略略谈过，义务和自由“在同一件事情上是不相容的”[49]。

第二种障碍可能看起来只有微不足道的意义，尤其是霍布斯点到即止，只用了一些简单的例子来说明这种情况，比如说一个罪犯“被强行带到牢里”[50]。但事实上这一类我们不得不去做的行为，对于霍布斯而言有可观的理论价值，因为这是他定义两种形式的人类束缚的方法。

第一种束缚是奴隶制。根据霍布斯在《论公民》和《利维坦》当中的分析，奴隶所遭受到的自由剥夺不仅仅是因为他们被关在牢里或者是被绑着[51]，还因为别人给他们指派了劳动，因此他们的身体并“不由自己的心力控制”[52]。奴隶因此被定义为一个缺乏自由的人，一部分是因为他确确实实是一个被绑着的人：一个被束缚被强制去做某种行为的人，没有不做这种行为的自由。[53]另外一种人类自由被侵犯的类似方式是那些承认上帝律令的人。

这一点在《论公民》和《利维坦》当中都有强调，但是在《论公民》当中的阐述更加充分。对于那些承认上帝力量的人，上帝的力量必须是不可抗拒的。[54]当上帝向那些相信他的人发出号令——比如通过经文，很多人相信那是上帝说的话——时，“他们就不可能不去遵从他”[55]。他们受到了捆绑，或者说束缚，而必须遵从，这种遵从“放弃了他们身体上的自由”[56]。霍布斯在《利维坦》第45章当中尖锐地总结道，所有的宗教信徒都是“上帝的奴隶”[57]。

霍布斯的整个分析都依赖于他最初在能力和自由之间做的区分。[58]如果在外力的影响下，一个行动者无法去做或者不去做某一件事情，那么他就失去自由了。虽然这里的区别很清楚，但是依然值得强调。因为就像霍布斯自己强调的一样，这两个概念很容易混淆。[59]如果我们听从霍布斯的分析，这里的危险在于：一旦我们说一个人有能力做出一个行为的时候，我们也一定会说他有自由去这么做。在这个情况下，这个人的力量和自由被看成了一件事情。因此，就像霍布斯在他给布拉姆霍尔的回复中提到的一样[60]，我们也常常倾向于再追加一步，以此类推，一个人如果不能做什么，他就是没有做这件事的自由。

当代关于自由的“消极”理论为这种倾向所害，一点也不比早期现代哲学少。[61]但是就像霍布斯正确指出的，说一个人没有能力就没有自由，这种说法有可能成立，有可能不成立。当“是事物的本身构成了对其运动的妨碍”[62]的时候，这种说法就不成立。用霍布斯自己的例子来说，一个人“因病在床”没有走动的力气，但要说他没有自由就很滑稽了。[63]之所以我们不能说他不自由，是因为没有什么东西阻止他去走动，他只是走不动了而已。这与一些人“被墙壁和锁链监禁控制着”[64]的困境形成鲜明对比。他不能离开，这个境况与那个病人有几分相似，但是即便监狱的门被打开，那个病人还是无法离开，然而那个犯人却仅仅是因为门锁着而无法离开。他有离开的能力，只是这个能力被夺走了。[65]所以病人仅仅是缺乏能力，而犯人缺乏自由。

如果这种解读是合理的话，那么有必要再说一说霍布斯的人类自由理论是如何被广泛地误解的。他经常被人单挑出来作为所谓纯粹消极自由理论的现代倡导者。[66]人们认为他的观点是当且仅当一个人不可能做出某些行为的时候，他才是不自由的。[67]但是从两个明显的地方看来，这种看法是错误的。虽然，霍布斯的确认为，如果一个人不能去做能力之内的事，那么这个人就缺乏自由，霍布斯却不认为这是不自由唯一发生的地方。[68]当一个人受到束缚不得不做一件事时，他也缺乏自由。另一个误解是，霍布斯认为，即便没有谁让一个人无法做出某种行为，也不一定意味着那个人就有自由做出这个行为。[69]就像我们看到的，这是因为这个行为有可能超出这个人的能力。的确，根据霍布斯对于这些概念的分析，他可能愿意承认这个人有自由去尝试着做出这个行为——虽然他从来没有就这个问题这么说过。有一点我们可以肯定的是，对于霍布斯而言，一个人有没有自由做出一个行为这样的问题从来没有被提及过。

霍布斯的理论不但不是一种纯粹消极自由理论，他的分析恰恰指出了这种理论本身出了什么错。按照这种理论最积极和最为广泛接受的说法，只要一个人能力内的行为不受到“阻止条件”[70]的影响，那么这个人就算是自由的。这个说法显然避免了某种尴尬，不需要去说一个人有自由去做他能力之外的事情。但是这貌似依然混淆了一般的社会自由概念和更具体的行为自由的说法。[71]它忽视了一种可能性，即一个人缺乏自由可能不是因为没有自由去做事，而是因为没有能力去自由做事。[72]

第三节 自然的自由和臣民的自由

到目前为止，我把霍布斯的人类自由理论说成一个既简单又清楚的东西。但是我必须承认这种说法面临着一个困难，而且，正是这个困难让很多霍布斯研究者认为霍布斯的理论不仅比我解释的要复杂，而且令人困惑。[73]

这个指控的根据来自霍布斯在《利维坦》第21章开头为了说明他的理论而引用的大量例子。其中一个例子是自愿／免费送礼（free gift）。他认为，当我们说一个礼物是自愿／免费（free）的时候，“不是指礼物的任何自由，而是指送礼的人不受任何法律或者契约的约束”[74]。霍布斯的意思是，一个行动者的自由的意义在于他能够自由行动，而不是被困或者被迫行动。但是他给出的例子却预设了更广泛的束缚概念，超出了我提议的那些制止行动或者剥夺自由的束缚。除了奴隶所遭受的纯粹身体物理上的束缚，看似他又加上了法律的约束和我们自己承诺带来的束缚。

