第四节 文化力量与马克思主义文化思想的自信品质
文化的影响无时不在，它有时是明显的力量，有时是潜在的能量，它存在于社会个体、社会群体、民族关系以及国家联系之中，存在于理想、信念、宗教、信仰、文学艺术和价值观之中，存在于经济、政治和社会的发展之中。正如葛兰西所说：“一般文化的人文因素的……塑造能力……在很大程度上是建立在某一特定文明形式的声望之上的，这种声望从传统角度来说是不容置疑的。”[106]由于文化的浸淫，生活中的各种元素都会表现出自身的影响，很多方面的内容由于重排而形成社会的驱动力或阻滞力。现实生活中，文化软实力的出场以及文化软实力理念的浮现，反映出人们对文化力量的理解不断深化。文化软实力的表现形态、生活方式、意识形态、国民凝聚力和国际运作机制等如何表达、如何实现，都是我国文化建设中的重大现实问题。从马克思主义经典著作中寻找文化动力依据，为提高国家文化软实力寻找原动力，有助于增强中国特色社会主义文化建设的理论自觉和理论自信；从文本出发揭示马克思主义关于文化力量的运行规律，有助于推动社会主义核心价值体系建设大众化、常态化，发挥先进文化的作用；从现实出发探寻文化“软实力”转化为经济“硬实力”的路径和方法，有助于增强中国特色社会主义文化建设的实践效能。
一、文化力量的存在形态
“文化是我们看待世界的方式和促使我们改变世界的动力”[107]，是人们在社会实践中获得的一切能力以及精神产品，是人类对周围世界的体验形式和探索经验，它的发展和延续也与人类所处的生存环境、生活方式、心理习俗密切相关，其力量表现出二象性特征。阿多诺在《启蒙辩证法》中描述了基于理性的信任的两种方向上的动力，一种动力是造成生活的无情褪变，另一种动力是走向解放和保持幸福承诺的方法。两种力量汇合造成一种态势：“一种致命的技术主义把所有的经济和政治的努力都引导其中，仅仅用技术来解决由于对自然的剥削所造成的种种巨大问题。而消费主义是如此渗透在文化的感性之中，以至于幸福在商品欲望以及它的零售疗法的令人鄙视的满足之外，缺少任何充满想象力的空间。”[108]这种二重特征遍布于生活的各个方面并以强势力量延续着。
按照约瑟夫·奈的观点，文化是一种软实力，它和物质力量的存在方式有很大差别。因为物质力量可以用硬指标和具体参数来体现，而文化力量不宜用具体的数据来表达；物质力量是一种显性能量，文化力量是一种潜在能量。但是，我们不能将物质力量与文化力量截然分开，在很多时候，二者是相互渗透的。技术、语言、艺术等，经常成为二者联系的桥梁或中介。在文化发展进程中，社会进化是科技进化的结果。文化力量的作用方式是化育，不论是化“人”还是化“物”，都表现出上善若水的特征。科学引人发问，哲学引人深思，道德引人向善，艺术引人思美，文明引人崇礼，诸多健康文化形式在社会中起作用时，无一例外地体现出塑造人性、开发心智、移风易俗的功能。我们讲以理服人、以文化人，都是对文化力量的肯定。古代讲“远人不服，则修文德以来之”；“以德服人者，中心悦而诚服也”；“以理服人”等，也是说要发挥文化的教化和说服作用。从文化层面来讲，我们可以把意识形态、价值观念、科学技术、文学艺术、精神文明看成社会发展的软实力。文化力量又可以表现为硬实力，可以起到物质力量达不到的作用，当它蕴含到经济中成为经济发展的现实力量时，当它渗透到社会之中成为社会发展的现实素材时，当它贯穿到社会各个环节并成为社会进步的必要元素时，它的力量和影响就会被硬化。阿尔都塞曾把科学社会主义看成一种现实的力量，他看到了马克思主义在国际共运史上的现实作用；法兰克福学派把文化产业看成一种现实的力量，他们看到了文化工业发展给社会带来的影响和变革；哈贝马斯把资本主义意识形态看成具有侵蚀性的现实力量，看到了西方社会用意识形态来控制本国民众和别国发展的实质。冷战时期，共产主义和资本主义都被对方指责为欺骗性的力量，在一些政治家看来，文化成了没有个人价值体现的力量。然而，文化力量是靠军事硬实力来保证的，美苏两国不断升级的军备竞赛是由两国的经济力量和军事力量来保障的，文化的“伟大功能”是靠深厚的经济基础来实现的。冷战结束后，美国人推出的话语体系中，具有一种孤芳自赏的味道，宣称要负世界责任，其“话语力量容易使人产生一种仁慈的幻觉”，这是物质基础支撑着的话语狂妄和文化霸权。法国殖民主义拥护者茹尔斯·哈曼德曾经放言：“征服土著的基本合法性存在于我们对自己优越性的信心，而不仅是我们在机器、经济与军事方面的优越性，还有我们的道德优越性。我们的尊严就存在于这种优越性上，而且它加强了我们指挥其余人的权力。物质力量不过是达到这种目的的手段。”[109]尽管这种语言表现出一种征服心态，却从一个方面表达了文化力量与物质力量的共生特征。一些国家将军事入侵或经济活动冠以文化之名，凸显了文化与意识形态的配合作用，文化帝国主义经常借助经济军事力量推行文化霸权。
文化通常是形神兼具的，文化“形态”表现为文化产品、文化遗产、文化行为等。文化产品是文化力量的依附形式或载体，使文化内蕴转化为文化形式；文化遗产作为历史的记忆和情感，它以一种特殊存留形式反映着人们曾有的精神价值、思维方式和风俗习惯；文化行为是人的文化素养的外显，是人的文化素养的积淀状况和表现方式。文化“神态”是通过精神陶冶、思想模铸形成的。音乐的“神态”在于表达心理愿望、抒发思想情感；理想的“神态”在于激发精神、催人奋进；艺术的“神态”在于陶冶性情、提升操行。当代社会中，不同国度的人们无一例外地关注文化内涵的提升，目的在于改善文化之“神态”。文化的“神态”和“形态”是相互统一的，有“神”无“态”不行，有“态”无“神”不行，“神”“态”不符也不行。我们提出培育和践行社会主义核心价值观，不仅在与展示外在“形态”，更重要的是表现其内在的“神态”，在这方面“形”与“神”是需要统一的。二者的统一经常体现在语言表达和文化符号中，因为文化价值、符号意义已超过了它们所载荷的文化的直接的、物的含义。但是，符号的传统性与现代性、语言的完整性和分割性，都会影响“形态”与“神态”的结合状况，这就使得探索合适的语言表达和获得真实的文化意义成为必要。生活中，话语形式是一种蕴含形、神的力量，它使用具有吸引力和渗透力的语汇将意义表达出来，与形式僵硬的统治力相比较，话语力量比较灵活，其柔性大于刚性。我们强调提升话语力量，强调既不言必“老祖宗”，又要讲出“新话”，就是要创造出体现当代主题的形神兼具的话语体系。其神态集中在核心理念上，就是马克思主义基本原理。稳定性的语汇表现出思想的继承性和一贯性，其形态表现在基本结构、基本语汇的使用上，表现在基本精神的阐释方式上。在多种力量的汇合中，文化力量的表达也呈现动态化，借助高科技媒体和力量博弈在不同载体的承载中向外延伸，它所依托的文化群体大体有：被称为“达沃斯文化”的商业群体，被称为“学院俱乐部文化”的商业群体，大规模的群众运动，这几类载体是文化力量表达的主要形式，也是推动文化由静态影响向动态发展的形式。
文化力量不是整齐划一的，其能量大小取决于吸引力、辐射力和传播能力。文化的作用范围跟自身的影响力有关，通常情况下，不同文化会形成一个文化圈，其能量由中心向边缘传播，并且呈现逐渐减弱的趋势。不同文化圈之间存在着交叉和重叠，其相互影响的大小分别由各自的濡化能力决定。在文化发展史上，不同类型的宗教文化有不同的思想表达，有的温和，有的极端；在相互交往中，有的能够和谐相处，有的却互不相让，尽管都有辉煌的历史，尽管都有自己的影响力，它们在社会的作用却呈现一种差序格局状态，其势能和场力会有差别。卡尔·雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中指出，“与中国和印度相比，西方的新开端似乎惹人注目得多。和东方有时变得很弱的精神持续相并列，西方出现了一系列完全不同的精神世界”[110]。
