第四节 文化的精神格调和社会文明
文明是人类社会从蒙昧走向开化、从无序走向有序的过程和表现，不同时期的文明内涵、不同地域的文明形态以及不同研究者对文明问题的探索，将人们关于文明的认识架构成一个宽广的谱系。我们可以把它分为：历史类，主要介绍和研究各国文明发展的历程及变化；理论类，主要探讨文明理论以及专项内容；行为方式类，主要研究风俗人情和行为礼仪。埃利亚斯是从理论与实例结合的视角研究欧洲文明的，福泽谕吉是以比较的视角认识日本文明的，汤普森通过文明的兴衰变化认识文明问题，亨廷顿则以不同类型的文明的冲突与对话理解文明问题。马克思恩格斯对文明内涵的认识主要涉及三个层面：一是社会形态的变化及标志，与社会的起源和进程有关；二是社会在一定时期的经济、政治、文化状态，与社会发展程度有关；三是社会行为方式及共同遵守的价值准则，与社会群体素养和个体素质有关。从思想史的维度把握经典文本的有关内容，从方法论的维度把握认识马克思恩格斯文明观的逻辑结构和叙事形式，是站在人类历史的高度理解马克思主义文明观的重要理路。认识马克思恩格斯文明观的历史语境，考察其思想实质和价值，探索它在中国特色社会主义建设中的话语转换和实践路径，在比较的视角中，认识西方“普世”文明的实质，增强“五位一体”文明建设的信心，是凸显马克思主义理论关怀和社会实践统一的重要思路。
一、起点与基线：对阐释方法的阐释
认识马克思恩格斯阐释文明问题的方式方法，是理解其叙事结构和演进逻辑的基础。马克思恩格斯不赞成用抽象的推理来把握历史和现实，不主张对问题做临时性的应景描述，而是致力于寻求合乎规律的言说形式，在社会基本矛盾运动和时空关系变化中揭示文明变迁的动力机制。
（一）唯物史观决定的阐释基础
尽管马克思恩格斯探索文明问题的方式不完全一致，他们揭示“历史之谜”的哲学基础却是同质的。文明作为社会历史的积淀或思想升华，以寄托人们的审美内涵、创造精神以及价值取向为特征。文明的发生和存在与一定的物质基础有关，“最文明的民族也同最不开化的野蛮人一样，必须先保证自己有食物，然后才能考虑去获取别的东西；财富的增长和文明的进步，通常都与生产食品所需要的劳动和费用的减少成相等的比例”[57]。理解社会文明与物质生产之间的联系，需要结合当时的历史环境和交往形式来考察，充分认识与物质生产相适应的精神活动及其成果的特征。马克思很赞赏施托尔希的“文明就是内在财富”的判断，也欣赏他提出的“财富生产是增进文明的有力手段”的观点。“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的繁衍。”[58]这一论断为我们提供了洞悉社会文明、家庭文明以及个人行为文明的重要思路。
从现实的物质生产方式出发考察文明的发生与变迁，其思路迥异于唯心主义文明观，它不是从观念出发解释文明范畴，而是通过现实的物质实践认识文明的形式及其内涵。“在历史上出现的一切社会关系和国家关系，一切宗教制度和法律制度，一切理论观点，只有理解了每一个与之相应的时代的物质生活条件，并且从这些物质条件中被引申出来的时候，才能理解。”[59]文明的发生既不是因为某些宗教教义的预言，也不是因为某个家庭生活或某种思想情结的悬想，而是这些方面赖以存在的社会关系。但是，社会文明的形成总是一个积小成大的过程，它从氏族、部族到民族，然后上升到国家层面，把人的创造思维、人的活动状况以及人的主观意志注入社会并留下印痕。马克思恩格斯对文明的论述是宏大叙事与微观透视的结合，他们从诸多社会关系抽出占据支配地位的物质关系，从物质关系中说明交往的内在动力和技术条件，结合分工和所有制关系及其历史联系，区分出自然关系和社会关系及其结合方式。从物质生产理解人类世界，把人与自然的物质交换和能量交换作为文明存在和发展的基础，在动态基础上理解社会结构、政治结构和观念结构影响下的文明形态，是马克思恩格斯文明观的基本维度。
不能否认的是，在生产方式支撑的社会系统中，文明的历程经常表现为社会生产力的增长，与手推磨相联系的生产方式代表着封建时代的社会文明，与蒸汽磨相联系的生产方式代表着工业时代的社会文明，每一种文化都是一定时代的生产力及其表现。随着现有生产方式的改变，文明的积淀和积聚方式也在改变，尽管其中的思想、政治、制度等因素极其重要，但具有决定意义的经济条件及社会实践是贯穿于文明进程以及理解文明变迁的一根红线。文明是生产力发展的产物，私有制和阶级的产生一方面给文明提供了强大的推动力，另一方面使文明在生产方式的影响下有了更明确的价值取向。对生产方式演进形式的研究，促使马克思恩格斯沿着递进关系认识文明进路，恩格斯曾把专偶制家庭作为文明时代的开端，把个体婚制看成社会文明进化的重要表现形式，把群婚制看成文明的双重表现。历史演进中逐步生成的市民社会是承载社会基本矛盾的场所，世界历史性交往是引起不同文明冲突与融合的重要原因。生产力和交往形式之间的矛盾运动是文明演变的机理和动因，一般而言，人类文明的进程就是在社会形态更替中不断解决矛盾的过程，符合历史发展潮流的文明进程就是社会进步的过程，交往的扩大过程就是消除地域局限和社会局限的过程，生产力—交往形式—思想观念—文明形态之间的衔接在社会的基本结构中互为递进，使文明的自然规定性和社会规定性表现为人们同自然界的关系以及人们之间的关系，物质形态与精神形态的统一构成他们在生产、交往以及社会组织中有意识的思想内涵。马克思恩格斯的社会分析方式包含深刻的历史向度、主体向度和客体向度，他们把社会文明嵌置于生产力发展之中，将经济、政治、文化等放在社会的大框架中来理解，从资本主义文明的发展中寻找社会的矛盾症结，用人类解放的意境彰显无产阶级的价值追求，避免了抽象化、空泛化和超验性的价值悬设。
（二）由辩证思维决定的阐释路径
一些人在审视文明问题并追踪文明的演进轨迹时，经常带有经验主义和唯心主义倾向，而历史领域中的“非历史观点”同样束缚着人们的眼界。对于当时社会认识中存在的偏差，恩格斯这样描述，“到处依然存在着下述前提：唯物主义不抨击基督教对人的轻视和侮辱，只是把自然界当做一种绝对的东西来代替基督教的上帝而与人相对立；政治学没有想去检验国家的各个前提本身；经济学没有想去过问私有制的合理性的问题”[60]。客观地说，文明与野蛮都是人类社会之树上的不同果实，“鄙俗的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的起推动作用的灵魂”[61]。文明与不文明在社会中的交织形式构成社会进程中的常态现象，尽管很多人希望摒弃不良而选择进步，但实际上美好的愿望与邪恶的事实并生共存，以至于“文明每前进一步，不平等也同时前进一步。随着文明而产生的社会为自己所建立的一切机构，都转变为它们原来的目的的反面”[62]。这一观点具有明显的二分法特征。事实上，资本主义社会是一个躁动着文明气息却又经常分化的社会，一个充满文明愿望却又盛行卑劣的社会，一个渴望有序运行却又混乱自身的社会。从这样的思维出发，马克思恩格斯对文明问题的阐释依照三条主要路径展开。
其一是对文明进程中社会主体能动创造的阐释。社会主体关于现实问题的内在矛盾的感知以及解决矛盾的欲望，曾经是家族部落发展的动力，曾经是社会形态演变的动力，也曾经是英国人殖民活动的动力，这种双重影响不可避免地造成资本主义制度的缺陷与旧社会遗存的野蛮行为共存的状况。阐释文明问题必须把握现实的人而不是离群索居的人，即可以观察到的并在一定条件下发展着的人。马克思把历史主体看成理解“真正历史的钥匙”，他通过透析人的自我意识在希腊社会没落时期的存在状况，分析了这种意识在历史发展中的双重影响。观念形态的文明产生于人们的现实生活，是按照人们的想象和设计而形成的精神产品；物质形态的文明本身就是主体创造的结果，经常表现为建筑、艺术以及人们在自然和社会中留下的可视内容。文明的发生过程就是社会主体的实践过程，当人在价值选择中定位自己的活动方式时，就预设了创造文明的方法和所要创造的内容。而且，人的活动不同于动物行为，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”[63]。社会发展是人类创造能力的多维度展开，在广度和深度结合中改造自然、塑造自我和创造历史的力度，就是人类社会的文明程度。“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”[64]循着这一思路，马克思恩格斯把现实的人作为认识社会文明的前提而不是采用唯心主义者的主观臆想，把文明的创造过程看成能动的过程而不是归诸经验论者描述的僵死的事实汇集。