同一段话里霍布斯还讨论了言论自由。“我们自由发言时”，我们使用的自由“不是出声的自由，或者发音的自由，而是人的自由，一个不受自身以外的律法限制的人的自由”[75]。这里霍布斯似乎又在说一件相反的事情，说一个人是自由的意味着他有去做事情的自由，而不是做事受到阻碍或制止。但是，这又看起来是他大大拓宽了可以阻止我们或者剥夺自由的束缚的概念范围。除了他一开始关注的那些物理束缚，现在看起来他想要把法律约束看作另一种可能的阻碍。有了这些例子，我们就不难理解为什么人们指控他的理论前后不一致。霍布斯先是把自由定义成了纯粹的物理限制，但是后来看上去他又允许法律和道德来束缚我们的自由。就像一个批评者指出的那样，霍布斯把不自由的标准“从物理阻碍转移到责任”，这就把他的分析搅成了一摊浑水。[76]

然而，我不认为这种批评具有合理性。首先，我们来看看对霍布斯的一个争议点，我们在“纯粹自然的状态下”[77]受到契约和承诺的约束或束缚。很明显，他说有承诺的时候，也就是我放下自己的权利，阻止我在行为上违背自己的诺言。我算是“有义务，或者受束缚，不去阻碍那些被我赋予权利的人”[78]。他好像还认为承诺或者契约同样束缚我、强制我去做事。“如果我在自然状态下签约支付赎金”，我就算是“受到它的约束”[79]。霍布斯还清楚地解释了这些束缚是如何起作用的。在第15章的开头，他说因为自然法人们才执行他们的契约，我们不得不遵从自然法则。[80]我们不但受其命令和禁止，而且它们“生效时我们一定想要”[81]。

同时，霍布斯也一样清楚地说明了在自由的合适定义下，为什么这些束缚不算是限制了我们的自由。他一再重申，自然法被叫作“法”是不合适的，它“仅仅是一个结论，其前提理论来自保存和保护”我们自己。[82]所以，当我们说我们被这些法束缚捆绑时，我们只不过是说如果我们想要和平和自卫，我们就必须受理性束缚，被理性制约。然而，如果我们恰当地理解自由的概念，这些制约和束缚就并没有限制我们的自由。霍布斯解释过了，这种能够限制我们自由的只能是属于外部阻碍的自然力量。他带着几分急切地说，他提到的这些束缚“从它们自己的本质来说”并没有力量，因为“没有什么比一个人所说的话更容易被僭越”[83]。它们没有力量阻止我们出于野心、贪婪和愤怒的行为，也无力凭借“一个人要说话算话”[84]而强迫我们去做什么。简而言之，即便有了它们，我们还是完完全全地拥有自然自由。

霍布斯当然也追述说，虽然话语的力量太弱，无法管束人们，但是有两个办法可以加强话语的力量。一个是“对于说话不算数带来的后果的恐惧”，另一个是“说话算数彰显的荣誉感和自豪感”[85]。但是，霍布斯争辩说，这两种辅助手段在纯粹自然的条件下不可能实现。我们不能依赖自豪，因为自豪的前提是“一种极其少见而不大可靠的豪爽，追求财富、权力和享乐的人不大有它，而这样的人却占着人类的大多数”[86]。我们也不能指望恐惧，因为如果我们没有理由去害怕上帝或者同胞的愤怒，我们就没有理由去提防说话不算话的后果。但是我们没理由对我们的同胞感到完全的恐惧，因为在纯粹自然的条件下，“自然把人造得人人平等”[87]，人们已经有足够强烈的理由来彼此惧怕。对于上帝惩罚的恐惧也不足以让一个理性人有充分的动机去说话算话。任何理性的人一定都会承认上帝是完全不可知的。[88]话虽如此，但“我们没有任何关于死后的自然知识，更说不上知道一旦背约又会得到什么”[89]。即便经文看似告诉我们，如果说话不算数，死后就会受惩罚，但也无法改变这一切。我们有可能认为，我们无法知道经文是否就是上帝说的话。[90]因为，从我们知道的事情来判断，这样的惩罚可能不存在。也就是说，如果我们像霍布斯暗示的那样，拒绝帕斯卡的赌注，那么“没有武力，契约不过是一纸空文（Covenants，without the Sword，are but Words），也根本没有力量保证人们的安全”[91]。

目前为止，我们在讨论的是纯粹自然状态下承诺和契约的地位。当我们离开自然状态，服从国家法律时，我们可以用同样的方式来理解霍布斯认为我们受制于人类律法的方式。同样无可置疑的是，霍布斯一再强调，因为我们服从法律的力量，所以我们被束缚，变得不自由。它们可以束缚人的行为，因为它们可以“阻止人们去劫掠和报复”[92]。它们也可以强迫人们去做事，比如“臣民必须遵从给主权的所有权力”[93]。但是，这里的问题是，这些管制和束缚是否可以在自由的恰当含义里被算作对自由的阻碍。

要把握霍布斯的答案，我们需要做一个至关重要的区分，在《利维坦》第21章中，就在我们到目前为止关心的段落之后，霍布斯做了同样的区分。到目前为止，他讨论了一种自由理念，“自然自由，也就是唯一恰当的自由”。但是同时，我们需要关注他接下来要第一次引进的另一个概念，这个概念被称为“臣民的自由”[94]。

这个区分提醒了我们，在整部《利维坦》里，霍布斯关心两种全然分离的“人类状况”[95]。首先，我们有纯粹自然状况，我们不受任何法律限制，只要我们不受到任何物理上的阻碍和强迫，我们就拥有自然自由。[96]但是还有霍布斯所谓的人造状况，我们自愿地进入这个状态，通过契约成为一个“人造人”的臣民，从而把自己绑到法律的“人造链条”上。[97]如果我们要评判霍布斯是否有一个前后一致的理论来解释法律限制我们自由的能力，以及强制和自由之间的关系，我们则需要看到自然状态和人造状态，也就是自然自由和臣民自由之间的两重性。

霍布斯强调，法律的力量一定会限制我们作为臣民的自由。说某人是臣民意味着他已经立约放弃了自然给予他的位置。在纯粹自然里“每个人都有为所欲为的自由”[98]，自然状态是每个人可以为所欲为的状态，除了我们出于理性义务需要去遵从自然法以外，我们完全没有法律义务。在某种意义上，我们同意放弃自己的自然状态，也就是放弃了某种形式的自由。在讨论公民法一章的末尾，霍布斯总结了这个重要的对比。

权利就是自由，也就是民法留给我们的自由。自然使每一个人都有权利用自己的力量保卫自己，并出于自卫而先发制人地进攻有嫌疑的邻居。而民法在一切法律坚定保障的事情上取消了自由。[99]