虚与实是互相映衬的，虚中有实，实中有虚；虚的内容可以用实景衬托，实的内容可以给虚的方面添彩。文化之虚不在于虚妄而在于“软力量”，是文化的想象力；文化之实不在于具象而在于影响，是文化的风景线。虚是文化之魅力，给人以憧憬；实是文化之活力，给人以激励。文化力量的大小并不要求它一定是实实在在的东西，那些虚幻的思想或想象，那些乌托邦式的设想，那些在目前还未成为现实的伟大理想，都可能成为真实的力量。文化想象很遥远，似乎是“望梅止渴”；文化现实很接近，无异于眼前风物。咫尺之物可以有万里之势，天涯之远可以有渺渺之音。我们可以看到，一些人文精神的内容比较虚幻，“人文精神每每在追随着一个接一个的幻影，并在其中寻找爱，而它们所爱的每一个目标却发现自己正在重新向上转型成为一种奴役别人的权力”[111]。这是说，文化力量可以从幻象转入真实。从一定意义上说，人文精神的要义在于体现社会关怀的力量，在于以平实的心志和方式表达和谐的人际关系。但如果这些施爱者把自己摆在盛气凌人的地位，而把受爱者作为一种悲悯的对象来看待，不仅爱的力量会发生畸变，也可能会转化成“优雅”的思想奴役。在宗教祈祷中，有类似的影响，“所有的社会对于海市蜃楼都有既定的祷告模式和一系列相关的想法，所有的社会也都是在听从心灵的呼唤，寻求目标和方向。不同的社会建构和地球上不同的文化向我们展示了不同的祈祷者，以及不同的崇拜、祈愿和召唤神灵的方式，这些都是人们发明出来远离邪恶的方法”[112]。丰富的情感世界里，道德信仰中蕴含着对现实生活的影响力，威廉·詹姆斯认为，信仰者的情感世界是宗教信仰中最具活力的因素，离开了信仰者的情感世界，宗教文化便无法发挥其功能。宗教这一想象的深广、复杂与力量也有涓涓细流，继而汇成众多同质异象的能量洪流，承载着异教徒神话、上帝和节日，将一些人最终带向那被一神论的残余脆弱地黏合在一起的多神教的大都会文化之中，“这种虚幻的力量在生活中具有现实的影响，也许是那被神圣化了的抗逆力又如孤独一般纠缠着自我”[113]。按照戴维·兰德斯的观点，文化具有的内在价值观能引导观念，它带有种族的和继承的刺鼻气味，具有特殊的免疫力。文化力量之“虚”在网络社会里表现得特别明显。媒体不断调整，向人们提供新的幻象，扰乱传统习俗，突出反常和奇异行为，使之成为他人模仿的对象。网民的文化行为被注入虚拟化和非实体化的特征，其中介系统是符号或数字，这是人的有目的、有意识、超现实的虚拟活动，这种虚实互动的效果给人以“花非花、幻非幻”的感觉。生活中，艺术文化的现实魅力和虚幻存在构成典型的虚实映照方式，高雅艺术和大众艺术的对抗是极其明显的例证，阳春白雪和下里巴人都设置了自己的文化壁垒，也都试图对另一方产生更大的影响。“高雅艺术被商业文化重重包围，商业文化给出了虚假的幸福许诺，这种幸福产生于庸俗花哨的艺术作品、甜得发腻的影视、尤其是广告等使人丧失个性的甜蜜承诺”[114]，使人们在不知不觉中陷入艺术诱惑的泥沼。其虚假性在于，尽管它通过某种故事或叙事给人以安慰，却仅仅是一种裹着糖衣的道德寓意。深处这种丑陋与沮丧之中，会觉得美的力量弥足珍贵，而在美感被放逐的情况下，审美所具有的现实力量及日常生活的批判力量就会受到影响。
二、文化力量的表现方式
“由于数不尽的交往，由于政治、经济、环境、教育、技术、社会和艺术的变化，不仅世界正经受改变，而且文化和各种文化形态也迅速成为个人、机构、社团、国家和国际事务中的强有力的力量。”[115]文化曾经被认为是社会变化的结果，而现在越来越多地被认为是变化的原因。其影响越来越多地从被动发生转化为主动作用。一定意义上说，文化自身也是一个力场，“文化成为了一个舞台，各种政治的、意识形态的力量都在这个舞台上较量。文化不但不是一个文雅平静的领地，它甚至可以成为一个战场，各种力量在上面亮相，互相角逐”[116]。尤其是现代社会中，各种意识形态、政治思想、经济活动、社会交往都把文化作为载体或平台，来展示自身的延展力和影响力，尽管不见硝烟，却充满争夺意识。
文化是一种吸引力和聚合力。文化的凝聚力和亲和力与文化认同有关，高度认同的文化往往和者甚众，缺乏认同的文化经常黯然消退。“认同”和“认异”是相对的，如果一种文化经常旧调重弹，会引起人们对这种文化标准化单一化形式的麻木和无视；如果一种文化在内容和形式上经常变动不居，又会使人们因无所适从而失去信心，这两种状态下的文化都是令人质疑的。“认同”不能走向刻板，“认异”不是否定一切，否则文化的吸引力和凝聚力就无从说起。文化吸引力和聚合力问题，是华兹华斯在其《抒情歌谣集》前言中提出的，他悲叹人们在快速传播的信息和不断加快的生活步伐中产生的对异常事件的渴望和对过分刺激的渴求，以至于莎士比亚和弥尔顿的著作无人问津，被狂暴小说、令人恶心的愚蠢德国悲剧以及洪水般泛滥的无聊夸张的诗体故事挤在一边。艾略特在论及此问题时说，在社会朝着复杂化和差异化方向发展时，人们会希望不同文化层面上的浮现：阶级或群体文化会浮出水面，泛滥的低俗文化在颠覆严肃文化，亚文化不断为社会提供种种以自我为中心的模式。其潜在的危害是文化内聚力的减损、语言表达能力的减低以及意义结构的断裂，人们长期以来精心制造的审美理性以及有关的时空观，在现代性的影响下所造成的文化涣散，是难以弥合的。
现实生活中，流行文化、大众文化、消费文化都表现出前所未有的吸引力，这种吸引力来自平民化的实践层面，来自人们生活中自发持有的心理审美，也来自直截了当的表达方式，它在一定程度上消弭地域界限，抹平意识鸿沟，增强了文化的普及功能。国家层面上的文化，可以成为凝聚民众的重要力量，是体现一个国家亲和力的黏合剂。它隐含于道德、政治、法律及社会制度的各个方面，其价值、规范和象征性过程在维护社会秩序方面所起的作用超过了强制性的处罚、权力与需求，是一种永久的作用力。尤其是社会的核心价值观，对社会的大部分群体都有一种吸引力、亲和力，当人们把从属一定阶级、一定社会形态的核心价值观视为理所当然时，统治阶级的思想就获得了广泛的社会认同，进而成为人们的生活准则，成为人们是非标准的内在尺度。
文化的吸引力和亲和力的表达与经济发展水平不无关系，在经济领域中，信仰者的情感对经济系统有影响，起着体现主客观相统一的伦理规范作用，是道德自觉对经济的影响力。人们在经济活动中表现出来的高尚动机和伦理意识，是一定价值导向作用下的人文意识。在经济活动中体现伦理规范，让经济活动接受伦理规范的导航，形成经济活动与伦理规范相契合的理想结构，达到伦理精神和务实精神的完美结合，是发挥文化吸引力和亲和力的重要方面。当然，除了伦理约束机制外，还要发挥精神创造力的激发机制和引导机制。
