科学主义（scientism）与科学（science）无疑是两个具有不同规定的概念：科学在泛化为主义之后，其内涵便非本然形态的科学所能涵盖。然而，“什么是科学主义”和“科学究竟是什么”这两个问题之间，似乎也存在着历史与逻辑的联系。从宽泛的意义上看，科学的源头可以追溯到人类文明的早期，但近代意义上的科学则大致肇始于15、16世纪。与科学的形成和发展前后呼应，关于科学的解说与界定也经历了一个历史过程，直到现代，“科学究竟是什么”依然是一个见仁见智的问题。一些论者较多地着眼于科学的内在因素，并由此强调了科学的认知性质，另一些论者则注目于科学的外在之缘，并由此赋予科学以广义的文化意蕴或某种意识形态的特征。^[1]

就科学本身而言，知识常常是其直接的表现形式，与之相联系，科学往往被理解为一种知识系统；当培根肯定知识就是力量时，他所说的知识主要便是指科学的具体形态。相对于常识及形而上的思辨，作为知识的科学具有严密性和可证实性（或可证伪性）等特点，所谓严密性往往体现于数学的推绎过程，可证实性（或可证伪性）则总是指向经验领域。科学知识的这种严密性及可证实性（或可证伪性）最终是由科学方法来担保的，科学的严密性关联着数学推演等方法：形式化的理论模型，往往以数学推论为其手段；可证实性（或可证伪性）则与观察、实验等方法相联系。从动态的角度看，科学总是展开为一个过程：科学知识形成于科学的研究活动，科学方法也唯有在具体的运用中才能获得现实性的品格。总之，就其内在向度而言，科学表现为科学知识、科学方法、科学活动（过程）的统一。尽管科学的过程始终离不开一定的文化历史背景，其活动既植根于社会文化，又不断地在社会演进中留下印记，因而在某种意义上可以把它视为一种文化过程^[2]，但相对于其他文化现象，认知之维无疑是其主要的方面。

较之科学的认知向度，科学主义似乎更多地表现为一种形上的信念和原则；它固然与科学相联系，但同时又往往对科学作了某种超越知识领域的理解和规定。^[3]具体而言，科学主义首先展示了一种哲学的趋向。在这一维度上，科学主义的特点在于将科学泛化为一种形而上的世界图景，并相应地将科学引申为构造的原理。按照科学主义的理解，世界似乎可以被还原为数学、物理、化学等规定，而这种规定同时又成为以科学构造世界的前提。胡塞尔曾批评伽利略把世界数学化了^[4]，在科学主义那里，这种趋向得到了进一步的发展。数学化意味着抽象化，经过如此抽象的世界图景，往往又被科学主义视为世界的真实存在。这样，科学的世界图景便逐渐获得了形而上的性质：它既作为对存在的规定而具有了某种本体论的意义，又构成了建构世界的普遍原理。

科学方法的泛化，是科学主义的另一种哲学倾向。科学的方法往往被理解为科学的核心，实证的观念、数学化的追求则常常被普遍地引向存在的各个领域。以此为背景，不仅自然，而且人生也成为科学方法的作用对象。奥斯特瓦尔德（W.Ostwald）曾以能量的理论，对伦理学意义上的快乐（happiness）作了“科学”的解释。按照奥斯特瓦尔德的观点，快乐的程度可以概括为如下的数学公式：G=（E+W）×（E-W），其中G表示快乐的程度，E是自愿消耗的能量总数，W是被迫耗费的总能量。^[5]快乐及其程度属人生哲学的问题，在此，物理学和数学便被引入了人生领域，并成为解决人生问题的方法。与科学方法的如上泛化相应的是人生等领域的普遍科学化。作为普遍的追求，科学化往往同时体现于哲学本身，当实证论以证实原则为意义的标准，并把哲学限定为对语言的逻辑分析时，其哲学立场便表现出科学主义的性质：它在某种意义上通过实证方法与逻辑运演的普遍化而将哲学理解为科学的一种特定形态。在这里，科学的形上化与哲学的实证化似乎重合为一，二者呈现出某种悖论的形态。