根据社会实践判识文明的发生状况，是马克思恩格斯文明观的着眼点。文明的进程不是“从思维到思维”的事情，而是实践——认识——再实践的过程，“文明是实践的事情，是社会的素质”[65]，“迅速前进的文明完全被归功于头脑，归功于脑的发展和活动”[66]，是唯心史观支配下的思想想象。就群体而论，劳动作为社会实践的重要形式，赋予文明以创造性特征，“随着劳动的社会性的发展，以及由此而来的劳动之成为财富和文化的源泉，劳动者方面的贫穷和愚昧、非劳动者方面的财富和文化也发展起来”[67]。劳动对文明的创生不是在孤立的环境中表现出来的，社会成员的协同作用和集体意识是社会文明得以形成的重要条件。就个体的发展看，如果“一个除自己的劳动力以外没有任何其他财产的人，在任何社会的和文化的状态中，都不得不为另一些已经成了劳动的物质条件的所有者的人做奴隶”[68]，其创造能力的发挥就会打折扣。劳动实践能增强文明意识，使一些动物性的本能退隐到共同的社会舞台背后，逐渐生长起来的觉悟通过代际传承植入人们的头脑，定格为普遍认同的文明形态。在网格化立体化的社会结构中，“文明”的生长点或发生源不止一个，其外在影响的方式是放射状的，经过“点源辐射”和“面源辐射”扫描过的界面会留下不同的印记。
其二是对文明进程中技术关联的阐释。马克思恩格斯反对把文明进程看成几条科学原理推动的事情，因为文明程度的提高是社会中一切改进的结果，“这种无法估量的生产能力，一旦被自觉地运用并为大众造福，人类肩负的劳动就会很快地减少到最低限度”[69]。就文明形态看，技术更新造成旧文明的沉积和新文明的发生，那些与时代扞格的内容不得不在新技术传播中淡出生活，那些追踪时代潮流的文明会有更多的话语空间。技术加强了东西方的联系，“使社会各阶级的一切旧有关系和生活条件发生了变革；它把农奴变成了自由民，把小农变成了工业工人；它摧毁了旧的封建手工业行会，消灭了许多这种行会的生存手段。新的工商业居民与旧的封建制度到处发生冲突。因业务关系日益频繁地去国外旅行的资产阶级，把关于帝国关税壁垒以外的各文明国家的某些神话般的知识介绍给国内；最后，铁路的建设加速了国内工业和智力的发展”[70]。由科学技术引起的大工业是文明进程中不可估量的力量，工业社会所造成的人的对象性存在，是文明进程中的重要标志，但它的外部表现与人的内在本质的联系还没有完全合理地确立起来，不少人是从它的有用性来判断工业社会的后果的，体现人的创造性的心理学还没有充分表达技术文明的全部意蕴。
科学技术所引起的文明变迁以抛弃纯粹的抽象理念或唯心主义方法论为主要特征，尽管它不可避免地存在异化现象，却日益彰显着真正的人的本质。“因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。”[71]很多时候，追求物质享受变成了科技进步的直接动力，这种非直接的人文关怀使文明形态的局限性明显存在。马克思恩格斯不支持平均主义派和巴贝夫派关于文明问题的粗陋观点，认为纯粹的精神想象不是出于空想就是源于无知。文明发展的社会动力并非源于精神之中的自我意识，而是物质技术、人的活动、社会环境等方面构成的生产力和生产关系状况，当技术成果能够使人的“存在”与人的“本质”一致的时候，当文明自身的形式与它的内涵协调一致的时候，技术进步的真正意蕴才会充分显示出来。
其三是对文明进程中文化表征和道德向度的阐释。文化和文明都源于社会生活，它们借助自身的内聚力和身份认同而对社会发生作用，由文化意蕴差异造成的文明内涵和文明形式的差异广泛存在于社会中。恩格斯认为，德国人因其信仰基督教唯灵论而走向哲学革命，法国人因信仰唯物主义而选择政治革命，前者的文化基础是宗教和教会，后者的文化基础是政治和国家，日耳曼唯心主义的自由欲望，与罗曼唯物主义的抽象语境形成较大的反差，而英国人因具有上述双重特征而选择社会革命。随着社会生活的变迁，文明的形态也发生多样化和多角化的变异，人际关系的异化、价值观念的异化以及人的本质的异化，构成文明演进中的重要具象。社会习俗是文明和文化中留存的具有明显继承性的内容，它不仅以行为惯常影响着日常生活，还作为传统的道德规范以约定俗成的形式影响着人们的言行。文明和文化的多样性是由长期以来形成的个人、民族和国家的存续方式造成的，“文化自产生以来就一直是确定人类生存的最大意义、尝试和比较各种生活方式及文明制度的种种形式的场所和平台”[72]。文化经常以自身的活力和激情表达对文明存在和发展的内在忧虑，文化水平影响着文明的普遍意义和存留状况，文明的生发状况取决于优秀文化的前进方向以及人类一系列价值动机的变换。文明和文化包含着人们的价值选择，但若将人类文明归结为无所不包和四海皆准的普世形式，无疑是对多样化内涵的否定，现实生活中，人类在时空联系上的可能性以及超越文明差异的信心和能力，尤其重要和必要。
文明与道德的递进关系是在主体行为中表现出来的，其发展的直接源泉是社会的深层矛盾和主体的价值选择。马克思认为，由于资产阶级在有关的领域经常用不同的标准来衡量，在道德上用一种尺度，在国民经济学中用另一种尺度，其实用主义的倾向中带有很多功利色彩。文明的代际传承与成果积累需要在文化教育中实现，知识接力是人类社会的常见现象，其中的道德延续体现在生活的多个方面，封建社会的道德、资本主义社会的道德、共产主义社会的道德都是在不断地扬弃中发展的，而且无产阶级道德“肯定拥有最多的能够长久保持的因素”。相似或相近的经济发展阶段会有相似或相近的道德状况，在一个发展时期，具有共性的道德积淀而形成的文明和具有个性的区域发展而产生的文明，都是一定社会的经济、政治和文化影响下的精神造物。当道德判断产生偏差而引起精神偏失时，社会对有关事项的判断也会失衡。资本主义社会中，不论是充满商业冒险的精神，或是带有道德色彩的个人倾向，抑或是包含伦理色彩的官方态度，它所表达的文明取向经常在实际行为中被割裂分化，“不仅道德上的不平等，而且精神上的不平等也足以排除两个意志的‘完全平等’，并树立这样一种道德，按照这种道德，各文明掠夺国对落后民族所干的一切可耻行径，直到俄国人在突厥斯坦的暴行，都可以认为是正当的”[73]。这种体系中，“抽象的人的意志”与“现实的个人的意志”在思维中是统一的，在生活中却是背离的，它一方面显示出对真理和科学的洞察能力，另一方面又充满偏执和迷狂，思想吊诡造成的行为悖论，虽是文明进程中的不文明现象，却也给文明进化提供了推动力。
（三）由社会生活提供的阐释内容
人的社会关系是把他的社会品质陶冶成型的“规范”，生活实践是人的社会关系成长和发展的源泉，但是，类似的实践在不同环境中会引起截然不同的结果，“它所固有的内在规律就越是以自然的必然性在这种偶然性中去实现自身”[74]。对于这一事实，马克思恩格斯主张用历史分析和创新思维来认识，“如果把这些演变中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙”[75]。真实历史中的文明内容必然是具体的，文明的发生方式受到生产力发展规律、商品经济规律、思想认识规律的影响和支配，“商品生产的这些经济规律，随这个生产形式的发展阶段的不同而有所变化，但是总的说来，整个文明期都处在这些规律的支配之下”[76]。文明作为社会发展的一种状态，经常性地影响着现有的社会形态，由多种社会因素凝成的文明形态和内涵，也在必然性和偶然性的交织中表现出来。马克思恩格斯不赞成把文明截然区分为“理性”产物或“非理性”产物的观点，也不赞成文明是“盲目运作起来的”或“线性发展起来的”观点。雅典时期和罗马时期的国家都有自己的文明内涵，这些类型国家是作为解决一定时期社会矛盾和经济冲突的工具而居于社会之上的，是社会个体或社会组织相互依赖产生的独特的社会秩序中所形成的物质实体或精神体系。
一定意义上说，一种社会形态就是一种类型的社会文明，“人的依赖关系”的社会、“物的依赖关系”的社会以及“个人全面发展”的社会是文明进程中的逻辑承续和客观事实。以家庭、私有制和国家为载体的社会环境是马克思恩格斯文明观的现实基础，氏族社会发展中塑造和成长起来的文明，社会分工中形成的文明，以及资本主义市场经济主导下的文明，都是同历史阶段相联系并表征各个时期创造成果的形态。《家庭、私有制和国家的起源》勾勒的文明图景与那时的社会主题共生和共存，其线索是：（1）血缘关系、氏族关系以及族群关系状况；（2）社会分工引起的生活方式变化以及工具的作用状况；（3）各个时期制度变迁与文明进程的关系状况；（4）文化与文明的关系状况及社会的道德状况。人们跨进文明时代的门槛是以分工方面的新进步为开端的，但是社会分工并没有把文明与邪恶截然分开，追求文明的愿望与追求享受的欲望共同缔造了“文明的阶级社会”，“一个这样的社会，只能或者存在于这些阶级相互间连续不断的公开斗争中，或者存在于第三种力量的统治下，这第三种力量似乎站在相互斗争着的各阶级之上，压制它们的公开的冲突，顶多容许阶级斗争在经济领域内以所谓合法形式决出结果来”[77]，冲突的结果使氏族层面上的文明上升为国家层面上的文明。因而，“国家是文明社会的概括，它在一切典型的时期毫无例外地都是统治阶级的国家，并且在一切场合在本质上都是镇压被压迫被剥削阶级的机器”[78]。大工业引起的城乡分离破坏了农村居民和城市居民身心发展的基础，真正的畸形发展达到了完善程度，这种文明中混杂的不文明也是明显存在的。