霍布斯坚信放弃自然法下的自由是理性的，并用这个观点支持他的主权国家理论。因为自然状态里的每个人都想有这种自由，并且因为在力量和气力上，“自然让每个人都平等”，自然状态只能在最矛盾的意义上被描绘成一种自由状态。[100]同样的，在这种状态下，我们都有自由去奴役和统治我们的左邻右舍，而他们也有同样的自由，在能力所及的情况下，成为“我们的人身、妻子、孩子和家畜”的“主人”。[101]所以霍布斯总是强调“那种伴随着人们的自由的悲惨”[102]。

然而，当我们同意成为国家的臣民时，在某些意义上还是放弃了一些自由。作为臣民，天经地义地就要服从法律。臣民的自由基本上是在那些“法律沉默的地方”[103]。如果“在有的事情上主权者尚未立法，那么臣民就有自由根据自己的意愿去做或者不做”[104]。但是倘若法律要求或者禁止一个行为，那么臣民就必须做法律和主权者要求的，不做它们禁止的。

然而，霍布斯一开始就阐明，这些说法只适用于臣民的自由。我们还需要研究这些说法是否适用于自由这个概念的恰当含义。因为只有这样我们才能判断霍布斯的理论是不是令人混淆。

在回答这个问题之前，有一点十分重要，虽然霍布斯指出服从公民法的义务取消了自然状态里各种形式的自由，但是其中还是有一个例外的。这个例外来源于我们立约甘作臣民的原因本身，“放弃和转让权利的动机是要保障一个人的生命安全，并且保障他能保障自己的生命安全，又不会让生命拖垮”[105]。由此可见，既然“服从的目的是保护”，那么一定有一些自然权利也就是行动自由“不能被契约取消”[106]。具体地说，我不能合理地同意放弃保护我的生命和人身自由的自由。我在类似战争的纯自然状态里，凭我自己的努力就可以获得一些自然权利，而我立约的主要目的就是想要更好地保护这些权利。[107]

然而，霍布斯想要强调的是，即使有时候我们因为对公民法的遵守而无疑要损害自然状态下的自由，但是从对自由含义的恰当理解来看，这不会限制我们的自由。

霍布斯当然想要这个结论看上去是一个前后矛盾的悖论。但是只要我们看看他是怎么解释一切法律系统用独特的方式来保障公民服从的，这种看似前后矛盾的悖论就迎刃而解了。在霍布斯看来，公民感受到法律的力量并决定遵守法律有两条独立的路径。其中一条是，依照假设推理（ex hypothesi），所有有理性的人会认识到服从法律是符合自己利益的，因为法律的基本目的是通过保护生命和自由来维持和平，而这是所有理性个体的第一诉求。所以这些主体根据自己的判断和理由行事的自由至少不会去妨碍他们遵守法律的义务。他们理性的信念和法律的要求会是一致的。

这表达了一种最传统的看法，即法律和自由是相容的。在一代人以后洛克于《政府论》中对这种看法作了经典重述。[108]“法律的真正意义不是限制，而是对一个自由理智个体追求恰当利益的指导。”洛克进而指出，我们遵从着这种法律方向，这变成我们自由的表达而不是限制。“单单为了使我们不致坠下泥坑和悬崖而作的防范，就不应称为限制。”[109]霍布斯不仅仅认同这个说法，后来他还用明喻的方式重申了一次，洛克对此发出了极其相似的回响。在第30章讨论主权的运用时，霍布斯说：“法律的应用不在于约束人们的自愿行为，而是指导和保护他们，不要因为自己的冲动、鲁莽和不慎伤害自己。就好像篱笆不是为了阻止行人，而是要让他们留在大道上一样。”[110]

但是，霍布斯强调，不是所有的人都出于这个原因才遵守法律的，大多数人的动机来自财富、命令和感官快感。唯一能够让他们服从的是对于不服从后果的恐惧。[111]我们已经看到，在主权范围之外使用这种策略是没有希望的。没有刀剑的契约不过是说说而已，没有力量做任何保障。但是如果有一个“可见的力量”被树立起来，“要让他们保持敬畏，要因为害怕惩罚而去依据契约行事”，那么人们在各个角度上都必须按照义务行事，同时不依据偏见、骄傲或者复仇等其他原因去另有所为。[112]

当然，只要从恐惧中生发出来的服从机制运作成功，很多能力之内的事情人们就不会去做。让主权拥有惩罚权的全部目的所在也不过就是要以此来塑造引导臣民的意志。然而，霍布斯想说的是，臣民依旧可以按照自己的意志和欲望依自己的能力行事。“臣民对于主权的服从”其实完全没有限制他自己之前的自然自由。[113]

要理解霍布斯为结论做了前后一致的辩护，我们只需要回想一下，他是怎么解释人们在自由的恰当含义下通过什么方式失去自由的。必须有一个外力的介入干扰，以至于我们要么无法去做某件事，要么不得不去做某件事。但是无论是恐惧还是其他情绪都不能被算作介入。相反的，如果一个恐惧的人会因为害怕各种可能的结果而去做他想要做的事，则我们肯定可以说这个人之所以做了他做的事情，是因为他的意志是被“构建”或者“迫使”出来的。[114]但是迫使一个人的意志只不过是让他产生一个他原本不会为之所动的想法。当这个人做出某个行为时，恰恰还是因为这个人正好拥有了想要这样去做的想法。即使这个想法的原因是恐惧，他出于恐惧的行为依然是自由的。

让我们来说明一下他的论证。霍布斯选了一个原本由亚里士多德在《尼各马可伦理学》第三章中提出的例子——一个人“因为担心船会沉，所以自己跳进了海里”[115]。显然这个人因为恐惧而这么做，所以如果我们愿意的话，我们可以说他被迫这么做了。但是霍布斯阴郁地说（同时挑战了亚里士多德说法[116]）：“他还是很情愿地这么做了，而且如果他愿意就可以拒绝，所以最后这个行为依然是自由的。”[117]

因此，霍布斯的基本论述是“恐惧和自由是相融的”[118]。如果我们说法律束缚了我们，这只能是比喻义上的。霍布斯急切地想要强调这一点，因而他一反往常的清晰简明，用了极其光怪陆离的想象来描绘这些束缚背后的人造角色。