形上的世界图景和科学方法的泛化，以及由此展开的科学化追求，主要从哲学的层面表现了科学主义的内涵。与哲学趋向相联系的是价值原则，后者从更广的意义上展示了科学主义的特征。肯定科学具有正面的价值，这是科学主义的基本信念。对科学主义来说，科学意味着理性、文明、进步、效率，等等，它不仅是一种外在的善（作为手段的善），而且有其内在的价值。在近代的启蒙过程中，科学的追求往往与民主、自由等理念相互融合，构成了一般的价值理想。作为价值理想与价值原则，科学同时被赋予普遍的范导功能，并制约和影响着社会的历史进程。就天人（自然与人）关系而言，科学的理想内含着按科学的图景变革自然的要求，对科学价值的强调，往往逻辑地引向了对自然的征服、支配；而在科学主义的形式下，支配和征服自然的要求常常又与片面或狭隘的人类中心的观念纠缠在一起。^[6]就社会本身的运行而言，科学主义的价值取向则往往具体化为技治主义的要求^[7]，近代以来的科层制及与之相联系的程式化、形式化操作，可以看作是技治的具体形式之一，海耶克（F.A.Hayek）曾将科学主义关于社会的这种看法称为“工程学的观点”。^[8]海耶克的如上看法在把人机器化以后，又进一步将社会机器化了，由此导致的，是所谓技术形态的社会（技术社会）。

由价值原则进一步扩展和外推，科学主义便涉及广义的文化立场。就知识领域而言，科学往往被视为唯一可靠的知识形态，并由此获得了一种优先的地位，而人文的、叙事的知识则因其非科学性而受到了贬抑；换言之，科学似乎既是知识合理性的评判标准，又是知识合法性的衡量尺度，唯有进入科学之域，知识才具有合理性并获得存在的合法性。^[9]实证主义追求科学的综合及科学的统一性，既指向科学的一体化，亦以建立统一的科学霸权为其内在的历史意向：科学在被置于优先地位之后，不仅成为一种理想的范型，而且获得了权威的性质。与之相联系，借助科学的权威以增强某种论点的分量和说服力，便成为科学主义的表现形式之一。^[10]对科学权威的这种崇尚，蕴含着以科学统一整个知识领域及文化领域的趋向。

科学的权威渗入实践领域，便具体化为科学万能的信念。按照科学主义的理解，科学不仅在知识领域具有优先的地位，而且在实践领域中也是无所不能的，人类面临的一切问题唯有借助科学的力量才能解决。作为一种信念，科学主义的如上看法具有广泛的影响，在尼赫鲁的以下论述中，我们便不难看到这一点：“只有科学才能解决饥饿和贫困、疾病和失学、迷信和过时的传统习惯、资源的巨大浪费、富国中的贫富差别等问题。……忽视科学所造成的后果是谁也承担不了的，在每一次转折关头，我们都在寻求科学的帮助。……未来属于科学、属于能与科学为友的人。”^[11]尼赫鲁是政治家而不是哲学家，但他的以上表述却展示了一种认同科学主义的文化哲学立场。顺科学则昌，逆科学则亡，在科学主义的文化视野中，科学被理解为决定社会发展的主导力量。

要而言之，科学主义可以看作是哲学观念、价值原则、文化立场的统一。在哲学的层面，科学主义以形上化的世界图景和实证论为其核心，二者似相反而又相成；在价值观的侧面，科学主义由强调科学的内在价值而导向人类中心论（天人关系）与技治主义（社会领域）；在文化立场上，科学主义以科学化为知识领域的理想目标，并多少表现出以科学知识消解叙事知识与人文知识的趋向，与之相联系的是以科学为解决世间一切问题的万能力量。在科学主义的形式下，科学成为信仰的对象。密德格雷（Midgley）曾认为，在20世纪的西方文化中，科学有时满足了以往由宗教来满足的需要^[12]，这里的“科学”如果代之以科学主义也许更为确切。当然，在信仰和膜拜科学、并把科学视为万能的力量的同时，科学主义往往对存在的人文意义疏而远之，就此而言，它似乎又不同于一般意义上的宗教。科学的信仰化与存在意义的漠视相互交错，使科学主义呈现出颇为复杂的外观。

以上当然是一种分析的解说，其中包含了理想化的处理方式；它在相当程度上已略去了科学主义的多样形式。就现实的形态而言，科学主义并不一定以这种纯化的形式出现。然而，在肯定科学的价值高于人类知识的其他分支，强调科学万能这一点上，科学主义确乎又有相近的趋向。索雷（Tom Sorell）曾给科学主义下了如下定义：“科学主义是一种信仰，它认为科学，特别是自然科学，是人类知识中最有价值的部分——之所以最有价值，是因为科学最具权威性、最严密、最有益。”^[13]这一定义大致反映了科学主义的一般特征。^[14]