文化是一种辐射力和消化能力。“文化是我们已经创造的世界和仍在创造的世界，文化是我们看待世界的方式和促使我们改变世界的动力。”[117]其辐射力大小取决于自身的能量集聚和积淀状况，一般说来，内能集聚越多，其辐射性越强。文化的消化力强弱取决于对外来文化的理解和转化能力，一般说来，对外来文化的理解越充分，消化能力越强，这与自身的内在支配能力有关。可以说，当我们看到美国人受到大熊猫的启示拍出《功夫熊猫》时，当我们看到美国动画版的《花木兰》时，当我们看到美国人从恐龙蛋化石得到启示拍出《侏罗纪公园》时，我们会感慨美国人对文化资源的利用能力和消化能力。当今的美国，文化辐射力和消化力可谓很强，甚至“强”到了使它自己的伙伴们也担心的程度。欧洲人把美国文化的扩张称为“全球文化同质化”，芬兰、意大利、西班牙等国相继提出“全球文化地方化”的口号，法国提出“文化例外论”，加拿大首倡“文化主权论”，这都是试图显示自己文化的力量。而那些发展中国家更是担心自己的文化被边缘化，也在以不同的方式捍卫自己的文化。苏联的和平演变表明，美国人在对意识形态力量的理解上远远超出了其他国家。美国中央情报局元老艾伦·杜勒斯曾说：如果我们教会苏联的年轻人唱我们的歌曲并随之舞蹈，那么我们迟早将教会他们按照我们所需要的方法思考问题。《丘吉尔回忆录》记载：第二次世界大战时，只相信军事实力的斯大林曾不屑地说，教皇有多少个坦克师？现在看来，文化的辐射力、宗教的影响力，有时比军事力量还要大。尼克松在《1999：不战而胜》中有一段话耐人寻味：“我们有一手好牌。我们的自由和民主价值观在世界各地极有魅力。它们的力量在于它们并不规定人应如何生活，而只是认为个人与民族应能自由地选择他们的生活方式。虽然不是所有的人都有民主管理自己的能力，但几乎所有人都希望民主。”[118]尼克松看到了世界各地人们追求的共性价值和文化内容，进而把西方的民主和自由描述成具有共性的普遍追求的文化形式，并在尊重传播的名义下支持一些国家以实用主义方式把西方文化力量推向世界。
文化是一种主导力和规制力。“一切文化都倾向于把外国文化表现为易于掌握或以某种方式加以控制。但是，并非一切文化都能表现外国文化并且事实上掌握或控制它们。我认为，这是现代东西方文化的特点，它要求对西方知识的学习或对非欧洲世界的表现，既是对那些表现的研究，也是对它们所代表的政治力量的研究。”[119]国际社会的话语权不完全是以武力表达的，文化软实力越来越被看重和被利用，尤其是在波谲云诡的外交舞台上，国际规范、国际标准和国际机制是很重要的软实力，它的形成、发展和变迁与国际文化资源所体现的文化软实力密切相关。文化入侵与经济欲望经常是相互配套的，没有人否认，英国殖民化过程中意识形态所起的巨大作用，也没有人否认美国的扩张中文化价值观发挥的作用。在历史上的英国，文化的改变是以国内工业化和保护国外贸易为基础的；在现代的美国，文化的改变是以信息技术和现代工业的发展为基础的。显然，如果一个国家的文化资源拥有较大影响力，就容易把自己的优势转化为现实力量。“所有这些在不同领域中发挥作用的混合力量、个人和时刻展现了一个群体或文化。它是由无数的反体制迹象和并非建立在强迫或统治基础上的人类集体生存实践（而不是数条或纯粹的理论）组成的。”[120]在很多情况下，军事硬实力是文化软实力的物质基础和有效载体，而文化软实力则是经济硬实力的精神和制度基础。每一个国家都会面临着深层社会联系和表象式的文化风光，诚如萨义德在《文化与帝国主义》中所言，没有一个能脱离问题本身的普遍定理。在各个文化之间、帝国与非帝国的不平等力量之间，没有任何人有认识上的优势，能够不受当前关系所附带的利益与牵扯的羁绊，而对世界做出判断、评价和解释。表面上看，文化没有高低之分，实际上它的影响却是有差别的，问题的关键在于如何定位文化力量，把文化看成不受经济、政治等因素影响的独立因素，乃是唯心主义的思想表现。国际舞台上，意识形态和政治价值观的吸引力是政治文化资源的重要表现方式。“当真正的控制与力量、关于某一个地方到底是什么的观念与一个实际的地方这三者同时出现时，对于帝国的争斗就开始了”，“帝国主义和与之相关联的文化都肯定地理和关于对领地的控制的意识形态的重要性”。[121]
文化是一种批判力和创造力。有效的文化认同与文化融合力及文化批判力有关，因为批判与融合取决于人们对文化的审视能力和评价眼光。文化的批判力主要是一种批评性的评价，它要求尽可能不偏不倚地评价某种事物，其目的在于改进它和优化它而不是否定它或削弱它。生活中的很多形式需要通过文化批判来审视，如环境问题、生存问题、技术问题等，都需要用文化批判的眼光来考察和认识，可以说，能够不偏不倚地认识社会问题是文化批判的重要品质。作为理想，文化关系到批判能力的培育，能够弥补在文化特征和文化实践方面的缺陷和缺点；作为现实，文化关系到批判的质量，当文化实践和特征不符合人类生存和整个世界的最高利益时，也会由于某些主观原因而被裂解。因此，培育文化的批判能力，有助于克服不良效应。文化的创造力与批判精神是一体的，这种创造性体现在增强文化的生命力和文化发展的方向上，当人们不满意现有文化的世界观和价值准则时，当人们感到不得不采用新的方式来引导文化发展时，就产生了摧毁旧的文化结构和确立新的文化结构的愿望。不同类型的文化的创造性有着紧密的联系，不同类型的创造性同样具有改变文化方向和增强文化弹性的功能。文化创造力的前提在于承认个人或集体在文化创造上的能动性，承认他能够对社会做出合理的有价值的贡献，承认创造力的差异，这有利于保留创造性的完整表达。文化的创造力无所不在，既在各种学科门类中，又在各种社会阶层中，既是不同个体或群体的独立表现，也是社会的共同资源。
三、文化力量的自信品质
“在政治上利用一切社会领域来为自己的领域服务，光凭革命精力和精神上的自信是不够的。”[122]文化自信有赖于主体的自觉精神和物质基础保障，提升文化自信，需要培养文化自信的社会环境，提升文化自信的主体意识，积聚文化自信的经济政治基础。葛兰西的话语对我们有很多启示：“必须从最大限度地提高生产机构的效率出发来组织集体的个人的生活。经济力量在新的基础上的发展以及新结构的进步设施，将使必然存在的矛盾得到调和。当建立起一种自上而下的新的‘一致’的时候，也就为实现自我纪律提供了新的可能性，也就是说，可以实现自由，包括个人自由。”[123]文化自信的生成过程是一个综合协调的总体性过程。
文化认同是文化自信的知性基础。文化认同是民族和国家认同的基础，民族认同实质上是对民族文化的认同，国家认同主要是对国家政治文化的认同，费孝通把它的发生看作“人己之别”的形成，梁启超把它解释为“自觉为我”的过程。文化认同是文化自信的基础性要素，很难想象，缺少认同的文化会有自信。文化认同影响着文化变迁的历程，也影响着文化自信的过程，一般而言，人们对文化的态度可以分为“认同”和“认异”，前者有助于文化的巩固和凝聚力，后者会稀释或削弱文化的影响力。这两个方面从不同方向对文化自信发生作用。从理念上看，认同与否取决于对文化边界的不同理解和文化态度，强势文化和弱势文化所蕴含的文化自信心是不一样的。如果我们把文化自信分为强自信和弱自信两类，那么思想游移是难有强自信的。文化边界与文化身份、文化个性、文化认同密切相关，共同影响着文化自信的层次与含量，随着时空观、价值观的变化，各种互有悖论的文化原则都在发生作用，各种文化以自己的游戏规则维持着边界。面对旋转多变的文化事实，寻求固定不变的文化标准几乎没有可能，但丢失自家文化也是很危险的。面对思想活跃、观念碰撞、文化交融的时代特点和趋势，首要的任务是建设具有感召力和社会普遍认同的价值体系，用来引领和整合其他思想意识，在主体文化与其他文化的互补互动中实现文化整体的创造和发展。社会主义核心价值体系作为一个有机统一的整体，既突出了我们党和国家的指导思想，又强调了社会主义理想信念的重要作用；既继承吸收了中国文化的优秀传统，又体现了当今社会主义精神文明的本质特征。“人们面临的挑战是创造那种同族的、封闭的、排外的和同一的文化——每种文化都拥有它自己特定的民族特点和认同——那么，今天的挑战便在于创造一种开放的、多元的、包容的民族文化，这样的文化具有多样性的民族特点和认同。”[124]文化认同强调反映文化内在规律或运动特质，强调遵循事物的内在规律，透过表面现象来把握事物本质，从联系的角度理解文化的互动规律，就是根据文化发展和文化建设规律确立中国特色社会主义文化的运行规范。培育文化自信，就是要使广大群众在思想上真正认识到中国共产党的领导地位是历史选择的结果，马克思主义指导地位也是在比较中选择的，其合法性是人们长期选择的结果。但是，我们应该看到，历史选择不会一劳永逸，思想内容不会一成不变，中国共产党必须以其先进性的理论和行为，为广大群众提供精神动力和智力支持，在改革开放中不断扩大思想认同，提高中国特色社会主义理论的话语权和感染力。