二、历时与共时：由逻辑规定的逻辑
社会规律为自身运行预设了一套逻辑规则，在这个逻辑规律的支配下，社会各个子系统的运行也表现出一定的逻辑。不难理解，历史的东西经常熔铸在现实之中，现实的东西经常沉积在历史之中，那些记载社会进程的文明形式，于变迁之中传承人类在经济、政治和文化等方面的创造能力；那些寄寓社会群体或个体行为的价值追求，于社会生活中体现着人类思想的寄托和价值追索。历史长河中，促使文明演变的内因和外因经常表现为历史进程中的逻辑关联，各种要素对文明进程的影响大体可以有三个形式：一是沿着同一方向起作用而形成积极的推动力；二是沿着相反的方向起作用而形成消极的阻滞力；三是偏离文明的发展轨道而造成二象性的影响力。在多数情况下，文明进程并不是沿着精确的或预先设定的路径演进，它在社会中的运行状况是一种合力结果。
（一）差序与递进中的层次性和相对性
“历史同认识一样，永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束；完美的社会、完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西；相反，一切依次更替的历史状态都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的暂时阶段。”[79]马克思曾用“文明的果实”来描述已经获得的生产力，用生产力的层次性体现文明的阶梯性，他所讲的东方文明与西方文明也是相对于不同的生产力水平而言的。就是说，文明具有明显的相对性，不存在精确的“文明”起点和绝对的“文明”标准，它表示的是社会不同发展阶段的价值判断，是一定时期的社会缩影和创造结晶。文明的层次性揭示了社会在不同质态上的递进和形态上的差异，从蒙昧时期到野蛮时期以及更高生产力水平的时代，文明的进展程度及其对社会的影响是以那个时期的社会存在状况为基础表现出来的。文明的层次性对社会发展是一个动力，当人类文明达到一定的高度时，总希望再上一个台阶，由此激励的探索精神是推动社会发展的重要力量。文明的阶段性提供了跨越式发展的可能性，使一个特定社会按照特定形态并在特定时期有可能以特定的方式超越低层次文明而直接进入高层次文明。在这个层次上需要加以区别的不仅仅是形式，更重要的是内涵，文明的发生既包含着某些一般规律又包含着不可重复的特殊性，其表象之后隐含的是社会规律的作用方式。
因此，文明的象征性和潜隐性传达的是不同历史时期的运行轨迹，它不仅在历时的空间中反映当时人类存在和发展的程度，也在共时的环境中表达人类生活和发展状况。马克思恩格斯所使用的“文明时代”“文明时期”“文明国家”“文明社会”“文明民族”“文明世界”“文明人”“资产阶级文明”“半文明”等词汇，不是随意的语言遣词，而是相对于一定的参照系和时空而言的，其发展程度、理解标准、存在状态都是相对的，一旦条件发生变化，它的形式和内涵也会发生变化。文明的层次性和相对性与文明的同化及习得状况有关，“相继侵入印度的阿拉伯人、土耳其人、鞑靼人和莫卧儿人，不久就被印度化了——野蛮的征服者，按照一条永恒的历史规律，本身被他们所征服的臣民的较高文明所征服。不列颠人是第一批文明程度高于印度因而不受印度文明影响的征服者。他们破坏了本地的公社，摧毁了本地的工业，夷平了本地社会中伟大和崇高的一切，从而毁灭了印度的文明”[80]。文明的相对性还在于包含的元素不同，古老文明与现代文明是有区别的，居住在洞穴中的原始人、生活在澳洲的土著人以及美洲的印第安人曾经持有的文明，与资本主义文明也不是一个等级的，这种相对性包含着“一切因素的交互作用”和相互影响。
文明是开放的，它总是不断地在解构与建构中被推向远方。“城乡之间的对立是随着野蛮向文明的过渡、部落制度向国家的过渡、地域局限性向民族的过渡而开始的，它贯穿着文明的全部历史直至现在（反谷物法同盟）。”[81]新观念的植入深刻影响着社会的文化、道德、艺术和风俗等，其在社会中的融合状况与社会发展愿景密切联系。在资产阶级利益欲望的推动下，“传统的中世纪思想方式的千年藩篱，同旧日的狭隘的故乡藩篱一样崩溃了。在人的外在的眼睛和内心的眼睛前面，都展开了无比广大的视野”[82]。所谓的鲁滨孙之类的人物不仅仅是对“过度文明的反动”，也代表着当时一些人对喧嚣世界的回应，内心视像和外在视觉的反差引起人们对文明的不同判断，“是野蛮人具有能被使用于一切的素质，还是文明人自动去从事一切，是大有区别的”[83]。
（二）创造与变异中的进步性和局限性
资产阶级实现了现代文明所需要的大部分的基础性要求，使生产关系、物质联系、精神追求、社会生活、价值选择都被打上现代活动的印记。“新的工业已经成为一切文明民族的生命攸关的问题”，“民族的片面性和局限性日益成为不可能”以及“未开化的国家从属于文明国家”，这一切都是资本主义文明的重要标志。“资产阶级历史时期负有为新世界创造物质基础的使命：一方面要造成以全人类互相依赖为基础的普遍交往，以及进行这种交往的工具，另一方面要发展人的生产力，把物质生产变成对自然力的科学支配。资产阶级的工业和商业正为新世界创造这些物质条件，正像地质变革创造了地球表层一样。”[84]然而，资本主义文明绝不是“童贞和白璧无瑕的状态”，它在经济上的发展基础是一个阶级对另一个阶级的剥削。工场手工业是资本主义社会经济形成过程中必要的发展因素，也是文明的精巧的剥削手段，在走向机器大工业的过程中，“一切‘有教养的等级’都为各式各样的地方局限性和片面性所奴役，为他们自己的肉体上和精神上的短视所奴役，为他们的由于接受专门教育和终身从事一个专业而造成的畸形发展所奴役”[85]。城乡关系是体现社会文明程度的重要方面，不良观念、旧式习俗以及从农村带来的落后惯制，和现代文明是不协调的，旧的思想体系会因新观念的植入而被取代，其过程并不是完全自发生成的，尤其是在大量注入资本主义的功利性欲望时，自然演进着的文明过程会在利益的刺激下发生畸变。因此，文明进程中有很多可褒可贬、可抑可扬的内容，那些搅扰社会秩序且与文明格格不入的社会遗存，以及在文明的发生中作为不良产物滋生的东西，都是需要逐步清理的，“文明在大城市中给我们留下了一种需要花费许多时间和力量才能消除的遗产。但是这种遗产必须被消除而且必将被消除，即使这是一个长期的过程”[86]。此种情景使资本主义社会经常面临着文明理念和野蛮行为共存的悖论，发展中的思想羁绊和整治社会问题时不可避免的利益矛盾缠绕在一起，“文明时代是在‘恶性循环’中运动，是在它不断地重新制造出来而又无法克服的矛盾中运动，因此，它所达到的结果总是同它希望达到或者佯言希望达到的相反”[87]。资本主义社会中，人的异化造成了两套关于文明的话语体系——资本家的文明是一回事，工人的文明是另一回事，经济对立基础上的阶级对立延伸为思想对立基础上的社会对立，文明的“外部形式”与社会进步所需要的“内在神韵”没有很好地结合在一起，文明的“原则”没有能够完全地文明地体现出来。
资本主义文明的核心要素经常受到社会基本矛盾规律、价值规律和剩余价值规律的影响，它在社会领域中直接地表现为人的道德状况、文化体认和行为表达。表面上看资本主义社会造就了更加“文明”的生产方式和交往形式，社会的强制内容因制度形态的变化而被削减，它在“自由、平等、博爱”的氛围中给社会涂抹了很多文明色彩，并在一定程度上对不良行为起着抑制作用。资本主义将自己的文明观念推向世界各地的过程中，极度的利益欲望迫使它撕下了各种伪装的面孔，“当我们把目光从资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候，资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性就赤裸裸地呈现在我们面前，它在故乡还装出一副体面的样子，而在殖民地它就丝毫不加掩饰了”[88]。不论是在资本主义发展初期“羊吃人”的圈地运动中，还是在原始积累时期贩卖黑人的活动中；不论是在国内生产相对剩余价值的过程中，还是在对外殖民扩张中，都表现出类似的理念。“在这里，对人的蔑视，表现为狂妄放肆，表现为对那可以维持成百人生活的东西的任意糟蹋，又表现为一种卑鄙的幻觉，即仿佛他的无节制的挥霍浪费和放纵无度的非生产性消费决定着别人的劳动，从而决定着别人的生存；他把人的本质力量的实现，仅仅看做自己无度的要求、自己突发的怪想和任意的奇想的实现。”[89]人类历史的维度中，世界文明史的核心问题不仅仅是资本主义活动造成的悖论事项，因为资本主义文明只是人类历史的一个过渡时期；世界文明史的核心也不仅仅是对过去业绩的慨叹和留恋，因为任何精神上的自娱都无助于人类文明的发展；世界文明史的核心问题是对过去的扬弃、对现实的构建以及对未来的规划。