尽管科学主义的概念主要在20世纪才得到较为广泛的运用，但作为一种哲学观念和价值原则，其思想的萌发则可以上溯到近代。当培根确信知识就是力量、伽利略提出数学化的世界图景时，科学已在某种意义上向“主义化”迈出了历史性的一步。科学的提升及其向主义的泛化，一开始便交织着科学与宗教的错综关系。从总体上看，宗教指向的是超自然的对象，科学则首先关注自然之域；宗教以信仰为特征，科学则追求理性的认知。与之相应，科学的进步，往往意味着对宗教的超越，事实上，近代科学的凯歌行进，确乎以经院哲学和神学时代的终结为历史前提。但另一方面，宗教又在某种意义上内含着人文的关切：彼岸世界的追求固然超越了现实的人世，但它在更深的层面又内含着人的终极精神寄托；相形之下，科学在以理性精神拒斥宗教信仰的同时，则容易使理性本身疏离人文之域。随着科学的主义化，理性与人文的分离往往进一步趋向于理性的工具化。

科学的发展与思想的启蒙总是相辅而相成，在宽泛的意义上，科学本身亦构成了近代启蒙思潮的一个方面。启蒙运动以民主、平等、自由、进步等为基本的理念，其中蕴含着普遍的价值取向：它在某种意义上以民主、自由等价值原则否定了权威主义、神学独断等前近代的观念；不妨说，启蒙运动本质上旨在实现价值观念的转换。作为启蒙运动的一个方面，科学也相应地被赋予某种价值的规定。科学的这种价值内蕴构成了科学主义的理论前提之一，并随着科学主义的形成和展开而逐渐突出与强化。

从近代的历史进程看，科学的形上化同时也折射了科学本身的历史作用。如前所述，科学的起源可以追溯到近代以前，但它在变革世界中的作用，却只是到了近代才真正得到了充分的展示。科学既改变了世界，又构造了世界：它在某种意义上提供了一幅与本然存在不同的世界图景；而这一现象正是近代以来的显著特点。海德格尔已注意到了这一点：“世界图象并非从一个以前的中世纪的世界图象演变为一个现代的世界图象；毋宁说，根本上世界成为图象这样一回事情，标志着现代之本质。”^[15]近代以来的这种科学的世界图景一旦形而上化，往往不仅衍化为本体论的视域，而且亦成为价值观上的设定；换言之，科学的世界图景既被理解为本体论意义上的存在形态，又被视为价值观上的应然（应当达到的理想之境）。

作为一种哲学思潮和广义的文化、价值观念，科学主义并不是西方特有的现象。在中西文化交汇的历史过程中，科学主义同样构成了中国近代一种引人注目的思想景观。从理论渊源看，中国近代的科学主义当然受到了近代西方观念的多方面影响，但它又并非仅仅是西方思想的简单移入；在其深层内在地蕴含着某种传统的根据。就历史源头而言，中国近代科学主义的某些观念可以追溯到17、18世纪，亦即所谓明清之际及清代中期。这一时期重要的文化变迁首先表现为与传教士东来相联系的西学东渐。传教士的本意当然是为了布道，但异域信仰与中国固有观念之间的紧张，使外来教义的接受与流播一开始便面临着种种困难。为了叩开华夏精神世界的大门，传教士不得不借助某些宗教之外的手段，科学便是其中重要的一种。相对于终极层面的信仰，科学无疑更多地具有普遍性的特点：信仰作为价值追求，在不同的文化圈可以呈现极为不同的向度，但科学原理却常常超越了价值取向上的差异而普遍地适用于不同的文化圈。科学的这种普遍性品格，使它对不同文化背景下的知识界都可以产生某种向心力；而以科学的引入为前导，则多少能够缓解价值冲突对传教的心理排拒。这样，形而上的天主教义与形而下的科学便戏剧性地走到了一起。就科学而言，明清之际思想家的关注之点首先在于科学之“用”，由科学之“用”，又进而指向科学知识借以获得的思维方法，其中逻辑、数学方法与实证的原则被提到了尤为突出的地位。不过，在接受西方的实证科学方法的同时，明清之际的思想家又表现出将实证科学普遍化和泛化的趋向，并由此对形上的思辨哲学与形下的科学（包括科学方法）作了多方面的沟通，这一演化过程，已预示了近代科学思潮的历史走向。