正如人们为了取得和平并由此而保全自己的生命，因而制造了一个人为的人，这就是我们所谓的国家一样，他们也制造了被称为国法的若干人为的锁链，并通过相互订立的信约将锁链的一端系在他们赋予主权的个人或议会的嘴唇上，另一端则系在自己的耳朵上。这些锁链就其本质来说是不坚固的，它们之所以得以维持，并不在于难以被折断，而在于被折断后将发生的危险。[119]

霍布斯想让读者想起琉善讲述的赫拉克勒斯的故事。[120]根据琉善的说法，古代的高卢人认为赫拉克勒斯是一个审慎而又易受攻击的雄辩家，他的辩论天赋就像把人用锁链拖着，这锁链一边连着他的舌头一边连着别人的耳朵。[121]霍布斯最初的读者们看到这个经典点缀（classical flourish）可能感到惊讶，特别是当霍布斯在评论和总结章里，对于他故意没有在《利维坦》里引述这些古老权威而洋洋自得。[122]但是霍布斯肯定想要他真正的读者想到这个典故，特别是到了16世纪末人道主义的修辞家们很喜欢讨论这个主题，即人可以像琉善说的那样，“被耳朵所引领”[123]。

这个故事的精神对于霍布斯来说是毋庸置疑的。一方面，我们被说服去遵守法律的人为锁链足以给臣民带来束缚。因为“臣民”本身就是一个人造的概念，是政治人造物，是主权本身不可缺失的一个产品，仅从这个概念本身我们就可以推导出责任。而在另一方面，这些锁链“从其本质上就是虚弱的”。它们只是因为“危险而不是打破这些锁链的难度”[124]来维持效力。我们总是留有自然自由来打破国家层层的蛛网，这种说法来自霍布斯再次引用的一个典故（这次暗指的是普鲁塔克笔下的梭伦）。[125]

因此，我不觉得霍布斯的人类自由理论中有任何严重的矛盾。他先说自由只能由外在阻碍来限制，然后说它可以被法律限制，这并非前后矛盾。相反的，我们可以按他的说法把人的自然自由和公民自由看成两个范畴里的事情。“按照恰当字面意思”理解的自由属于自然范畴，在这里每个人都拥有同样的权利，因此自由就是“按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性，也就是保全自己的生命的自由”[126]，只有本质上是自然的，也就是物理性的束缚，才可以限制这种自由。但是公民法属于人造物范畴，在这里，就像霍布斯在《利维坦》导言中所说的，“国体或国家这个庞然大物是用技艺做成的，它只是一个人造人”[127]。这种主权内的法律必然是要限制我们作为臣民的自由的，因为主权的目的在于让我们对于不服从或者不受制于它的命令而带来的后果感到极度惊恐。但是这里的束缚纯粹是人为的，我们的自然自由依然毫发无伤，我们依然可以按照我们想要的方式来行使自己的权利。在总结第12章的时候，霍布斯尽可能清楚明确地说出了他的主要意思，“一般说来，人们在国家之内由于畏惧法律而做的一切行为都是行为者有自由不做的行为”[128]。

第四节 驳斥经典共和主义自由理论

到目前为止，我已经阐明了我所理解的霍布斯有关自由的恰当解释。但是要全面理解他的观点，我说得还不够。我一开头就提到，我们还没有理解他为什么如此坚持认为对这个概念的解释必须是内在一致的。这一路分析到现在，我们已经可以更有针对性地重新陈述我最初的问题了。为什么霍布斯要迫切地一再细化那些我们能合理声称自己的自由遭到妨碍的情景？

首先我们要意识到，霍布斯把不自由限定在一个狭窄的范围之内，其背后有深刻的哲学动机。一方面，《利维坦》的主要问题就是要发现自由和政治责任之间的关系，因此霍布斯急需一个区别自由和不自由的明确界限。另一方面，霍布斯是一个因果决定论者。他不能允许人们有意志上的自由。自由就是一个人根据自己的意志行事时不受阻碍。但是既然意志本身是“不能移动的”，它也就不存在“受阻碍”的问题。[129]因此，这也就意味着无论如何“从自由意志一词的用法中，我们不能推论出意志、欲望或意向的自由，而只能推论出人的自由”[130]。

这貌似让人理解霍布斯十分困难。但是根据我所给出的关于人类自由的精准观点，他就可以为这个难点给出一个漂亮的解释。一方面，他可以说意志从来不是自由的，而是一直被决定的。“人的每一种出于意志的行为、欲望和意向都是出自某种原因”，所以，“对于能看到这些原因的联系的人来说，人们一切自愿行为的必然性就显得很清楚了”[131]。另一方面，他可以在自由和不自由的行为之间做出清晰的界定。只要一个人根据自己的意志或欲望来做事而没有外力阻碍，那么这个人就是自由的。只有他的意志（意志本身是被决定的）受到妨碍而无法再引起他的行为，他才是不自由的。

布拉姆霍尔大主教尖锐地指出，霍布斯主要是在复兴斯多亚学派的观点，即自由和必然性是相容的。[132]这种观点的结果是他可以说人类自由和他的决定论是完全一致的。一个人的意志从来就不是自由的，但是只要此人能够自由地按照自己的意志行事，我们就可以说他是自由的。塞缪尔·佩普斯（Samuel Pepys）在他1661年11月20日的日记里说，这个解决方案“十分狡黠”[133]。

除了形而上学的考虑，霍布斯至少还有两个政治理由，希望为不自由划出一个很狭隘的范围。就像我们在《利维坦》第二卷第12章里看到的，他感到十分有必要去回应他的同时代英国人所主张的经典共和主义自由理论，这些理论在他看来十分危险。这个态度也解释了霍布斯在他的政治思想发展路径中最大幅度的方向转变。[134]在《法的原理》中，他基本上接受了经典共和主义的定义，认为“国家中的法”只能在“普遍主权，即民主体制”[135]中才能得到保证。亚里士多德因为提出这一点而受到了霍布斯的赞赏，因为亚里士多德“精彩地指出”了“民主的基础和目的是自由”[136]。然而，在《论公民》中，霍布斯开始改变看法，在这里亚里士多德的说法——“当国家由自己的公民统治时，自由是自然而然的”——被蔑视为只不过是野蛮人说说而已，同时霍布斯还批评亚里士多德，说他“被自己的时代所迷惑，误把统治当作自由”[137]。到了《利维坦》出版的时候，霍布斯批驳经典共和主义自由理论的愿望变得更为紧迫。现在，他相信“人们由于读了这些希腊和拉丁著作家的书，所以从小就在自由的虚伪外表下养成了一种习惯，赞成暴乱，赞成肆无忌惮地控制主权者的行为，然后又再控制这些控制者”[138]。此时他相信这样的结果必然是内战。如果我们从亚里士多德和西塞罗之流的民众政府支持者那里吸收关于制度、权利和主权的观点，那么其结果是“弄得血流成河，所以我认为可以老实地说一句：任何东西所付出的代价都不像我们西方世界学习希腊和拉丁文著述所付出的代价那样大”[139]。