就资本主义社会中工人的劳动状况看，“工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮”[90]，社会的诸种异化导致文明内容与文明形式之间的错位。在资本主义社会中，人以自己的劳动和意识判断在精神以及文明的表现上使自己二重化了，“一半是天使，一半是野兽”是这种状态的形象比喻。为了摆脱表面上的不协调，资产阶级经济学者就用自我麻痹式的语言体现虚假的满足，把包容在粗陋之中的“文明”当成一种享受。可以看到，资本主义世界市场的拓展是西方文明传播的重要动力，“大工业便把世界各国人民互相联系起来，把所有地方性的小市场联合成为一个世界市场，到处为文明和进步做好了准备，使各文明国家里发生的一切必然影响到其余各国”[91]。英国的殖民运动使刚果河岸的黑人受到现代文明的冲击而表现出一定的顺应倾向，东方文明受到西方文明的冲击而表现出相应的心理应激。1818—1829年，苏格兰山地居民接受外来文明后，不仅生活方式改变了，盖尔—凯尔特的习俗和语言也很快消失了，类似的例子在今天也能见到。“在这里，美好的旧时代的习俗和关系最彻底地被摧毁；在这里，人们已经走得这样远，以致连美好的老英国这个名称也变得无法想象了，因为老英国甚至在祖父母的回忆和故事中也听不到了。”[92]在分析了这些事例之后，马克思恩格斯对文明的融合状态做了大致的总结：文明的发生过程中，光明与黑暗并存、伟大与卑劣共生，有时候播下的是龙种收获的却是跳蚤，历史走着奇怪的路，预设的不一定能实现，实现的不一定是预设的，文明经常在人的能动创造中具体地演进着。
资产阶级统治手段的两面性是它所标榜的“现代文明”策略的重要表现方式，资本主义文明的过渡性根源于其内部矛盾造成的诸多局限性，而这些局限性又是在资本主义体系中不能完全消除或自行解决的。既然这个体系的主导者不能体现整个工人阶级对社会文明发展的愿望，既然资产阶级本身没有有效的办法解决社会中的诸多问题，它在社会中的主导性与合法性必然会遇到质疑和挑战。当它所标榜的秩序和文明遇到被剥削阶级的反对时，就会抛下伪装而露出凶残的本质，这时候对工人阶级的镇压和杀戮成了“光辉灿烂的文明”，野蛮惯例也被当作“文明的一个进步”。资本主义文明虽然在一定程度上体现了先进的生产力状况，但带给社会和民众的并非全是福祉，“资本的文明的胜利恰恰在于，资本发现并促使人的劳动代替死的物而成为财富的源泉”，它“像高利贷一样剥削现代文明的一切利益”，[93]它所创造的一切教育手段又反对它自己的文明。在极度异化之中，无产阶级开始意识到把自己同他人联系起来的认同感并产生了联合的社会运动。
（三）继承与超越中的复杂性和多样性
马克思恩格斯认为，东方社会和西方社会都能以自己的方式走向更高的文明阶段，俄国社会发展和西方社会发展可以“相互补充”，中国革命和西方革命可以“两极相联”。俄国农村公社式的文明形态，不仅有可能走向资本主义，也可能走向社会主义，“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那么现今的俄国土地公有制便能成为共产主义发展的起点”[94]。关于这一思想的根据，恩格斯认为，“当西欧无产阶级取得胜利和生产资料转归公有之后，那些刚刚踏上资本主义生产道路而仍然保全了民族制度或民族制度残余的国家，可以利用这些公社所有制的残余和与之相适应的人民风尚作为强大的手段，来大大缩短自己向社会主义社会发展的过程”[95]。资本主义在故乡的充分繁荣，让落后国家从实例中看到了“这是怎么回事”，看到了现代工业的生产力作为财富为整个社会服务的样板，从而缩短资本主义过程而加速了社会主义文明进程，因此这种“互补”在于西方文明的榜样和示范作用。中国革命和西方革命的“两极相联”，既是对社会文明共性的承认，也是对文明进程中世界联系的认识。马克思恩格斯关于社会文明进程多样性和联系发展的理论，是对相关问题的总体的、宏观的认识，是对文明发展趋势的预见性分析，东方的农业文明与西方“私人企业家结成的自愿的联合”的文明形态，构成极大的社会反差。东方各民族没有达到完整的土地私有制状态，甚至没有达到西欧式的土地私有制状态，以至于走向文明的道路发生很大变化。“但是在东方，由于文明程度太低，幅员太大，不能产生自愿的联合，因而需要中央集权的政府进行干预。所以亚洲的一切政府都不能不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能。”[96]东方的村社制度是特殊的社会制度形式，闭关自守的方式也和西方社会的进取意识大有不同，走上社会文明的动因差异构成了发展道路的差异。上述因素与农村公社基础上的东方专制制度结合在一起而造就一种社会惰性，“它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神”[97]。与西方社会中的公民意识和社会激情明显不同，东方民众在社会政治领域的不同影响是造成东西方文明进路差异的重要原因。
在马克思恩格斯看来，亚洲的土地公有制和村社制度不仅是了解史前社会的一个线索，也是文明进程中的一种表现。亚细亚所有制、古代所有制和日耳曼所有制，不仅是土地所有制由公有制向私有制演变的不同阶段，也反映了生产力发展造就的不同文明程度和演进路径。就共性而言，“在实行土地公有制的氏族公社或农村公社中（一切文明民族都是同这种公社一起或带着它的非常明显的残余进入历史的）”[98]。马克思在《政治经济学批判》序言中，也把“亚细亚生产方式”上升为带有普遍性的人类历史各民族都必然要经历的形式，规定为人类社会最初的文明形态，揭示了文明进程中的一般规律以及人类文明的多样性统一。在“半文明制度”的中国与西方“文明贩子们”的冲突中，“半野蛮人坚持道德原则，而文明人却以自私自利的原则与之对抗”[99]，那些摆着基督教伪善面孔、标榜西方文明国家的人做着不文明的恶行，“文明战争”代替了“文明商业”。东方社会的“非资本主义”性质以及走向现代文明道路的方式，是西方先进的生产力、发达的科学技术、廉价的商品和自由贸易政策共同影响的结果，诸多因素迫使东方社会在经济上被卷入世界交往的狂潮和纳入资本主义世界的经济—政治—文化体系，新的生产方式通过资本主义的殖民侵略而对旧的社会组织、社会结构形成冲击。东方社会的历史现状表明了跨越资本主义卡夫丁峡谷走向社会主义文明的可能性，在多样性与统一性相交错的人类文明道路上，马克思偏向于用统一性进程的辩证发展尺度来考察，他在研究落后国家发展状况以及跨越资本主义发展阶段问题时，曾提出三种可能的发展路向，即跨越式、殖民式和自发式。他认为“跨越式”演进要比“殖民式”演进优越得多，而渐进方式应该根据现有的社会机构、社会组织来实施，并且需要参照世界先进民族的特殊经验来完善。
上述三种方式提供了未来社会文明变迁的三种参照系：其一，西方社会中封建社会文明向资本主义文明转变的形式，是一种私有制代替另一种私有制；其二，东方农村公社的文明解体和进化形式，这在当时的情况下不是使人民前进而是使他们倒退；其三，俄国公社文明进化形式，它可能以历史联系的方式走向高级的文明。走向文明的具体途径是多样的，不同的文明具有特殊的道路、特殊的发展方向和特殊的演化趋势。社会文明的进程不排斥各个国家和各个民族所具有的特殊性和差异性，但也不能是离开世界文明大道、脱离社会约束的无秩序的发展，它总是在一般规律的支配下并在具体的制度、风俗和传统中演进的。马克思恩格斯在资本主义及其文明成果和东西方独特性质等条件形成的多维坐标系统中考察和分析文明多样性的思维方法，具有普遍的指导意义，对马克思恩格斯文明观的认识，不能因为当今资本主义社会变化而否定其基本立场，也不能不顾现实环境按图索骥地理解文明问题。