西学在明清之际的东渐，使科学的价值得到了较多的关注。与之似乎前后呼应，传统的经学也开始发生某种折变，后者具体表现为一种实证化的趋向，在乾嘉学派那里，经学的实证化取得了更为成熟的形态。乾嘉学派可以看作是清代学术的主流，尽管其研究对象仍以传统的经典为主，但在学术取向上，却开始由形而上的义理之学，转向形而下的考据之学。作为经学的转换形态，清代考据学揭橥实事求是的原则，主张面向本文与遍搜博讨，其治学方法体现了会通义例（归纳）与一以贯之（演绎）、逻辑分析与事实验证、无证不信（存疑原则）与大胆推求（创造性思考）的统一，与之相联系的是溯源达流的历史主义精神。这种方法论原则在注重实证、严于逻辑推论等方面，与近代的实证科学确乎有相通之处，它扬弃了宋明心性之学的思辨性，在相当程度上使经学获得了某种实证的品格。经学的这种实证化趋向在一定意义上为中国近代对实证科学的普遍推崇和认同作了理论的准备和历史的铺垫。事实上，近代具有科学主义倾向的思想家（如胡适）在提倡科学精神、引入近代科学方法之时，便常常将这种精神及方法与清代学者的治经方法加以沟通，以获得传统的根据。这种现象从一个侧面表明，中国近代对科学的礼赞和认同并非仅仅是近代西学东渐的产物，它同样有其传统的根源。

然而，具有历史与理论意味的是，在经学的实证化过程中，文字、音韵等科学本身似乎也经历了由“技”到“学”的演化。在传统儒学中，语言、文字、天文、历算等本来属于具体的“技”或“艺”，清代学者在从理学返归经学的前提下，进而以小学（语言文字、音韵学等）、天文、历算等具体科学为治经的主要手段，并将科学的治学方法与经学研究融合为一，与之相应，科学也开始作为经学的一个内在要素而获得了自身的价值。这一转换过程，与明清之际西方科学的东渐彼此相关，它一方面从经学内部促进了具体科学的成长，并形成了附庸蔚为大国的独特学术格局；另一方面也使科学的价值地位得到了提升：作为经学的内在要素，文字、音韵、天文、历算等具体科学已开始从“技”步入“道”的领域。这种演化过程似乎又蕴含着在另一重意义上承诺形而上学的趋向，事实上，清代学者便一再批评“但求名物，不求圣道”，即反对仅仅停留于实证研究，而未能进而把握普遍之道。这里已多少内含了将名物训诂等实证研究与形而上追求加以沟通的意向，后者可以看作是近代科学观念变迁的历史前导。

19世纪中叶以后，随着近代化过程的发轫，西方的科学也逐渐被引入中国。这是继明清之际之后西学的再度东渐，而它所产生的文化影响则更为深远。历史地看，以坚船利炮为前导的西方文明，首先以“器”和“技”的形态呈现于晚清士大夫之前，而近代知识分子对西方文明的理解，也是从“器”与“技”开始的。这一点同样制约着早期的近代知识分子对科学的理解。在“师夷之长技以制夷”的主张中，西方文明（包括科学）主要便被理解为技，而从思想发展的内在逻辑看，以“技”治夷又可以视为乾嘉时期以“技”治经的历史延续，这里可以再次看到近代科学观念演变的传统根据。

在尔后的洋务知识分子中，科学逐渐由器和技提升为格致之学。在器与技的层面，科学的价值主要以外在的形式得到展示；以数学、电学、光学等为存在方式的格致之学，则开始取得理论的形态。从师夷长技到格致为基、机器为辅，对科学的认识已超越了器与技，而走向了学与理。作为理论形态的存在，科学已不再仅仅附着于有形的器，而是获得了相对独立的意义。它为科学的价值在观念层面得到认同与提升，提供了历史和逻辑的前提。从技到学，这一认识过程在某种意义上再现了明清之际思想家的思维历程，但二者的历史背景却又并不相同：19世纪的视域转换，乃是以自强图存和走向近代为其动因。同时，晚清对格致之学的注重，在逻辑上表现为清代“以技治经”及“以技制夷”的历史承继。从内涵上看，以技治经之中的“技”，本来便已与“学”相互交错，技与学的这种历史联系，也制约着晚清知识分子对科学的理解：在科学观念从技到学的提升中，多少可以看到向技与学交融的某种回复。不过，洋务知识分子对科学的理解，在相当程度上又受到中学为体、西学为用观念的制约。所谓西学，首先便是指格致之学，而中学则涉及文化等深层面的传统价值系统。在中体西用的思维定势下，对科学的价值认同，总是受到某种限制，而“技”亦难以完全达到“道”。