霍布斯特别关心经典共和主义自由理论中的两个突出特点。其中一个来自亚里士多德的《政治学》，“在民主国家中，自由是当然的，因为一般都认为在任何其他政府之下没有人是自由的”[140]。另一个和希腊、罗马以及现代共和主义者的信条相关，在某种特殊的意义上可以被表述成“自由主权”，即“除了全民政府以外，所有其他的主权方式都应该被视为暴君政治”[141]。

面对这些在他看来煽风点火的说法，霍布斯用自己对自由的独到分析来显示为什么二者都是随意的和荒谬的。对于所谓“民主国家的人民可以享受自由，而他们在君主国家中则全都是奴隶”[142]，霍布斯认为这显然是煽动性的观点。他认为自己已经说明了臣民的自由只存在于法律沉默之处。所有主权都拥有法律，没有臣民可以躲过。“那些活在君主制下的人”可能由于上当受骗而这么想，但是我们从来没有遇见过一个真的活在民主制下的人有这种幻想。因此霍布斯用严苛的口气说：“他们从来没遇见过这种事情。”[143]

共和主义者们号称自由万岁，或者自由主权，这些说法在希腊罗马关于国家治术的文章里“常常被无上荣耀地提起”。根据霍布斯现在的分析，这些想法一样荒谬。[144]既然自由仅仅存在于阻碍的缺乏，那么想法只能被理解为主权必须自由地按照自己的意志和欲望行事。但是显然每个“不依赖于彼此的”国家都有这种形式上的自然自由，每个都有“绝对的自由，根据自己的判断行事”，从而“使自己最大获益”。因此，非要说某一种主权形式可以被叫成“自由国家”是荒谬的。“无论国家是君主制还是民主制，其中的自由都是一样的。”[145]

在1649年的弑君事件之后，经典共和主义的理念突然间又浮出水面。我们不难理解为什么霍布斯需要如此充满恶意地诋毁它们。[146]然而同时，在开始撰写《利维坦》的时候，霍布斯还有一些更直接的理由要坚持关于自由的这种独到见解。在强调自由和强制的相容性背后，霍布斯想要回答一个从那时那刻起便十分棘手的良知问题：我们是否可以在“无主无君”的情况下合法地遵从新的主权政府？[147]

1649年2月，残缺议会（Rump Parliament）和它的内阁成立以后不久其合法性就受到了方方面面的质疑。[148]最强烈的抨击来自那些幸存下来的贵族，而最危险的反对意见则来自很多支持国会提议的团体，其中以平等派最为顽固。但是大多数人对国会的权威表示了忠诚，因为早在1648年12月普莱德将军以军队领袖之名肃清国会之前，国会就成立了。[149]

这些后来的群体都基于同样的看法来抨击政府。它们都同意，因为自由是与生俱来的，任何统治国家都必须从臣民自己的自愿服从里取得合法性。平等派还要求新的国家政权必须从正式的《人民同意书》中获得权力。出于这个目的，约翰·利尔本（John Lilburne）、威廉·沃尔温（William Walwyn）、托马斯·普林斯（Thomas Prince）和理查德·奥夫顿（Richard Overton）在1649年5月签署了第三篇和最后一篇《英国自由人民的同意书》。[150]但是那些支持国会的人，比如爱德华·吉（Edward Gee）、爱德蒙·霍尔（Edmund Hall）、威廉·普林（William Prynne）、奈赛尼尔·沃德（Nathaniel Ward）和很多其他人也一样强调民意认同的不可或缺。就像1649年6月《关于良知的重大事件》（Grand Case of Conscience）的作者写的那样，任何能够合法召集其公民的整体都必须来源于“大多数人民的一致同意”[151]。

随着双方争议不断，残缺议会却没有这种民意基础。利尔本在《大英新枷锁的再发现》（England’s New Chains Discovered）一书中抗议道，平等派关注的事实是在军队“长久以来谋划的国家内阁（Council of State）成立”之后，军队的统治现在“威胁了暴君统治”[152]。更具摧毁力的是，国会的拥护者坚持认为，从普莱德肃清到处决国王，再到削减上议院，这整个过程缺乏公民认可，因此不符合法律。普林在《反对新效忠誓言的简明理由》（Summary Reasons against the New Oath and Engagement）中总结道，新的国家纯粹在军队力量的“强制背叛中建立起来”，“完全没有国家、人民和议会的认同”[153]。

在与查理一世的暴君统治做完斗争之后，英国人民得到的报酬是新的奴隶制。利尔本在1649年2月发布的重要文选《大英新枷锁的再发现》中，还不加掩饰地表达了他的厌恶之情。后来他为支持召集新议会所写的短文使用的语言同样有力。沃德在他的小册子（Discolliminium）中也同样声称：“我相信，在英国国会成为军队的仆人之后，英国的人民也将成为奴隶。”[154]普林在《反对新效忠誓言的简明理由》中甚至恭喜过世的查理国王曾经预言般的提示过，军队将会“让国王与人民、法律和自由同时臣服”，将他们带入“永久的奴隶制和束缚之中”[155]。

因此，没人有义务服从新的政府。霍尔在他的《舔舐永生者的伤口》（Lazarus’s Sores Licked）中，再清楚不过地指出了这一点。新的政权来自“赤裸裸地占据，而不是权利”，这“不能给任何权力带来真正的地位，因此也就不能要求联盟结合”[156]。吉在《关于非法权力的论文》（An Exercitation Concerning Usurped Powers）中说得更是极端，他强调英国人民现在有不服从的义务。新政府用纯粹的武力获取政权，是一个党派非法征服一个合法建立的主权。[157]“主权的权力和地位不是建立在占有之上的”，它只能建立在“人民的同意之上”[158]。这种“对权位的暴力入侵和占据并没有让权位取得合法性，因此也不值得被追随，这种权位也岌岌可危”[159]。因此，通过这种非法征服夺取的权力是非法的，是不正当的。[160]