文化自觉是文化自信的理性基础。文化自觉是不同民族在世界文化秩序中的空间定位和思想定位，是文化认同中的状态和水平。我们的文化自觉是通过主体的内在观念，如知识水平、道德觉悟、价值取向等因素，在中国特色社会主义文化建设中发生作用的，以文化自觉为前提，借助社会实践的主体系统、目标系统和规范系统解决现实问题，是现代社会的基本思路。中国文化“富于弹性，自古迄今，
相属，虽间有盛衰之判，固未尝有中绝之时”[125]，它能够通过自我约束、自我调整来适应变化了的实际。“奥吉布瓦人、夏威夷人、爱斯基摩人、亚马逊人、澳洲土著人、毛利人以及塞内加尔人：每一种人都在谈论他们的‘文化’或者与文化类似的地方性价值；而他们如此谈论是因为目前状况恰恰是，这些文化的生存正在受国家或国际力量的威胁。这并不意味着是对圆锥形帐篷和石斧或者诸如此类的远古认同的偶像化收藏品的简单怀旧式渴望。”[126]相比之下，处于弱小地位的文化是难以有强烈的文化自信的，《史记·楚世家》载，楚人初兴，其文化心态与周相抗，自谓“我蛮夷也，不与中国之号谥!”及至为秦所灭，“三户亡秦”之余音中再难找到当初的文化自信，而且对抗性的文化心理也谈不上理性的自信。以文化自觉表现文化自信，是对世界潮流的追逐，是对自家文化的创新，这两者都是在理性思维中实现的。
社会生活是文化自信的现实基础。文化自信也是一个实践问题，只以口舌言语说文化自信而不落到实处，最终是徒劳无益的。如果说，文化自信是知、行两个方面的问题，二者是必须合一的。“知行本体，原是如此，今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事，只是说闲话。”[127]讲文化自信要重在施行，不是茫茫荡荡地悬空思索，那些投身于现实社会的文化建设者，比空谈文化自信的人具有更高的自信心和认同感，因为更加接近人的本质和文化自信的要点。从人类活动和人类文化的传承机制来看，实践是获得和体验文化自信的必要环节，“人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。更确切地说，它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式”[128]。具有文化性的主体在具有社会性的活动中不断追求着提高生产效率的技术原则和提高生活价值的文化内涵，将文化的地域特色、感情特色和心理特色融汇于其中，因此，人类社会的技术分工与社会关系整合，既是人类社会发展的内在动力，也是文化样态的决定因素。不同的经济形式和经济活动对应着不同的文化形态，从原始社会到奴隶社会、封建社会再到资本主义社会、社会主义社会，每一个社会形态中的文化自信是明显存在的。民族形成文化，文化融凝民族，文化个性是民族的活的灵魂，民族是文化个性的重要载体。就单个民族而言，民族的文化生态影响着文化自信，因为每一种文化都在自己的范围内迅速发展着。不同的文化方式，造就了不同的文化符号，并在文化信仰、社会生活、政治传统的影响下，模铸着不同的文化风格，从而为不同的文化自信提供了素材。就文化质态来说，一些文化严格设定了一个区分神圣与邪恶的道德边界，它在发展过程中的文化规制也是按照这一思维来操作的。但随着现代性的增长，这一边界被慢慢侵蚀，原来的内容也被剥落了许多，不得不在世俗化的环境中调整着自己的文化心态。对于强势文化来说，其使命主要不在于维持边界而在于推延边界；对于守势文化来说，其愿望不在于扩大边界而在于捍卫边界；对于失势文化来说，更多是在痛苦中回味边界内移的苦涩而又怀着重新崛起的愿望；对于弱势文化来说，为了不至于湮灭或边缘化，坚守个性成为文化策略关注的要点。在这种复杂的文化语境中，自信者与不自信者都会有所选择，使文化出现“推移”“红移”“漂移”现象。“推移”是力量强大的表现，是强势的或霸权的文化自信；“红移”是守势文化的姿态，是弱势文化的无奈反映；“漂移”是文化的流动性表现，既是一种常态，也可能身似浮萍、无所寄托。这些方面表现在文化建设和文化交流中，代表着对文化价值理解的深度和广度，是当下文化自信的实践表征。
四、文化力量的实践路径
“就历史意义来说，文化的力量是很容易加以确认的，特别是采取妥善的预防和安全措施来确保文化朝正面的而不是负面的结果发展。整个历史时期——古典时代、文艺复兴时期、启蒙时代和罗马时期——都公认它们所带来的文化变革。”[129]但是，文化不全是自变量，文化力量也不会完全自发地表达出来，其影响积极与否，还要看它和其他社会因素的作用情况。“文化最终还受到构成和组成文化的所有力量和因素的影响，这是造成文化十分复杂和独特的原因。”[130]同样的文化属性，在不同的社会中，甚至在同一个社会的不同时期中，对于社会发展可能具有不同的影响。中国古代有“文以载道”之说，但是，“文”有力量才能“载道”。文化力量的表现是一个综合过程，尽管个人的文化素质也在社会中起作用，但整体上说它是服从和服务于全社会的，文化的内蕴力在于对实际问题的表达状况如何，在于对问题本质的体现是否深刻。一般而言，文化内涵越是接近事物的本质，越是体现事物的规律，其力量就越大，特别是当文化发展与国家的前途命运以及人民的生活实践紧密联系时，其作用力会更加明显。
人是文化力量的实践主体。在宗教神学那里，文化力量是超自然的，是上帝赋予和主宰的。韦恩·克里斯多德在《力、爱与恶：剖析我们如何相互摧毁的哲学》中提到，“作为每种力量存在的创造者——这里说的每种力量不仅包括那些全面的力量还是特定的力量，作为拥有无穷的力量的上帝，他不仅通过制造所有的力量，而且通过将自己的力量置于首要位置，通过使用他的超然力量而将无限的力量带入现实、赋予现存力量以能量；而所谓无限的力量，即便将力量源源不断地带入现实，也不能够使得上帝的力量制造能力有些微的削弱”。但是，在辩证唯物主义看来，文化是社会的经济和政治在观念形态上的反映并影响和反作用于相应的经济和政治，是社会主体对过去、现在和未来社会生活的一种认识和向往，它有时是潜移默化的力量，波澜不惊；有时是突跃性的社会因素，洪波涌起。这需要通过理论与实践的结合来发生作用，结合的载体通常是共产党领导下的广大群众。因为，“在实践方面，共产党人是各国工人政党中最坚决的、始终起推动作用的部分；在理论方面，他们胜过其余无产阶级群众的地方在于他们了解无产阶级运动的条件、进程和一般结果”。[131]这一状况必然使共产党人成为文化力量的表达中坚。现实的发展过程中，一切理论和技术都必须通过人的主体活动和劳动实践转化为生产力，而每一种文化形式，都不过是群众实践活动的经验总结或思想倾诉。辩证唯物主义不仅承认人民群众是物质资料的生产者和精神产品的生产者，也要求承认文化创造的多样性和文化成果的多样性。马克思在谈到哲学与无产阶级的关系时指出：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”[132]当思想成为人心中的阳光时，当知识的明灯照在人的心坎时，它必然会极大地推动人们的觉醒和觉悟，使人意识到人自身的力量。但是，“那些相信工作代表了一种反理论的思想模式，那些宁愿要原则也不要理论，宁愿要解读而不是解释，宁愿要理性也不要理由的人们，与和他们相对的那些渴望传统科学的最终性成功与确定性的人们之间，仍然存在一种张力”[133]。实践着的不同人群，尽管都是文化主体，却因为不同的文化背景和文化认识而存在思想上的争论。另一方面，自然是人化的自然，是人活动于其中的自然，在每一个历史时期的文化创造，都被注入人的意志和创造性。没有作为主体地位的人及其实践，就不会有人的本质的对象化活动，也就不会有人类文化史和文明史。正因如此，马克思指出：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[134]他们认为，文化力量是通过知识分子及其他社会主体的实践发挥出来的，他们对文化动力的认识是以实现人的价值为主要目标的。