19世纪后期，维新思想家开始登上历史舞台。较之他们的前辈，维新思想家更多地将目光由形而下的器与技，转向了思想、观念、制度等层面；与之相应，对科学的理解和阐发，也往往与世界观、思维方式、价值观念等相互融合。以影响广泛的进化论而言，伴随着从进化论到天演哲学的衍化，作为科学的进化论开始获得了普遍的世界观意义。与之相呼应，物理学领域的电气、以太及算学、几何学也常常引向平等、自主等观念，而在二者的沟通中，科学逐渐渗入政治理念。此外，从破天地旧说的前提出发，天文学说被理解为精神境界、理想人格的根据和前提，而科学则进而向人生领域扩展。在如上的层层泛化过程中，科学开始由技、学，提升到了道的形态。这种道，已不仅仅是就自然对象的普遍联系而言了，它同时亦被赋予某种世界观和价值观的意蕴。

科学由“技”而“道”的演进，可以看作是一个逐渐形而上化的过程。20世纪初，随着科举制的废除及新式学校的兴起，科学逐渐在社会教育系统中占有了一席之地，而科学观念的认同也相应地获得了较为普遍的基础。五四前后，在各种“主义”的引入和论争中，经过不断泛化的科学开始进一步被提升为一种主义，并多方面地渗向知识学术、生活世界、社会政治各个领域。在追求知识、学术统一的努力中，科学趋向于在知识领域建立其霸权；以走向生活世界为形式，科学开始影响和支配人生观，并由此深入个体的存在领域；通过渗入社会政治过程，科学进而内化于各种形式的政治设计，而后者又蕴含着社会运行“技治”化的趋向。科学的这种普遍扩展，既涉及文化的各个层面，又指向生活世界与社会领域。随着这种向各个社会领域的扩展，科学的内涵也不断被提升和泛化：它在相当程度上已超越了实证研究之域而被规定为一种普遍的价值—信仰体系。

就知识学术领域而言，科学向不同知识领域的泛化，是以经学的终结为前提的。经学的终结作为一种历史现象，似乎包含二重意义：一方面，随着经学独尊时代的过去，各门学科的分化与独立逐渐成为可能；另一方面，在学术思想的领域，向经学告别又意味着传统的统一模式的解体。学术与知识领域的分化，逻辑地引发了不同知识领域的相互关系问题；原有统一形态的解体，则使如何重建学术、知识与思想的统一变得突出起来。20世纪初的一些中国思想家以科学的普遍渗入和扩展来沟通各个知识领域，无疑表现了重建学术与知识统一的趋向。然而，颇有历史意味的是，作为知识统一主要形态的科学，在某种意义上似乎成为一种新的“经学”。

20世纪20年代的科玄论战，使科学主义的人生观得到了具体的展示。在科学主义的视域中，人更多地表现为理性的主体和逻辑的化身，人的情感、意志、愿望等经过理性与逻辑的过滤，被一一净化，而人自身在某种意义上则成为一架科学的机器。与这一科学视野中的人相应，人生过程亦告别了丰富的情意世界，走向由神经生理系统及各种因果法则制约的科学天地：科学的公式代替了诗意的光辉，机械的操作压倒了生命的涌动。不难看到，随着科学向生活世界的渗入，人生观似乎变得漠视人本身了。

向社会政治领域的渗入，是近代科学主义的另一趋向。从近代历史的演进看，严复提出“开民智”，试图通过传布实测内籀之学、进化理论（天演哲学）、自由学说等而使社会普遍地接受近代的新思想，以实现维新改良的政治理想。这里已不仅开始把科学的观念与社会的变革联系起来，而且表现出以理性的运作影响社会的趋向。五四时期，科学与民主成为启蒙思潮的两大旗帜，如果说，民主的要求作为维新改良的继续，更多地指向社会政治的变革，那么，科学的倡导则更直接地上承了“开民智”的主张；科学与民主的双重肯定，无疑亦从一个方面确认了科学理性在社会变革中的作用。科学功能在社会领域的进一步强化和扩展，便逻辑地蕴含着导向某种“技治”主义的可能。^[16]