在对文明的认识上存在着唯物主义与唯心主义倾向，“国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成”[100]，政治活动中的思想桎梏和社会活动中的利益枷锁捆束在一起。资本主义国家建立以后，随着工人阶级解放斗争和争取自身权利的发展，普选权作为制度文明的一种形式成了被压迫阶层追求的重要目标，“在普选制的温度计标示出工人的沸点的那一天，他们以及资本家同样都知道该怎么办了”[101]。在工人阶级的政治斗争和社会实践中，在社会诸要素的联合发展中，人类文明会走向更高的发展阶段。在这里，没有理由将“市民社会”与“资产阶级社会”完全等同起来或完全对立起来，马克思曾经使用过“旧的市民社会”“中世纪的市民社会”“先前的市民社会”等词汇，“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”[102]。随着人的社会存在与自身存在日益割裂，人的社会性与个体性也日益割裂，社会文明在个体层面上的要求与在集体层面的要求日益背离，当社会分裂为两个明显的对立阶级时，工人阶级对新文明的要求不再是原有的旧水平之下的文明了。在这里，政治解放是人类文明的巨大跃进，它作为人类解放进程中的一个驿站，其局限性的存在实属常理，它把社会成员变成公民和法人的同时也把人变成了利己的独立的人。克服市民社会和超越政治解放是一个自然历史过程，其在时间维度上的辩证法预示着文明延伸的不可避免性，其在空间维度上的辩证法包含着实现这一趋势的内在理据。作为超越政治解放并以人类解放为标志的文明，不再局限于某个阶级或某个层面的抽象词句的理论构造，而是以“每个人的自由发展”和“一切人的自由发展”为旨趣的自觉运动。
共产主义文明“是以现代文明社会的一般情况为前提所必然得出的结论”，马克思恩格斯认为，有条件走向共产主义文明道路的是一些发达的资本主义国家，但这些国家共产主义革命发展的快慢，要看它们的工业状况、财富状况、生产力的积累状况以及革命形势的发展状况。“不同的文明国度中的不同的国家，不管它们的形式如何纷繁，却有一个共同点：它们都建立在现代资产阶级社会的基础上，只是这种社会的资本主义发展程度不同罢了。所以，它们具有某些根本的共同特征。在这个意义上可以谈‘现代国家制度’，而未来就不同了，到那时，‘现代国家制度’现在的根基即资产阶级社会已经消亡了。”[103]资产阶级所创造的现代大工业是共产主义文明的物质前提，“正是由于这种工业革命，人的劳动生产力才达到了相当高的水平，以致在人类历史上破天荒第一次创造了这样的可能性：在所有的人实行明智分工的条件下，不仅生产的东西可以满足全体社会成员丰裕的消费和造成充足的储备，而且使每个人都有充分的闲暇时间去获得历史上遗留下来的文化——科学、艺术、社交方式等等——中一切真正有价值的东西；并且不仅是去获得，而且还要把这一切从统治阶级的独占品变成全社会的共同财富并加以进一步发展”[104]。代替资本主义文明的共产主义文明，将在主体上消除人的异化状态，把人的世界和人的关系归还给人自己，将人们生动的精神世界和复杂的现实关系归还给人自己，人以自己的全面发展和自由精神克服旧文明中的异化现象，然后构建出新的文明形态。共产主义文明要同落后的所有制关系实行最彻底的决裂，要同传统的落后观念实行最彻底的决裂，但是刚刚从资本主义社会中产生出来的共产主义社会，在经济、道德、精神方面都保留着旧社会的痕迹，这是未来文明建设必须面对的问题。差序性促成了文明变迁中的追升局面，阶梯性造成了文明进程中的力量积累，多样性是文明存在的活力因素。人类文明犹如一个不歇的永动机，不断打磨出新的式样，社会主义文明的出现尽管充满磨难和曲折，它在理论上的逻辑浮现和在实践中的创生，都要遵循人类历史的基本规律。
三、共性与个性：“五位一体”文明的思维转换和范式构建
马克思恩格斯文化观的内容和叙事都有其特定历史场景，它的出场与在场都是由当时的社会环境来规定的，思想的基本语境和方法论的总体框架是统一的。当这一思想和叙事被运用到现实中时，不能以不变眼光理解和使用其内容。在普遍与特殊之间，在历史与现实之间，存在着话语形式的转换与叙事方式的衔接问题。将马克思恩格斯文明观运用到中国“五位一体”文明建设中时，由方法论决定的建设思路更应该引起我们的关注。
（一）叙事内容和话语形式的转变
马克思恩格斯文明观的叙事使用了一套具有实践意义的话语体系，但这并不意味着对理论内容的轻视和反叛，相反，他们经常站在理论和实践衔接的基点上描述文明问题。福柯认为，马克思的贡献在于破天荒地为历史研究提供了一套新的话语体系；阿尔都塞认为，马克思主义的贡献在于为历史研究开辟了一条科学研究方向。前者只是把马克思恩格斯有关理论当成一套叙事体系，后者只把马克思恩格斯的有关思想当成一种方法。这两个方面的看法既有洞见又有不足，存在着遮蔽文明问题的意识形态意义或遮蔽文明问题的公共生活意义的嫌疑，隐去了马克思恩格斯文明观中关于人与社会复杂关系以及文明意义的本体结构，也隐去了价值诉求对社会行为和社会存在方式的影响。尽管马克思恩格斯文明观具有浓厚的思辨色彩，但它的面貌和本质都是实践基础上的唯物主义观点，这里的前提是如何理解马克思恩格斯文明观的经典理论与社会主义国家的实际情况之间的错位和衔接。按照马克思主义的观点，解释世界是科学社会主义理论的一项重要任务，而建设世界是更重要、更深刻的期待。马克思恩格斯文明观是他们所处时代状况的反映，当这一观点被运用到现实的实践中时，表达形式和叙事方式都必然会发生变化。我们说“理论联系实际”“实事求是”“与时俱进”，就是要使“想的”和“做的”与“说的”符合实际生活。马克思恩格斯文明观作为物质生产理论和精神生产理论叙事的延伸和展开，包含着人类社会的共性愿望，这些内容被细化和分化是对文明内核和形式理解的深化。我们现在所说的文明的含义与马克思恩格斯原初的精神世界相比较有了不少变化，套用经典体系的话语毫无疑问是最具“正统”面孔和革命性质的，却可能因为偏离现实的价值需要而出现谬错。思想有轨迹，认识有理路，话语有根据，叙事形式和表述方式都要有变化。马克思恩格斯文明观是中国特色社会主义文明的叙事基础，马克思主义方法论是中国特色社会主义文明建设的方法论依据，其政治动员功能在于我们对这种理论坚持而不改初心，其行为导向作用在于我们对社会主义文明发展的信心。对这一理念的系统性描述能使人们感到它不是思想片段的拼接，而是基本原理与现实道路有机联系而形成的整体理论，由此形成的导向功能也是集束性的或集成性的。
“五位一体”文明的话语叙事充满辩证内容，对立统一的观点、联系的观点和发展的观点在其中都有体现，其话语场景是中国特色社会主义实践，是认识和理解当下文明问题的重要依托，构成了审视文明问题的意义空间。尽管时空在流变，却不能将这种话语体系看成与马克思恩格斯文明观毫无联系的无根之物，也不能把它表示成经常处于流体之中的漂浮之物。“五位一体”文明叙事的“源”体现在马克思恩格斯文明观中，“流”体现在科学社会主义理论的长河中，它有根有魂，有边有界。说有根有魂，在于坚持马克思恩格斯文明观的基本立场，秉持“老祖宗不能丢，丢了就会丧失根本”，在于继承中华传统优秀文明成果，坚持民族基因不能改变。说有边有界，在于有所为有所不为，不把“五位一体”的文明建设当成什么都能装的大筐，它借鉴世界文明又不照搬世界文明，对于那些具有意识形态特征的文明内容，时刻保持自己的特色而不受外来价值渗透。这种有界性还在于物质文明、精神文明、政治文明、社会文明、生态文明的区域差别和含义差异，在实践中不能混为一谈，也不能隔断联系而“独领风骚”。说它开放而又拘谨，在于“五位一体”文明的叙事语系就是一种姿态和立场，而绝不仅是空谈或仅仅局限于某一领域的高谈阔论，它经常是乐观而谨慎的。正如马克思恩格斯文明观的话语体系充满辩证精神一样，“五位一体”的文明观也同样是唯物主义在实践中的体现，它不是用无法接受的片面的偶然性逻辑取代在教条的马克思主义中所看到的片面的必然性逻辑，不是把马克思恩格斯文明观理解为“经济决定论”或“本质主义”所决定的东西，也无意用文明形式的多样性和走向文明道路的多样性消解马克思恩格斯文明观的本源精神。文明问题涉及复杂的内容，简单地复述马克思恩格斯的个别词句，会降低马克思恩格斯文明观的科学魅力，而借口保持原则的坚定性却牺牲现实灵活性的做法，也会减损马克思恩格斯文明观的科学功能和完整性。