社会经济是文化力量的物质基础。文化是一面意义非凡的希望的旗帜，它鼓励社会向着好的方向发展；文化力量作用于经济以及经济力量作用于文化，是一个相互的过程，主要表现在以下方面：一是文化对自然和社会的把握程度，那些能够体现经济发展规律的文化内容，对社会发展具有正向的推动作用，这也是发挥人的主体功能的重要基础。二是对信仰、信念等人文元素的张扬程度，当一种信仰内化为情感化的人文元素时，就能以内聚力的形式对人的意志力、行为力甚至对社会心理和社会意识产生巨大影响，由此产生的巨大心理能量可以转化为经济发展的推动力。三是对良好的伦理规范的认可及实践程度，经济发展中的基本矛盾是经常性的，伦理规范具有约束人的行为而减少盲目利益冲动的作用。这三个方面的要点在于：理想信念、伦理观念、技术含量和人的活动的辩证统一。早期资本主义社会中，“经济冲动”受到传统习俗的约束，后来又在某种程度上注入了价格公平的道德原则，再后来还遭遇了清教徒节俭意识的压制，但是，在技术的推动下，文化含量不断飙升。正因如此，现代国家都不遗余力地推进经济文化化和文化经济化，通过这样的方式实现硬实力与软实力的融合。艺术作品可以买卖，思想产品可以买卖，精神遗产可以买卖，市场成了文化与社会结构相遇之地，经济发展表现为由文化展示出来的生活方式。丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中提出，“现代主义不再是严肃艺术家的工作，而是文化界——即‘文化大众’——的财产，文化界是文化产品的分配部门，对它来说，对传统旧事物的震惊成了新事物的印章。文化界在修辞上采取敌对姿态，反抗资本主义的井然有序和严肃节制，然而它却强迫别人遵从自己，不许他们违背它所守护的标准”。这是经济的强制力和文化的内聚力共同决定的，它在资本主义社会里也造成了难以克服的文化矛盾，因为对文化界来说是“多样性”，对中产阶级来说是享乐，对大众来说是色欲追求。而时尚之本性，正是将文化浅薄化。经济发展对文化形式的“合法性”影响很大，也会影响到文化力量的强弱。再看看“文化霸权”一词，其风靡全球的主要原因是，它可以提供文化或意识形态发展的解释力，给不同时期和不同性质的统治阶级或阶层提供发展理据。神学靠信仰和秩序的内在烙印维护权威，使新教伦理与资本主义精神结合起来；资产阶级经济冲动和现代性的文化驱动有着共同的源泉，体现为经济事务中的个人主义和文化“没有限制的自我”精神。但是，总体上看，“文化霸权”的显示与对应阶级或阶层的经济基础有关，这一背景下的现代主义文化是道德编码与价值目标的合一。马克思认为，社会发展中“人对人的依赖阶段”“人对物的依赖阶段”“人的自由而全面发展阶段”，都和一定的文化水平相适应并受到相应文化形式的制约，自然经济、产品经济、市场经济也都显示出同样的特征。“如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的个别条件，而且反抗旧的‘生活生产’本身、反抗旧社会所依据的‘总和活动’的革命群众，那么……尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际发展没有任何意义。”[135]在这里，马克思描述了文化发展水平与生产力发展的一致性。文化与经济的协调发展中，先进的思想观念、人文资源与文化设施是促进经济发展的巨大动力。在经济、制度和文化的关系中，马克思恩格斯曾指出：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学；没有奴隶制，就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。”[136]历史的长河中，经济、政治、文化的互动发展，在社会的所有时期都有表现。
政治活动影响文化力量的实践方向。文化力量经常处于政治活动的注目之下，政治在规划文化格局时，就已经规定了文化力量的实践方向。政治制度对意识形态文化的影响尤其明显，不同的国家形态中，各种思想、文化的地位和作用是不同的。葛兰西认为，资本主义愚弄了所有阶级的人民，使人民处于被动地位，既不能行使政治权利，也不能拥有支持它的文化。托洛茨基在《文学与革命》中也表达了文化与政治运动的关系，他认为如果革命成功，本民族文化的想象力和道德观都要受到革命目的的影响，但是，本民族的一些文化以及知识分子阶层难以完全融入这种革命的事实，又会将文化的阻滞力放大。在他看来，文化属于乌托邦，与艺术是同义语，与建筑的意义也相近，但文化在诠释公正、平等等政治思想时的积极作用也不完全是乌托邦式的。为了显示文化的力量，政治必须重新规划和想象文化，文化力量就是将政治目标变为现实，而在夺取政权后，文化的力量在于巩固政治权利。无产阶级运动中，政治运动和精神运动大体是一致的，它们在精神上和政治上的成果基本上也是一致的，文化发展和社会走向也是一致的。因此，文化成为政治力量是一种意识形态转变，这得以推动思想领域的宣传工作，从而使得艺术、文学、教育等从多方面得以规范。“1917年夺取政权后的布尔什维克首次为不可规划文化的艺术导向作出辉煌规划以明确满足政治目的的需求”，“俄罗斯实际上提供了一个艺术与政治的和谐共处极度短暂的生动例证，同时也表达了当时最好文化的纯洁简单的一面”。[137]这种情形中，文化不仅是生活方式的象征和体现，更是真善美的判定标准和象征，它因拥有道德权威而占据政治地位。文化力量的负能量表达与极端的政治欲望有关，19世纪初的德国、意大利法西斯主义的政治目标决定了其政治文化的反人民性，人们对其文化力量感到不好理解却深受其害。墨索里尼以政治家的眼光看到意大利共和党在北方根据地创造了一种具有极大冲击力的意识形态，为了遏制这种力量，他以自己特有的低俗文化天才和自己特有的政治方式创造了遏制马克思主义意识形态的文化形式。希特勒用另一种方式来显示文化力量，当时的电影《意志的胜利》和1936年奥林匹克运动会，都表明了文化与政治宣传的冲突。20世纪两种主要的意识形态的交汇和碰撞，是不同文化力量的重要表达方式，对此本杰明表达了这样的观点：“法西斯主义将政治唯美化，而马克思主义把美学政治化。”[138]观点似有偏颇，思路耐人寻味。弗里德·英格利斯使用了另一种说法：“前苏联的政治艺术要求无产阶级看到体现在文化各个细节中的自身政治经历；法西斯的美学艺术则要求大众平民从属于国家领导人的集体神秘。”[139]这两个方面的共性在于都在一定程度上认识到了文化的力量，也以自己的方式诠释了文化力量的表现形式，“二者都将军事武器及阅兵队伍的野蛮美丽描绘成精彩的庸俗作品（也就是说，非常情绪化和理想化的刻画）；二者都将领袖孤零零地置于高台上以供民众崇拜；二者都庆祝这种圆满和成功，歌颂应电影的要求对民族和政党历史进行的改写。”[140]二者的不同之处在于对文化力量的揭释不同，采用的方法不同。