除了人生、社会政治的领域，科学主义的影响还广泛地体现于史学、方法论、哲学等方面。以史学研究而论，首先可以一提的是古史辨中的疑古派。疑古派以理性的存疑、评判精神和实证的态度、方法解构了传统的古史系统，也以这种理性精神和实证态度解构了传统的价值系统。无论是理性的精神，抑或实证的态度，都涵盖于广义的科学观念之下；从而，对古史与传统价值体系的解构，亦可视为科学观念的展开。前文已一再提到，20世纪初的科学，已逐渐获得了价值—信仰体系的意义，疑古派在运用科学方法进行实证研究的同时，似乎又从一个方面凸显了科学的价值观意义。古史讨论与差不多同时的科玄论战彼此呼应，使科学之“道”既制约了形而上的人生观，又渗入了史学这一具体知识领域。尔后的史料派进而以史料学限定史学，悬置史料整理、语言分析之外的理论阐释，并把生物学、地质学等经验科学视为史学的样板，要求将历史语言学建设得和生物学、地质学一样，试图以此实现史学的科学化。

科学与哲学的关系，是20世纪初思想界关注的重要理论问题之一。20年代的科学与玄学论战虽然以人生观为其主题，但亦涉及了科学与哲学之辨，而在此前及此后，科学与哲学的关系也一再成为沉思的对象。当哲学被置于科学主义的视野之下时，科学化便往往成为追求的目标；而哲学的科学化，往往又伴随着科学的哲学化。后者赋予科学以某种形而上的品格，并使之在更普遍的意义上君临思想与文化领域。

科学与人生、科学与史学、科学与哲学等关系的规定和辨析，主要从生活世界及文化价值领域等方面展示了科学的普遍涵盖性和科学的无上尊严。就科学本身而言，方法往往又被赋予某种优先的地位；所谓科学的万能，首先常常被理解为科学方法的万能。对科学方法的推崇和考察，具体展开为关于科学研究程序、规范等的理性化界定，这种理性的运作规则和方式，同时被视为合理的知识所以可能的条件；它从一个更为内在的方面表现了对科学普遍有效性的信念及科学合理性的追求。在科学方法的独尊中，科学在更内在的层面上被看作是合理性的象征，并进一步成为膜拜的对象。

在科学被赋予至上价值的背景下，中国早期的马克思主义者似乎也受到了科学主义思潮的某种影响，从陈独秀以科学代宗教、邓中夏以科学代哲学，到郭沫若等以科学方法治史，等等，都表现了这一点。“科学的”常常成为“正确的”代名词，这种观念后来往往也渗入了具体的实践过程，其中包含多重历史意蕴。

中国近代科学的形上化过程既有传统的渊源，又伴随着西学的东渐。就其表现形态而言，它无疑具有科学主义的一般特征，但同时又有自身的特点和独特的历史意义。从时间上看，中国近代的科学主义与西方的科学主义具有某种同时代性：在西方，尽管科学主义的历史源头可以追溯到16、17世纪，但经典形态的科学主义则首先与实证论相联系，而实证论大致崛起于19世纪中叶，并衍化展开于19世纪后期及20世纪前期；中国近代的科学主义基本上也形成于这一时期。然而，二者所处的历史背景却并不完全相同。当西方的科学主义取得较为完备和成熟形态时，近代启蒙的历史过程大致已经完成或接近完成，推崇科学的意义已不主要是以理性主义、实证精神等抗衡经院哲学、神学独断论等，而是更多地被引申为技术社会的规范观念。相形之下，中国近代科学主义兴起之时，经学独断论的思维方式、权威主义的价值原则等前近代的观念依然深深地影响着人们的思想和行为，这一具体背景，使中国近代的科学观念及与之相联系的实证精神、理性原则等同时呈现出历史的启蒙意义。同时，以科学的推崇为前提，逻辑、实验方法也开始受到了前所未有的关注，它对于克服传统思想在这方面的内在弱点，同样具有不可忽视的作用。此外，科学向哲学的某种趋近（如进化论之转换为天演哲学，等等），也往往为近代社会的变革提供了一种观念的支持。科学信仰与思想启蒙、科学观念与逻辑及方法论、科学认同与价值体系的重建等联系，似乎赋予中国近代的科学主义以不同于西方科学主义的内涵。