“五位一体”文明所表现的话语链接作用是承前启后的，它将马克思恩格斯文明观的原初意义与中国现代社会的文明建设链接起来，将马克思恩格斯文明观的方法论和内涵运用于中国的现实土壤中，为这些元叙事提供了运行空间和发展空间。这种链接作用还在于弥合话语上可能存在和出现的裂缝，马克思恩格斯的文明观中的阶级斗争话语、革命话语在中国现代体系中使用已经不那么密集，建设话语、治理话语成为常见表述，战争与革命的话语体系被和平与发展的话语体系所代替。这种情况下，如果没有深刻的话语转型，是难以达到马克思恩格斯文明观中国化的。“五位一体”文明的话语叙事和构建，不是基于纯粹思辨性的和独立于人的思想之外的意识运动，也不是纯粹意识性的语言表述，而是现实环境中的语言与实践相结合的产物，站在今天的视野上，我们不难感受到拨云见日的豁然意向和思想之光通过历史过滤所留下的价值内涵，寄托了对未来的渴慕，通过话语叙事把遥远的事物作为眼前的镜像，形成一种期待感和制造力进而产生巨大的思想共鸣和文化和声，这有助于驱除曾经有过的教条主义雾霭和片面主义迷障，重拾被严重遮蔽的事实真相，从马克思恩格斯文明观的原初语境中领悟和追问社会文明建设的“特殊差异性”及本真形态。
（二）叙事时空和依存基础的转换
时空是我们理解文明和建设文明的中介，时空的社会历史性体现着文明形态的社会历史性，时空可转换性体现着人类文明的递进性，在每一个历史的重大时期都有关于社会文明问题的重新审视。时间转换造就“五位一体”文明建设的时代特征，空间变幻造就“五位一体”文明建设的地域特征，有关思想的基本语境和总体框架是在新的时空中重塑的，认识和捍卫马克思恩格斯文明观的科学精神和基本立场，要在这个特定的时空中赋予它符合现实意蕴的意义。机械地维护马克思恩格斯文明观的“完整性”，把它局限在物质文明和精神文明的叙事范围内，貌似忠诚于马克思主义经典文本，却难以适应当代中国社会主义文明的理论型构要求，难以理解新思想得以生成的内在机制和外部条件，也无法在历史的连续性中把握思想衔接的条件。适应时空变换要求的中国特色社会主义文明的理论形式，把关注的重心集中在适应中国改革开放的要求上，体现在中国特色社会主义文明建设的特殊机制上，落实到现实场所变换条件下思想的赓续开新上。处在时空变换中的马克思恩格斯文明观，所面临的真正问题不是为实践提供现成的答案，而是在“五位一体”文明的建设中如何实现主体认识与客体对象之间的有效结合，它所面临的真正的问题不是在问题之外做出预设进而在封闭的体系中提供某种“担保”，而是在当下的文明建设中表现出开放性的回应态度和实践性的解答方式。因此，时空转换为中国特色社会主义文明建设带来一系列问题式的内容，最主要的当然是马克思恩格斯文明观和中国社会主义文明实践的对接问题。“问题式的场所变换机制不能通过文本的表层理解和直接阅读获得，只有把理论的空缺与沉默之处充分连结在一起的症候阅读，才能将隐藏在文本背后的问题式发掘出来。”[105]19世纪的欧洲所提供的叙事场景不同于21世纪中国社会的现实场景，地域变换造成的不仅仅是形式上的变化，更意味着马克思恩格斯文明观的内容能否适应变化的“水土”以及怎样使它适应“水土”。这个问题式的内容不表现为单纯的思想对象和思想结构的变化，而是思想及结构在具体环境中的适应能力，它要求文明理论的特定内容及其论题之间的客观联系能充分体现各部分的真实内涵，克服因地域变化而造成的缺乏针对性的问题。通过这种问题式的开放性解读和构建，能够以思想的整体性直接呈现当下文明建设所需要的特定结构表征，进而把马克思恩格斯文明观的原初内容同现实的实践主体在特定情景中的需要结合起来。在这样的思维中，中国特色社会主义文明建设所面临的问题，不能只停留在文字层面上的发问，而要在思想深处考虑“五位一体”文明建设的有关事项。“五位一体”文明建设思想的形成，意味着对马克思恩格斯文明观原有叙事做完型变换，重新审视经典文本的场景和视野，用联系的发展的眼光同构马克思恩格斯文明观的经典内容以及因环境变化而需要开新的内容。通过这样的思路，揭示马克思恩格斯文明观的系统结构和指导意义，以这一思想的客观环境以及一定历史条件下的社会问题为基础，确认思想体系自身所固有的整体性开放性连续性特征，这是“五位一体”文明建设思想形成的重要机理。
很显然，我们需要在“五位一体”文明建设中寻找形而上与形而下之间的平衡与协调，并在形而下的操作中洽和形而上的意义坐标和空间参照，达到形而下的生活界面与形而上的价值界面互相印证。随着时空和地域的变化，关于文明问题的叙事范畴和理解方式也发生了很多变化，从对物质生产和精神生产的关注上升到“五位一体”文明的建设任务，中国共产党把文明的内容细化为更为具体的形式，其中的辩证道理和认识根据都能在马克思恩格斯对文明问题的解释中找到。在马克思恩格斯的理解中，文明与时代发展有关，它的形式、表现、内容等都是社会的产物，文明的增量和存量由当时社会生产力水平决定，科学技术、人的行为、社会面貌、道德精神等都是重要的参数，体现在国家、集体和个人层面上，表现为社会发展的程度和人的解放程度。马克思恩格斯在《共产党宣言》中所提出的“两个决裂”，以及后来提出的“两种生产”理论，是当时共产党人对社会文明的要求。我们在今天有理由发问：在已经实现“两个决裂”之后需要做什么？打碎旧世界之后如何建立新世界？生产力的首要功能与历史发展的原动力在今天应该如何表达？经济基础决定上层建筑是否总停留在“合法性难题”的层面上？社会的政治意识形态如何与人的生存状态协调发展？由是观之，关于文明问题的关注视域和节点已经不能再囿于原来的状态了。马克思恩格斯从来没有简单地将文明看成线性发展的形式，阶级社会的一般文明形式和资本主义社会的特殊文明形式，都是未来社会发展阶梯上的递进状态，都为共产主义的社会文明准备条件和奠定基础。这是中国特色社会主义文明建设的重要理据。“五位一体”文明的话语体系并不排斥世界文明发展的基本规律，无论是世界历史性交往层面上文明内容的构建，还是人类命运共同体语境中文明的构建，都不是脱离人类社会发展环境而重设一套世外语系，更不是借口特色而忽视一般规律，借口变化而另起炉灶。
（三）建构思路和构建范式的转换
一是对社会文明反思中的思维和范式转换。人类历史的发展总是走向更文明的状态，在马克思恩格斯看来，资本主义文明的发展使人们逐渐从封建文明走向工业文明，宗法关系奴役下的人成为资本主义生产关系支配的人，这种文明使整个世界堕入工具理性的铁笼之中，彻底抹去了超拔于物的神性光环，颠覆了人的生存的价值理性。畸形发展的文明使个人被放逐于物性世界而在精神上无所归依，走向文明的愿望建立在伟大的社会悲剧之上，但历史的光明就寄寓在这种悲剧的行动之中。马克思恩格斯在《共产党宣言》中说那种温情脉脉的亲情关系的面纱被无情地揭去，韦伯也明确指认建立在情感—神圣关系基础上的价值合理性的人间蒸发。这是资本主义文明的发展范式，马克思恩格斯要求辩证地全面地看待和认识它。尽管社会主义文明的实践曾因苏联解体、东欧剧变遭受到巨大挫折，尽管国外马克思主义文明问题的认识一波三折，却不能因此将未来的文明建设归结为沉寂和终结，旧的平衡体系被打破绝不意味着历史的终结，一种范式的文明建设的改变也绝不是社会主义文明实践的终结。国际共产主义运动表明，共产主义文明不是社会的幽灵，在对资本主义文明的认识中，“传统中的文本没有一个讲清楚了政治正在全球化的方式，讲清楚了在最有创见的思想潮流中技术和传媒对于它们的不可简约性——而这已经远远不只是那个时代的铁路和报纸，对于它们的不可简约性，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中已经以一种无与伦比的方式作过分析”[106]。面对新形势，不能坐等未来文明的到来，因为“共产主义不是现实应当与之适应的理想，而是那种消灭现存状况的现实的运动”，中国特色社会主义文明开启的建设思路和范式，是对马克思恩格斯文明观的发展。在现代社会主义和资本主义共处的体系中，“劳动力在地理上更加分散，在文化上更加异质，在种族和宗教上更加多样，在人种上更加层次化，在语言上更加分裂”[107]，变化的情况要求对世界文明的总体结构做出整体判断，对本国文明建设的具体形式做出积极有效的回应。
对建设主体反思中的思维和范式转换。社会主义文明建设的另一个问题就是对主体的关注，马克思恩格斯都认为人民群众是社会发展的主体，现实的社会主义文明建设主体的范围更加广泛，全体社会成员的活劳动的发散性创造，体现了劳动者智能和语言的构造方式，由共同意志组织起来的群众在社会中发挥着巨大的杠杆作用，其角色意识影响着自身力量的发挥。社会主体的素质是现代文明的标志和保证，科学技术、道德修养、行为方式都是起作用的重要参数，其综合表现是道路自觉、理论自觉、制度自觉和文化自觉，其具体表现是自觉地接受现代技术文明的新成就，自觉地传承和吸纳中华文明的优秀成果，自觉地顺应文明发展的潮流。这样看来，中国特色社会主义文明建设中的政治动员的作用极其重要，它决定着如何把个体力量、群体力量结合成具有强大凝聚作用的合力，应该通过坚定的信仰提高社会主义文明的影响力。在这里，社会主义和共产主义的价值和理想是我们创造文明生活必不可少的。