残缺议会的支持者对于这些抨击最初的反应是妥协。他们承认新政府也许在起源上是非法的，但是他们认为它依然是上帝力量的展现，所以依然值得被尊重。[161]但是在1650年一年之中，一种更积极的说法出现了。有一批理论家开始说，即使政府的权力仅仅来自军队的胜利，它的合法性和它的地位也都不应该被看作是可恶的。

这种观点貌似开始于安东尼·阿萨姆（Anthony Ascham）[162]，但是很快就被乔治·维泽（George Wither）等人用更直言不讳的方式说了出来，特别是在奈德汉姆（Marchamont Nedham）写的《英国国家状况论》（The Case of the Commonwealth of England）中表现得更为明显。[163]这些作家都同意，征服只不过是一种政治权威获得合法性的方式（而且是历史上最常使用的一种方式）。[164]博丹和格劳秀斯曾经提出过这种看法，同时英国当时还有很多人与这种想法一致，包括海沃德（John Hayward）、金泰利（Alberico Gentili）和唐宁（Calybute Downing）。[165]奈德汉姆不仅引用了博丹和格劳秀斯的话[166]，还把他们的理论直接代入英国史（尽管很多人对普遍法富有同情）[167]，说威廉一世和亨利七世恰恰是把自己的王朝建立在征服权之上。[168]

奈德汉姆在回应吉的论断中说，吉犯的错误是认为“只有基于人民的要求才能够构成合法性的执法机构”[169]。他忘记了一个国王可以“因为战争中被征服，就不再拥有他的权威和权力，或者不再对它们感兴趣”。当这种情况发生时，“国王所有的权威”“都通过军事决定交付给了胜利的那一方”。这也就意味着“无论接下来它想建立什么样的政府，从法定上都跟通过全体人民同意所建立的政府一样有效”[170]。“因为武力为那些持有武力的人带来了地位，并为他们建立新的帝国，抛弃了旧的。”[171]桑德斯（Richard Saunders）在不久之后发表的一篇短文里总结道：“暴力占有可以构成合法权力。”[172]

cf.Hobbes.The Questions Concerning Liberty，Necessity，and Chance．in Clearly Stated and Debated between Dr.Bramball Bishop of Derry，and Thomas Hobbes of Malmesbury，p.289.

，pp.146-147.

，p.226.

第五节 自由与服从

我们需要在这种背景下理解霍布斯关于政治义务的说法。[173]虽然霍布斯的分析和实在主权论的辩护者的说法有诸多相似[174]，但是这种解读忽略了一个事实，即霍布斯理论的基本前提其实和普林、吉等其他残缺议会的敌人比较相近，而与实在主权论的热切辩护者阿萨姆、奈德汉姆等相去甚远。霍布斯一开始同意这些支持议会学者的说法，即我们的自然状态是“每一个人都具有完全的绝对的自由”[175]，他也有可能同意因为“人人平等，而且本质上是自由的”，因此“除了每个人对自己的义务以外，没有其他的义务可言”[176]。然后他还同意，征服和胜利从来就不能带来“任何对被征服者的统治权”，也不能让被征服的那些人承担任何义务。如果有人仅仅是因为被俘虏了以后就屈服了，他们的服从仅仅是因为他们“被关到监狱里了，被束缚了”，是因为他们不得不如此。[177]但是就像之前解释的那样，从身体上被迫使服从仅仅是成为奴隶的条件，而不是使之臣服的条件。[178]相比之下，一个人作为真正的、有良心的臣民，他们的服从必然是要在同意的条件下的。权利和义务永远不可能从简单的征服或胜利中取得。[179]

所以如果仅仅把霍布斯看作一个加入这场争论的实在权力论的捍卫者，我们就低估了他的理论价值。他的理论其实来自修辞理论家们所谓的“内在反讽特质”（dispositionally ironic character）：虽然接受的前提类似，但是推导出的结果却有惊人的不同。[180]霍布斯接受了那些残缺议会的反对者们接受的前提，但他却想办法指出他们的结论是错的。最重要的是，他想办法指出了认为政府会带来新的束缚的观点只不过没有理解自由的恰当含义。

为了做到这一点，霍布斯从两条路线出发开始了他的抨击。在总体的路径上他的目标是那些平等派和新政权的极端反对分子，这些人叫嚣着要自由，并且把自由看成一种与生俱来的权利。[181]有了对于人类自由的分析，霍布斯现在就能够忽视这些糊涂话了。他说，假设我们认为这些鼓吹者所要求的是“恰当意义上的自由”，也就是“躯体上的自由”或者“没有锁链和监牢的自由”，然而“这群人叫嚷着”要这种形式的自由是“多么荒谬”，因为他们其实已经在享受这种自由了。[182]但是假设我们认为这些鼓吹者要的是“不遵从法纪”的自由也就是霍布斯所说的臣民的自由，那么要在这种意义上要求完全的自由更是荒谬。因为这意味着要回到自然状态。霍布斯已经指出，要回到这种状态，其实是要唤回对我们自己的奴役，因为其实这种无限自由的形式是让“其他所有的人成为我们财富和生命的主人”[183]。

然而，霍布斯把更具体的批评留给了那些探讨“征服权”的人，这是在《利维坦》的总结篇里他主要关心的问题。他抱怨说“最近出版的英文著作”表明，没有人真正理解“什么是征服”，也没有人理解它和臣民义务之间的关系。[184]一个人在发现自己的主权瓦解之后，需要服从他的征服者“来避免近在眼前的死亡”。如何看待这样的困境，霍布斯直到写到第20章“通过征服和战争胜利获得的统治”才开始讨论。[185]