因此，政治可以通过塑造文化而达到自身的目的，文化也可以通过政治强化自己的力量，一旦文化浸入政治体系和社会肌体，它就会成为具有无限摧毁力的事项。可见，文化与社会现实的两端都有联系，在这种政治现实中，突出地显示了文化力量的二重性：斗争、暴力与理想、原则并存；负面的、正面的与中性的并存；过去的、现在的与将来的并存；问题与可能性并存等。它既可以是全球性的也可以是本土化的，既可以是个体的又可以是集体的，既可以是理想的又可以是现实的，既可以是精神的又可以是物质的。政治活动的推动下，文化力量又可以显示出较大的负面效应，马克思恩格斯在分析1848年革命失败的原因时指出，由于山岳党缺乏政治理解力，导致《国民报》派的垄断政权活动，农民落后的文化意识和轻信使波拿巴当上了总统。“如果他们不再有信仰，就会不再轻信，而他们一旦失去教皇，也就不再有信仰。”[141]波拿巴敏锐地察觉到了这一点，他通过政治手段和谎言骗取了农民的支持，这也使马克思恩格斯深切认识到，在当时法国这样的国家里进行革命，缺乏农民的合唱不免是孤掌难鸣的。同样的道理，文化力量的表现也是一种合唱。“如今，文化是一个与我们世界的人性化重要内涵有关的政治问题。”[142]政治变革中，文化的动力不是表现为知识读本，而是表现为贴近生活的生动实践。无产阶级的政治文化、政治教育的目的是培养真正的共产主义者，如果文化教育与政治脱离，可能会失去方向性。
社会教育是文化力量实践的基本方式。关于教育，马克思在《资本论》中讲到：“正如我们在罗伯特·欧文那里可以详细看到的那样，从工厂制度中萌发出了未来教育的幼芽，未来教育对所有已满一定年龄的儿童来说，就是生产劳动同智育和体育相结合，它不仅是提高社会生产的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法。”[143]这是说，生产劳动和教育的结合是改造现代社会的最强有力的手段之一。另外，教育力量在宗教的发展中的表现也很明显。教育和科学不断地提升人对自然界整体性的认识，而宗教思想试图在社会的不同阶段寻求文化的整体性认识，也就是说，宗教将传统作为内在依据，科学将现代作为发展形式，二者都以一定方式影响着社会，但影响的方式和结局是不一样的。按照马克思恩格斯的观点，一切宗教都是支配人们日常生活的外部力量在人的头脑中的反映，是人间的力量采取超人间力量的形式。但是，宗教不是无条件地成为一种意识形态的内容的，其力量强弱及表达形式离不开主流意识形态决定的“底色”。“宗教一旦形成，总要包含某些传统的材料，因为在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量。”[144]宗教可以融合传统的意识形态材料而形成日常生活的作用力，它在社会发展中并不全然是消极的力量，它与各种社会要素相互作用，共同体现着自身的文化功能。在葛兰西看来，文化和教育是同义语，在教育中，文化扮演着解放和教化角色。但是，教育不能割断历史，旧的人文主义精神也能够在现实的活动中发挥力量。正是在这个意义上，葛兰西曾说，无论把文化归为庸俗文学的多愁善感还是归为野蛮主义的残忍，它都每天存在于我们的周围，需要解释的问题是文化在教育中的力量表达。由于教育活动，使文化不至于定格在一个抽象的时刻，教育使人获得了语义，也实践了历史，不少时候，学校教育把关注的要点集中在弥补社会群体的差异上，这有助于体现安全的身份、自信的方向以及思想上的归流。日常生活中的精神陶冶是社会教育的重要方面，而社会生活的精神活力与文化精神的社会动力是互相映照的。通常情况下，思想力求成为现实，现实力求趋向理想，这是互动的过程。在文化动力与其他社会关系的协同作用中，马克思恩格斯有不少论述。如：社会分工的影响。它“使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况不仅成为可能，而且成为现实……”[145]又如：市民社会的作用。“就单个人来说，他的行动的一切动力，都一定要通过他的头脑，一定要转变为他的意志的动机，才能使他行动起来，同样，市民社会的一切要求（不管当时是哪一个阶级统治着），也一定要通过国家的意志，才能以法律形式取得普遍效力。”[146]再如：思想力量的显现。如果考察一下英国文化的发展，我们能够看到斯宾塞、莎士比亚、笛福、奥斯汀等人的一贯取向，通过艺术把遥远的世界联系起来，从而实现英国在经济边界和文化边界中的欲望，这是一种经常性的文学素养和熏陶。教育效果影响着文化资本的发挥效能。文化资本的积累储存状况影响着文化力量的大小，是文化竞争力的现实状况，它与经济资本互为映照互为递进，但也存在着悖论。文化资本是在一定的经济环境和集中体系中起作用的，是通过注明文化的存在和意义而显示其竞争力的。文化资本不可能是一种阶级差异，尽管要保持文化资本的高度价值就需要诸如充足的时间、空间、金钱之类的阶级必备品，也需要诸如主导话语之类的“通货”。文化资本影响着道德定位，文化习惯影响着规则意识，人们在适应与冲突中成了文化动力的载体。文化资本的影响力，不仅是教育的灌输问题、文化的内在规定问题，以及人的参与问题，更是诸多因素综合作用的问题。一定意义上说，文化经济化以及经济文化化、政治文化化以及文化政治化、制度文化化以及文化制度化，都是运用文化资本增强竞争力和感染力的过程。
文化力量的二象性，既给我们提供了推动社会发展的契机，也给我们提供了关注要点。一方面，要采取妥善的措施，推动文化朝着正面方向发展，预防文化的负面结果；另一方面，要推动文化合作，扬长避短。显然，文化之中有照亮今后道路所需要的理解深度和观察广度。如果需要用文化力量来改善社会体系，就必须构建一个良好的文化体系，而这个文化体系的优化与文化力量的表达是一个互动的过程。
[1] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第196页。
[2] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第193页。
[3] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第34页。
[4] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第304页。
[5] 钱穆：《中国文化史导论（修订本）》，商务印书馆1994年版，第1—2页。
[6] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，冯雄译，东方出版社2014年版，第7页。
[7] 萨孟武：《中国政治思想史》，东方出版社2008年版，第4页。
[8] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，冯雄译，东方出版社2014年版，第8页。
[9] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第94页。
[10] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第35页。
[11] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第622页。
[12] ［美］路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》上册，杨东莼等译，商务印书馆1981年版，第59页。