对建设方法反思中的思维和范式转换。“五位一体”文明建设的方法和理念都遵循了马克思主义辩证法，理论逻辑是由中国特色社会主义总体要求决定的，实践逻辑是把社会发展看成一个协调统一的过程。物质文明、精神文明、政治文明、社会文明、生态文明，各有自己的特定内涵和建设理路，它们统一于中国特色社会主义建设的全过程中，统一于社会的辩证运动中。这些重要的文明形式可以在更具体的层面上表达出来，治理文明、制度文明、政党文明分别体现了社会主义文明的要点和路径，表明了现代文明建设中所采用的方式方法上的现代特征。借助政治语汇、学术语汇和大众语汇，“五位一体”的文明建设与“四个全面”、中国梦、“社会主义核心价值观”、“人类命运共同体”等结合在一起，构成中华民族伟大复兴的社会动员，其中涉及不同界面上的价值选择和目标定位。在社会意义的界面上，“五位一体”文明的内容具有日常的普在性和公共性，意义本体深刻地凝结在社会事项之中，人们的行为范式总是以已有认识为基础的，处于马克思主义意识形态氛围中的集体利益和个体利益、主流观念和非主流观念，都在社会主义文明建设中受到考量，并在国家治理、核心价值和群众利益的语境中，将主客体关系通过社会发展的纽带联系在中国特色社会主义建设实践中。
[1] 转引自殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第26页。
[2] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第408页。
[3] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第499页。
[4] 《淮南子·齐俗训》。
[5] 葛兆光：《中国思想史》，复旦大学出版社2000年版，第19页。
[6] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第483页。
[7] ［俄］叶琳娜·米哈伊洛芙娜·斯科瓦尔佐娃：《文化理论与俄罗斯文化史》，王亚民等译，敦煌文艺出版社2003年版，第26页。
[8] 冯天瑜等：《中华文化史》，上海人民出版社1990年版，“导论”第26页。
[9] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第120页。
[10] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第300—301页。
[11] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第545页。
[12] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第302页。
[13] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第520页。
[14] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第147页。
[15] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第540—541页。
[16] 转引自［俄］叶琳娜·米哈伊洛芙娜·斯科瓦尔佐娃：《文化理论与俄罗斯文化史》，王亚民等译，敦煌文艺出版社2003年版，第3—4页。
[17] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第533页。
[18] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第524页。
[19] ［俄］叶琳娜·米哈伊洛芙娜·斯科瓦尔佐娃：《文化理论与俄罗斯文化史》，王亚民等译，敦煌文艺出版社2003年版，第6页。
[20] ［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第18页。
[21] 南京师范大学薛琳钰对本部分观点有贡献，在此致谢。
[22] ［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第48页。
[23] ［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第58页。
[24] Beth B.Hess，Elizabeth W.Markson，and Peter J.Stein.Sociology.Macmillan，1988，p.56.
[25] 冯天瑜等：《中华文化史》，上海人民出版社1990年版，“导论”第20页。
[26] 高翔：《近代的初曙：18世纪中国观念变迁与社会发展》，社会科学文献出版社2000年版，第54页。
[27] 转引自殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第10页。
[28] 《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第145页。
[29] 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第601页。
[30] 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第430页。
[31] 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第563页。
[32] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第14页。
[33] 《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，生活·读书·新知三联书店1962年版，第386页。
[34] ［美］爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第66页。
[35] 《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第663—664页。
[36] 《邓小平文选》第1卷，人民出版社1994年版，第22页。
[37] 中央党史研究室张闻天选集传记组编：《张闻天选集》，人民出版社1985年版，第252—253页。
[38] ［美］欧文·拉兹洛：《多种文化的星球——联合国教科文组织国际专家小组的报告》，戴侃等译，社会科学文献出版社2001年版，第153页。
[39] ［美］欧文·拉兹洛：《多种文化的星球——联合国教科文组织国际专家小组的报告》，戴侃等译，社会科学文献出版社2001年版，第154—155页。
[40] 联合国教科文组织：《世界文化发展十年：1988～1997年实践指南》，转引自［加］D.保罗·谢弗：《文化引导未来》，社会科学文献出版社2008年版，第34页。
[41] 参见［英］弗雷德·英格利斯：《文化》，韩启群等译，南京大学出版社2008年版，第39页。
[42] ［德］奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》，吴琼等，上海三联书店2006年版，第20页。
[43] 徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，第133页。
[44] 南京工业职业技术学院王长伟老师对此部分观点有贡献，在此感谢。
[45] 黄正平：《文化的外显模式与内隐模式相互关系概观》，《上海大学学报》1989年第5期，第32页。
[46] 黄正平：《文化的外显模式与内隐模式相互关系概观》，《上海大学学报》1989年第5期，第32页。
[47] 安然：《解析跨文化传播学术语“濡化”与“涵化”》，《国际新闻界》2013年第9期，第56页。
[48] 殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第47页。
[49] 萧一山：《清代通史》上卷，中华书局1986年版，第705页。
[50] 萧一山：《清代通史》上卷，中华书局1986年版，第708页。