霍布斯解释的第一点是说在这种情况下，一个人屈服或者不屈服是自由的。如果“他的生命和身体自由”给了他“服从胜利者的条件，那么他就有自由接受这个条件”[186]。霍布斯继而追加了两点。一个是他不加论证地认为，这个情况下的人在最根本的意义上是自由的，因为没有什么可以阻止得了他。然而霍布斯在结论篇也认识到某些阻碍有可能产生，他唯一提到的是如果一个人身在国外他的祖国被占领了，那么他的屈服会受到阻碍。[187]另一个更为重要的主张是，他认为这个人作为臣民来讲也是自由的。他没有任何法律或者道德义务不去屈服。因为我们作为臣民的义务取决于主权者对我们的保护。而一旦主权被征服，我们就失去了保护，因此国家也就消亡了，我们也就不再是臣民，我们每个人都“有自由用自己认为合理的资源来保护自己”[188]。

在评论和结语章中霍布斯进一步厘清了关于“一个人何时有屈服的自由”的说法。他反复指出，“一个人对自己原来的主权者所负担的义务如果只不过是一个普通臣民的义务”，则到了这个时刻即“有自由服从的时候就是他的生命处于敌人看守和防卫范围以内的时候”[189]。但是他还追加了一个解释，即如果这个人不但是臣民，还是内战中的战士，那么事情就更复杂了。“当原有权力当局还在继续战斗并在其军队或守备队中提供给养时，他就没有臣服于一个新的权力当局的自由”。一旦这种保护不复存在，他就有自由“向他感到最有希望的方面去求得保护，并可以合法地臣服于他的新主人”[190]。

在《利维坦》第20章中关于这种人的自由困境，霍布斯又提出了一个说法，并且在结语中特别强调了这个说法。霍布斯说，这样的人不仅仅有自由去屈服，而且即便他屈服了，也是出于他的自由行为。这里霍布斯同样继续追加了两点说明。第一点比较明显，即这个人的行为在法律意义上是自由的。很明显，他没有任何法律义务去屈服，因为在他的处境里他什么义务都没有。但是霍布斯主要的论点也是霍布斯对那些反对国家的人的和平回应，说的是这个人即使在自由的恰当理解上也是自由的。如果他屈服，他的行为就是一个自由人自愿地同意服从新的主权权力。

要理解霍布斯是如何论证这一个核心结论的，我们只需要回顾在什么条件下一个人的行动自由可以算是被妨碍了。这个人必须从物理躯体上被捆绑或者束缚，在不得已的情况下屈服。如我们所知，这当然是引起屈服的一个方式。这描述的是一个奴隶状况，一个“不具备身体自由”而被强制服从的状态。[191]然而，霍布斯的主要目的，是要论证一个人为了避免牢狱或死亡而屈服于征服者，而此种情况却算不上是这种状态。原因在于，这个人的困境与奴隶不同，有人给了他一个屈服的条件，因此他就有了“按照他的想法”[192]接受或者拒绝这种条件的自由。这个人不是“被打被拉”而被迫服从的。相反的是，他有一个清楚的选择，并且可以自由地做选择。他可以拒绝服从，他也可以接受服从，前提条件是“他的人身自由允许他这么做”[193]。

霍布斯的根本想法是，这样一来，他所描绘的人根本不是被迫服从，而是自由地同意去服从，因此其和新的主权建立了契约。[194]“当一个人有自由服从征服者时，如以明确的言词或其他充分的表征，表示承认成为其臣民”[195]，他就可以算是“和战胜者立约，为获得生命和自由而允诺服从”[196]。绝对占有就带来合法权力在霍布斯看来是错误的。他认为“对于被征服者的管辖权不是由战胜而来的，乃是由于他自己的契约而来的”[197]。

至于关于他的自由理论与国家政府合法性争论的关系，霍布斯似乎有充分自觉。最好的证据是他的结论不仅建立在对概念的阐明之上，还有对之前理论的修正。在《法的要素》里他还主张正统的观点，把一个“出于对死亡的恐惧因此对庇护者屈服”的人和一个“自愿要求屈服”[198]的人做比较，这个观点在《利维坦》中被否定了。在《论公民》中他的分析更加模糊，不过毫无疑问他彼时已经开始向《利维坦》后来的方向转变了。[199]他依然区分了“契约和相互同意为基础的”国家和“通过力量和自然力取得的”国家，而且他还是坚持只有在前一种状态里我们可以说公民社会建立在众人的同意之上，而这些人都“自由地服从”[200]。

相比之下，在《利维坦》中，他清楚地说，当一个人为了避免当下死亡的危险而服从于一个征服者时，他的服从行为是一个自由人的自愿行为。也正因为如此，他可以给出一个关于征服和忠诚的新奇而又戏剧化的说法。就像之前所说的，残缺议会的很多敌人坚持说，因为国家建立在暴力掠取征服之上，所以它缺乏同意的基础，其实是把英国人民带入奴隶状态。而支持国家的人说，虽然政府的建立的确缺乏民意，但是征服也是它获取地位的一种方式。与这两种立场相比，霍布斯坚持说没有必要用所谓的征服者权利来为当下忠诚服从的责任做辩护。只要利用他关于自由的独到分析，他就可以证明征服和同意之间并不像所有人所预想的那样不相容。

因此霍布斯也就可以得出他最感兴趣的、充满争议的结论。既然服从于一个征服者的行为是建立在同意之上，并通过契约表达，那么以这种方式服从的人不可能被描绘成奴隶，而这正是平等派和国会支持者都坚持的说法。相反的，霍布斯认为这个人必须被视为真正的臣民，因而有绝对服从的义务。这结论在“臣民的自由”一章中首次出现：

一个臣民如果在战争中被俘或是其人身或生存手段处在敌人警戒监视之下，并以臣服于战胜者为条件而获得自己的生命和人身自由，则是有自由接受这种条件的。接受之后，他就成了俘获者的臣民，因为除此以外他再也没有其他方法保全自己的生命。[201]

对于“一个人因为恐惧而被迫服从，所以就没有可遵守的义务”这种说法，霍布斯嗤之以鼻，在关于“主权消解”的一章里被视为不过是一些虚伪做作之词。[202]同样的说法又以胜利者的姿态出现在结语里。一个被征服的人有“服从于新主人”的自由，同时“如果他愿意的话，他在什么时候都可以合法地这样做。他如果这样做了，无疑就有义务做一个真实的臣民，因为破坏依法订立的契约不可能是合法的”[203]。

昆廷·斯金纳著　田洁译

参考文献

Hobbes T.The Questions Concerning Liberty，Necessity，and Chance.Clearly Stated and Debated between Dr.Bramhall Bishop of Derry，and Thomas Hobbes of Malmesbury.London，1656.