[13] ［美］路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》上册，杨东莼等译，商务印书馆1981年版，第59页。
[14] ［苏］E.A.瓦维林等：《历史唯物主义与文化范畴》，雷永生等译，河北人民出版社1987年版，第20页。
[15] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，冯雄译，东方出版社2014年版，第92页。
[16] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第302页。
[17] 钱穆：《中国文化史导论（修订本）》，商务印书馆1994年版，“弁言”第6页。
[18] ［苏］E.A.瓦维林等：《历史唯物主义与文化范畴》，雷永生等译，河北人民出版社1987年版，第59页。
[19] ［苏］E.A.瓦维林等：《历史唯物主义与文化范畴》，雷永生等译，河北人民出版社1987年版，第94页。
[20] 《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25页。
[21] ［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第33页。
[22] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第303页。
[23] 杨曾宪：《符号“危机”与理论生机》，《文学评论》1988年第1期，第49页。
[24] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第505页。
[25] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163页。
[26] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，冯雄译，东方出版社2014年版，第44页。
[27] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，冯雄译，东方出版社2014年版，第43页。
[28] 《孟子·离娄下》。
[29] ［美］塞缪尔·亨廷顿：《我们是谁？》，程克雄译，新华出版社2005年版，第281页。
[30] 卢勋等：《中华民族凝聚力的形成与发展》，民族出版社2000年版，第460页。
[31] 司马云杰：《文化悖论》，山东人民出版社1990年版，第8—9页。
[32] 《列宁专题文集 论辩证唯物主义和历史唯物主义》，人民出版社2009年版，第164—165页。
[33] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第533页。
[34] 《列子·杨朱》。
[35] 《易·序卦》。
[36] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，冯雄译，东方出版社2014年版，第26—27页。
[37] K.Rasmussen，People of the Polar North：A Record，Nabu Press，2012，p.124.
[38] ［美］桑戴克：《世界文化史》上，冯雄译，东方出版社2014年版，第31页。
[39] 《礼记·曲礼下》。
[40] ［澳］韦恩·克里斯多德：《力、爱与恶：剖析我们如何相互摧毁的哲学》，王曦影等译，浙江大学出版社2012年版，第204页。
[41] ［美］迈克尔·H.普罗瑟：《文化对话：跨文化传播导论》，何道宽译，北京大学出版社2013年版，第84页。
[42] ［美］迈克尔·H.普罗瑟：《文化对话：跨文化传播导论》，何道宽译，北京大学出版社2013年版，第75页。
[43] ［荷］马歇尔·范·林登：《西方马克思主义与苏联》，周穗明译，江苏人民出版社2012年版，第315页。
[44] 参见［荷］马歇尔·范·林登：《西方马克思主义与苏联》，周穗明译，江苏人民出版社2012年版，第321页。
[45] ［法］让-弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状况：关于知识的报告》，岛子译，湖南美术出版社1996年版，第51—52页。
[46] 孔明安等：《当代国外马克思主义新思潮研究》，中央编译出版社2012年版，第180—181页。
[47] 转引自［澳］韦恩·克里斯多德：《力、爱与恶：剖析我们如何相互摧毁的哲学》，王曦影等译，浙江大学出版社2012年版，第192页。
[48] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第471页。
[49] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第471页。
[50] 钱穆：《中国文化史导论（修订本）》，商务印书馆1994年，第160页。
[51] 刘敏中：《文化模式论》，《学习与探索》1989年第4—5期，第16页。
[52] 范丽珠等：《中国与宗教的文化社会学》，时事出版社2012年版，第74页。
[53] ［法］鲍德里亚：《生产之镜》，仰海峰译，中央编译出版社2005年版，“序言”第1—2页。
[54] ［法］鲍德里亚：《生产之镜》，仰海峰译，中央编译出版社2005年版，“序言”第2页。
[55] ［美］桑戴克：《世界文化史》下，冯雄译，东方出版社2014年版，第620页。
[56] ［美］桑戴克：《世界文化史》下，冯雄译，东方出版社2014年版，第621页。
[57] 孙金燕：《“游戏江湖”的虚拟快感：从“再中心化”到主体间性》，《江西师范大学学报》2014年第4期，第76页。
[58] 斯大林：《马克思主义与语言学问题》，人民出版社1957年版，第3—4页。
[59] 斯大林：《马克思主义与语言学问题》，人民出版社1957年版，第2页。
[60] 斯大林：《马克思主义与语言学问题》，人民出版社1957年版，第2—3页。
[61] 柳诒徵：《中国文化史》上，上海古籍出版社2001年版，第27页。
[62] 柳诒徵：《中国文化史》上，上海古籍出版社2001年版，第33页。
[63] 葛兆光：《中国思想史》，复旦大学出版社2000年版，第39页。
[64] 葛兆光：《中国思想史》，复旦大学出版社2000年版，第45页。
[65] ［美］斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》，董书慧等译，北京大学出版社2005年版，第91页。
[66] ［美］迈克尔·H.普罗瑟：《文化对话：跨文化传播导论》，何道宽译，北京大学出版社2013年版，第77页。
[67] ［德］考茨基：《伦理与唯物史观》，董亦湘译，上海新文化书社1926年版，第103页。
[68] ［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第33页。
[69] ［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2012年版，第100页。
[70] E.Laclau. New Reflection on the Revolution of Our Time，Verso，1990.p.104.