[51] 萧一山：《清代通史》上卷，中华书局1986年版，第714页。
[52] 萧贵毓、张海燕主编：《社会主义思想史纲》，中共中央党校出版社1998年版，第451页。
[53] ［意］安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，中国社会科学出版社2000年版，第218页。
[54] 《周易正义》卷一。
[55] 司马云杰：《文化社会学》，华夏出版社2011年版，第410页。
[56] ［美］路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》上册，杨东莼等译，商务印书馆1981年版，第28页。
[57] 《马克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社1998年版，第354页。
[58] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第15—16页。
[59] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第597页。
[60] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第57页。
[61] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第196页。
[62] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第147页。
[63] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163页。
[64] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525页。
[65] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第97页。
[66] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第557页。
[67] 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第430页。
[68] 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第428页。
[69] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第77页。
[70] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第378—379页。
[71] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第566页。
[72] ［俄］戈尔巴乔夫基金会编：《全球化的边界——当代发展的难题》，赵国顺等译，中央编译出版社2008年版，第263页。
[73] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第107页。
[74] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第194页。
[75] 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第466—467页。
[76] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第194页。
[77] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第188页。
[78] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第195页。
[79] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第270页。
[80] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第686页。
[81] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第556页。
[82] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第94页。
[83] 《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第29页。
[84] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第691页。
[85] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第309页。
[86] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第314页。
[87] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第728页。
[88] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第690页。
[89] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第233页。
[90] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第158页。
[91] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第680页。
[92] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第407页。
[93] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第176页。
[94] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第460页。
[95] 俞良早：《马克思主义关于东西方国家社会发展关系的理论发展》，《马克思主义研究》2008年第7期，第62页。
[96] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第679页。
[97] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第682—683页。
[98] 《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第154页。
[99] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第632页。
[100] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第45页。
[101] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第193页。
[102] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30页。
[103] 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第444页。
[104] 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第258页。
[105] 张一兵主编：《当代国外马克思主义哲学思潮》中，江苏人民出版社2012年版，第77页。
[106] ［法］雅克·德里达：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社1999年版，第21页。
[107] 张一兵主编：《当代国外马克思主义哲学思潮》下，江苏人民出版社2012年版，第401页。