Hobbes T.Elements of Philosophy//Sir William Molesworth，ed.The First Section，Concerning Body in The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury：vol.1.London，1839：v-xii，1-532.

Hobbes T.Leviathan，or The Matter，Forme，& Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil.Tuck R，ed.Cambridge，1996.

Goldsmith M M.Introduction//Hobbes T.The Elements of Law Natural and Politic.Tönnies F，ed.2nd ed.London，1969.

Hobbes T.De Cive：The Latin Version：vol.2.Warrender H，ed.Oxford：The Clarendon Edition，1983.

Baumgold D.Hobbes’s Political Theory.Cambridge，1988.

Bodin J.Les Six Livres de la république.Paris，1576.

Bodin J.The Six Books of a Commonweale.Knolles R，trans.McRae K D，ed.Cambridge，Mass，1962.

Bredekamp H.Thomas Hobbes Visuelle Strategien.Berlin，1999.

Burgess G.The Politics of the Ancient Constitution：An Introduction to English Political Thought，1603-1642.London，1992.

Burgess G.Usurpation，Obligation and Obedience in the Thought of the Engagement Controversy.Historical Journal，29，1986：515-536.

Cassinelli C.W.Free Activities and Interpersonal Relations.The Hague，1966.

Joseph F.Cromwell’s Press Agent：A Critical Biography of Marchamont Nedham，1620-1678.Lanham，Md，1980.

Gauthier D P.The Logic of Leviathan：The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes.Oxford，1969.

Gee E.An Exercitation Concerning Usurped Powers.n.p.，1650.

Goldsmith M.M.Hobbes’s Science of Politics.New York，1966.

The Grand Case of Conscience Stated，about Submission to the New and Present Power.n.p.1694.

Hall E.Lazarus’s Sores Licked.London，1651.

Johnston D.The Rhetoric of Leviathan：Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Transformation.Princeton，N.J.，1986.

Kramer M.Freedom，Unfreedom and Skinner’s Hobbes.Journal of Political Philosophy，2001：204-216.

Lilburne J，Walwyn W’Prince T，Overton R.An Agreement of the Free People of England//Sharp A，ed.The English Levellers.Cambridge，1998：168-178.

Lilburne J.England’s New Chains Discovered and The Second Part of England’s New Chains Discovered (1964)//Haller W，Davies G，eds.The Leveller Tracts，1647-1653．repd. Gloucester，Mass.

Locke J.Two Treatises of Government.Laslett P，ed.Cambridge，1988.

Lucian.Heracles in Lucian：vol.1.Harmon A M，et al.，eds.and trans.London，1913.

MacCallum G C.Negative and Positive Freedom//Philosophy，Politics and Society，4th series.Laslett P，Runciman W G，Skinner Q，eds.Oxford，1972.

Macdonald H，Hargreaves M.Thomas Hobbes：A Bibliography. London，1952.

McNeilly F S.The Anatomy of Leviathan.London，1968.

Montaigne M de.Essais.Plattard J，ed.Paris，1946-1947.

Nedham M.The Case of the Commonwealth of England.Knachel P A，ed.Charlottesville，VA，1969.

Oppenheim F.Political Concepts：A Reconstruction.Chicago，IL，1981.

Orr R.Thomas Hobbes on the Regulation of Voluntary Motion//Feaver G，Rosen F，ed.Lives，Liberties and the Public Good.London，1987.

Pasquino P.Thomas Hobbes：La condition naturelle de l’humanité，Revue française de science politique，44，1994：294-307.

Pennock J R.Hobbes’s Confusing “Clarity”：The Case of “Liberty”//Brown K C，ed.Hobbes Studies.Oxford，1965：111-116.

Pepys S.The Diary（11 vols.）.Latham R，Matthews W，eds.London，1971-1983.

Plutarch.The Lives of the Noble Grecians and Romanes，Compared together.North T，trans.London，1579.

Pocock J G A.The Ancient Constitution and the Feudal Law：A Reissue with a Retrospect.Cambridge，1987.

Pocock J G A.The Ancient Constitution and the Feudal Law：English Historical Thought in the Seventeenth Century.Cambridge，1957.

Prynne W.Summary Reasons against the New Oath and Engagement.n.p.，1649.

Quintilian.Institutio Oratoria.Butler H E，ed.and trans.London，1921-1922.

Raphael D D.Hobbes.Conceptions of Liberty//Political Philosophy.Pelczynski Z，Gary J，eds.London，1984：27-38.

Ross R.Some Puzzles in Hobbes//Ross R，Schneider H W，Waldman T，eds.Thomas Hobbes in his Time.Minneapolis，MN，1974：42-61.

Saunders R.Plenary Possession Makes a Lawful Power.London，1651.

Sidney Sir Philip.The Poems of Sir Philip Sidney.Ringler W A，Jr，ed.Oxford，1962.

Skinner Q.Visions of Politics：Volume III.Cambridge：Cambridge University Press，2002.

Sommerville J.History and Theory：The Norman Conquest in Early Stuart Political Thought.Political Studies，34，1986：249-261.

Sommerville J.Politics and Ideology in England，1603-1640.London，1986.

Steiner H.Individual Liberty.Proceedings of the Aristotelian Society，75，1974-1975：33-51.

Taylor M.Community，Anarchy and Liberty.Cambridge，1982.

Tully J.An Approach to Political Philosophy：Locke in Contexts.Cambridge，1993.

Underdown D.Pride’s Purge：Politics in the Puritan Revolution.London，1971.

Wallace J M.Destiny his Choice：The Loyalism of Andrew Marvell.Cambridge，1968.

Wallace J M.The Engagement Controversy 1649-1652：An Annotated List of Pamphlets.Bulletin of the New York Public Library，68，1964：384-415.

Ward N.Discolliminium.Or，a Most Obedient Reply to a Late Book，Called，Bounds & Bonds.London，1650.

Wernham A.G.Liberty and Obligation in Hobbes//Brown K C，ed.Hobbes Studies.Oxford，1965：117-139.

Wither G.Respublica Anglicana.London，1650.

Worden B.The Rump Parliament.Cambridge，1974.

，p.141.

，p.154.

，p.486.

，p.484.