科学主义的展开在20世纪的中国自始伴随着走向现代的历史过程，在肯定科学具有“无上尊严”的背后，往往蕴含着对现代性的维护，正是在这里，呈现出科学派提升并泛化科学的另一重意义。现代性（modernity）与现代化（modernization）的内涵既相互联系又有所区别。现代化侧重于广义的社会变革，包括以工业化为基础的科学技术、经济结构、社会组织、政治运作等一系列领域的深刻转换；现代性则更多地涉及文化观念或文化精神，包括思维方式、价值原则、人生取向等，而这种文化精神和文化观念又常常与近代以来的启蒙主义和理性主义联系在一起。现代性既以观念的形态折射了现代化进程中的社会变革，又对现代化过程具有内在范导意义；相应地，对现代化的疑惧，往往表现为对现代性及与之相关联的启蒙主义的批评。在20世纪的后半叶，西方的文化保守主义和所谓后现代主义曾从不同的角度对现代性提出责难，这种批评固然展示了不同的立场，如后现代主义较多地表现出悬置理性主义传统的倾向，而A.麦金泰尔等则在批评启蒙运动以来的伦理观念的同时，又提出了回到传统（亚里士多德等）的要求，但二者在质疑现代性这一点上又相互趋近。现代性，特别是现代西方文化—价值形态下的现代性，当然亦有其自身的问题，它所包含的技术理性过强等偏向，常常容易引发对人文价值的疏离，然而，对正在由前现代走向现代的近代中国而言，现代性无疑又体现了某种新的历史发展趋向。从后一方面看，较之近代文化保守主义（包括玄学派）由责难科学而消解现代性，科学主义对现代性的维护固然存在种种片面性，但同时亦似乎较多地展示了某种时代意识。

然而，如前所述，科学在泛化之后，往往也容易导致科学本身的异化。科学按其本性具有批判的性质，它拒斥独断的教条，要求一切都经受理性的评判，但在“主义化”之后，却常常被规定为真理的化身，并蜕变为独断的权威；作为启蒙思潮的重要构成，科学在对超验之神的否定与人的力量的肯定中，也内含着某种人文的关切，但随着它向生活世界和人生领域的渗入，它似乎又趋向于将人非人化；就其历史发生而言，科学与人的存在息息相关：实践的历史需要往往为科学的起源和发展提供了最本原的动力，而这种需要又关联着价值界，然而，科学的形上化，又一再使工具理性压倒了价值理性；如此等等。科学的这种异化，普遍地存在于不同形式的科学主义（包括中国近代的科学主义）之中，而如何重新对科学做合理的定位，则是反思科学主义之后无法回避的问题。

科学的异化这一现象之后所隐含的，是科学与人文、知识与价值、技术与生活等多重紧张关系，克服科学的异化，意味着超越以上的对峙和紧张。科学与人文在前近代曾以统一的形态存在，但这是一种未经分化的原始形态的统一。近代以后，科学与人文开始由合而分，这种分化在科学主义那里逐渐引向了二重知识、二重文化、二重领域的疏离和对峙，它不仅导致了文化的冲突，而且也引发了存在的分裂。科学与人文从分离走向统一的过程，既指向广义的文化整合，又意味着扬弃存在的分裂，恢复存在的二重相关向度；质言之，回归具体的存在方式。

科学与人文的分野，内在地蕴含着不同意义上的理性追求，这里所谓不同意义的理性，首先表现为工具理性与价值理性之分。科学主义突出的主要是工具意义上的理性化，它以有效性为指向，并往往将智慧消解于知识，从而导致智慧的遗忘和人的片面化。从终极的层面看，理性化的真正内涵应当是人本身的全面发展。所谓全面发展，既指知、情、意的相互协调，也包括知识与智慧、认识世界与认识人自身、变革世界与成就自我（成己与成物）的统一，而以上统一同时又展开于人的存在与对象世界彼此互动、主体之间相互理解和沟通的历史实践之中。

合理性的不同追求与世界本身的分化往往具有某种对应性。工具理性所认同的是科学的世界图景，而人文的关切则与生活世界难以分离。科学主义将科学的世界图景视为唯一真实的存在，不仅引向了对世界的抽象理解，而且难以避免科学与人文、理性与价值、生活世界与科学图景的对峙。超越以上分离和对峙的现实途径，在于返归“这个世界”——回到生活世界。这里所谓生活世界可以广义地视为人的实践与认识展开于其间的具体存在。回归这个世界当然并不是拒斥或疏离科学的世界图景，它应当更全面地理解为科学的世界图景与生活世界的统一。正是如上统一，构成了化解科学与人文、工具理性与价值理想之间紧张的历史前提和本体论的基础。