[71] E.Laclau. New Reflection on the Revolution of Our Time，Verso，1990.p.215.
[72] ［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2012年版，第354—355页。
[73] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第35页。
[74] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544页。
[75] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544页。
[76] ［英］以赛亚·伯林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，译林出版社2009年版，第49页。
[77] ［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2012年版，第102页。
[78] ［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2012年版，第102页。
[79] ［德］黑格尔：《精神现象学》，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第7页。
[80] 贺来：《边界意识和人的解放》，上海人民出版社2007年版，第5页。
[81] ［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第18—19页。
[82] 冯梯云：《讲学习是讲政治、讲正气的前提和基础——学习〈江泽民论有中国特色社会主义〉》，《中央社会主义学院学报》2003年第1期，第46—47页。
[83] ［美］桑戴克：《世界文化史》下，冯雄译，东方出版社2014年版，第616—617页。
[84] ［美］桑戴克：《世界文化史》下，冯雄译，东方出版社2014年版，第617页。
[85] ［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第7—8页。
[86] ［法］孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，何兆武等译，江苏教育出版社2006年版，第160页。
[87] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第9页。
[88] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525页。
[89] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第526页。
[90] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531页。
[91] 贺来：《边界意识和人的解放》，上海人民出版社2007年版，第112页。
[92] ［美］桑戴克：《世界文化史》下，冯雄译，东方出版社2014年版，第608页。
[93] ［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2003年版，“前言”第4页。
[94] 贺来：《边界意识和人的解放》，上海人民出版社2007年版，第126页。
[95] ［英］休谟：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆1996年版，第509—510页。
[96] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591页。
[97] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第347页。
[98] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第354页。
[99] ［英］迈克·费瑟斯通：《消解文化——全球化、后现代主义与认同》，杨渝东译，北京大学出版社2009年版，第14页。
[100] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第533—534页。
[101] ［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第39页。
[102] 张明霞：《社会主义和谐文化建设机制的制约因素分析》，《江西师范大学学报》2009年第1期，第6页。
[103] ［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2012年版，第10页。
[104] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第538页。
[105] ［美］保罗·福塞尔：《恶俗》，何纵译，世界图书出版公司2012年版，“译者序言”第1页。
[106] Antonio Gramsci，Selection from the Prison Notebooks.Lawrence and Wishart，1971，p.27.
[107] Bernard Ostry，The Cultural Connection，Toronto：McClland and Stewart，1978，p.1.
[108] ［英］弗雷德·英格利斯：《文化》，韩启群等译，南京大学出版社2008年版，第132页。
[109] ［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第20页。
[110] ［德］雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄等译，华夏出版社，1989年版，第66页。
[111] ［澳］韦恩·克里斯多德：《力、爱与恶：剖析我们如何相互摧毁的哲学》，王曦影等译，浙江大学出版社2012年版，第160页。
[112] ［澳］韦恩·克里斯多德：《力、爱与恶：剖析我们如何相互摧毁的哲学》，王曦影等译，浙江大学出版社2012年版，第170页。
[113] ［澳］韦恩·克里斯多德：《力、爱与恶：剖析我们如何相互摧毁的哲学》，王曦影等译，浙江大学出版社2012年版，“前言”第17页。
[114] ［英］弗雷德·英格利斯：《文化》，韩启群等译，南京大学出版社2008年版，第133页。
[115] ［加］D.保罗·谢弗：《文化引导未来》，许春山等译，社会科学文献出版社2008年版，第1页。
[116] ［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2003年版，“前言”第4页。
[117] 转引自［加］D.保罗·谢弗：《文化引导未来》，许春山等译，社会科学文献出版社2008年版，第1页。
[118] ［美］理查德·尼克松：《1999：不战而胜》，朱佳穗等译，长征出版社1988年版，第86页。
[119] ［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第139页。
[120] ［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第476页。
[121] ［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第107—108、108页。
[122] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第14—15页。
[123] Antonio Gramsci，Selection from the Prison Notebooks，International Publishers，1971，p.263.
[124] ［加］D.保罗·谢弗：《经济革命还是文化复兴》，高广卿等译，社会科学文献出版社2006年版，第311页。
[125] 柳诒徵：《中国文化史》上，上海古籍出版社2001年版，第1—2页。
[126] 马戎、周星主编：《21世纪：文化自觉与跨文化对话（一）》，北京大学出版社2001年版，第102页。
[127] 《传习录》。
[128] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519—520页。
[129] ［加］D.保罗·谢弗：《文化引导未来》，社会科学文献出版社2008年版，第12—13页。
[130] ［加］D.保罗·谢弗：《文化引导未来》，社会科学文献出版社2008年版，第87页。
[131] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第285页。
[132] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第15—16页。
[133] ［英］弗里德·英格利斯：《文化》，韩启群等译，南京大学出版社2008年版，第110页。
[134] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第192页。
[135] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第545页。
[136] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第188页。
[137] ［英］弗里德·英格利斯：《文化》，韩启群等译，南京大学出版社2008年版，第35页。
[138] Walter Benjamin，The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction，Penguin，2008，p.244.
[139] ［英］弗里德·英格利斯：《文化》，韩启群等译，南京大学出版社2008年版，第37页。
[140] ［英］弗里德·英格利斯：《文化》，韩启群等译，南京大学出版社2008年版，第37页。
[141] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第129页。
[142] 转引自［加］D.保罗·谢弗：《文化引导未来》，社会科学文献出版社2008年版，第192页。
[143] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第339—340页。
[144] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第312页。
[145] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第535页。
[146] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第306页。