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[1] 哈贝马斯已较具体地分析了科学及技术的意识形态特征（参见Habermas，Towards a Rational Society，London，Heinemann，1971）。除了上述不同理解外，不同文化背景下的哲学学派亦往往对科学作了不同的界定。如实证论者首先将科学理解为自然科学，而德国的人本主义者，如狄尔泰，则把人文学科也纳入科学之列。

[2] [美]李克特：《科学是一种文化过程》，北京，生活·读书·新知三联书店，1989。又，布鲁诺·来图也强调了科学的活动性与过程性，当然，后者更多地强调了这种活动的社会背景。参见Bruno Latour，Science in Action，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1997。

[3] D.R.G.Owen已指出，科学主义的特点在于将科学的有限原理转换为无所不包的教条，从而使之超越了具体的知识领域（参见Owen，Scientism，Man，and Religion，Philadelphia，The Westminster Press，1952，pp.20-21）。

[4] 参见[德]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，27页，上海，上海译文出版社，1988。

[5] 参见C.Hakfoort，“Science Deified∶Wilhelm Ostwald's Energeticist World-view and the History of Scientism”，Annals of Science，xlix（1992），pp.524-544。

[6] 这里似乎可以对片面或狭义的人类中心论与广义的人类中心论做一区分。宽泛而言，人类当然无法完全避免“以人观之”，所谓生态危机、环境问题等在实质上都具有价值的意味：生态、环境的好否，首先相对于人的存在而言，无论维护抑或重建天人之间的和谐关系，其价值意义最终都在于为人自身提供一个更完美的生存背景，就此而言，广义的人类中心似乎难以完全超越。然而，在片面或狭义的形态下，人类中心论所关注的往往仅仅是当下或局部之利，而无视人类的整体（包括全球及未来世代的所有人类）生存境域，由此所导致的，常常是对人的危害和否定，这一意义的人类中心论，最终总是在逻辑上走向了自己的方面，它也可视为狭隘的人类中心论。

[7] J.齐曼（Ziman）已指出：“政治的唯科学主义的最宏伟的形式就等同于技治主义。”参见[英]约翰·齐曼：《元科学导论》，269页，长沙，湖南人民出版社，1988。

[8] F.A.Hayek，The Counter-revolution of Science：Studies on the Abuse of Reason，Glencoe，IL，The Free Press，1952，p.166.

[9] R.von Mises甚而将文学中的叙事诗、小说比作物理学的思想实验，其中亦表现出以科学裁套各个文化知识领域的趋向。参见Mises，Positivism：A Study in Human Undrestanding，Cambridge，MA and London，Harvard University Press，1951，p.291。

[10] 参见Cameron and D.Edge，Scientific Images and Their Social Uses：An Introduction of the Concept of Scientism，London，Butterworth，1979。

[11] 引自Tom Sorell，Scientism-Philosophy and the Infatuation with Science，London and New York，Routledge，1991，p.2。

[12] 参见Casper Hakfoort，“The Historiography of Scientism：A Critical Review，”in History of Science，Vol.33，December，1995，p.388（London）。

[13] Tom Sorell，Scientism—Philosophy and the Infatuation with Science，London and New York，1991，p.1.

[14] 郭颍颐曾把唯科学主义区分为两种表现形式，其一为“唯物论的唯科学主义”，其二为“经验主义信条的唯科学主义”，前者“认为人类与自然的其他方面即物理科学的自然并无不同”，后者“把科学作为一种最好的东西，并把科学方法作为寻求真理和知识的唯一方法来接受”。参见[美]郭颍颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，19—20页，南京，江苏人民出版社，1989。事实上，就科学主义的现实形态而言，这两者常常是交错重叠的，郭氏以此来划分中国近代的科学主义，不免显得机械生硬。

[15] [德]海德格尔：《世界图象的时代》，见《海德格尔选集》，899页，上海，上海三联书店，1996。

[16] 在走向现代的过程中，我们确实可以一再看到这种趋向，直到现在，在各种形式的“工程”（文化工程、社会工程等）中，仍不难发现这一点。