一、批判政治修辞：《高尔吉亚》

在柏拉图的时代，雅典的政治世界里充斥着拥有高超技巧的演说家和修辞学家，以及装饰华丽却空洞无物的政治修辞。对此修昔底德借伯里克利的继任者之一克里昂之口说出的话再形象不过：

应该指责的是你们这些极其愚蠢地将这些演讲竞赛确立下来的人们。当有人演讲时，你们就像观众，而当真正要行动的时候，你们却仅仅满足于当个听众。你们用美丽的言辞来判断行动的可行性，将过去的事情当作真实，不是信任你们看到的事实，而是信任你们听到的聪明的指责；你们很容易就成为新奇言辞的受害者，却不愿意跟随已经接受的结论；你们成为每一种新的悖论的奴隶，却鄙视常识……你们是听觉快乐的奴隶，你们更像是智者的观众（sophistōn theatais），而非城邦的议事者（poleōs bouleuomenois）。（《伯罗奔尼撒战争史》III.38.4—7）。

华丽新奇的政治修辞剥夺了公民们为城邦进行思虑的能力，他们更多关注新鲜的论证、新奇的观点和新颖的表达，而不再关注公民大会上讨论的问题本身，有时候甚至是生死攸关的问题。这时高尔吉亚的修辞技艺带来的实践后果就逐渐显露无疑。柏拉图与他的老师苏格拉底，对这种由修辞术主导政治生活的状况都表现出了极大的担忧，并且终其一生与之斗争。因此毫不奇怪，当柏拉图要展开对政治修辞的严厉批判时，他选择了希腊历史上最伟大的修辞学家——高尔吉亚——作为苏格拉底的对话者，以这位智者的名字命名了自己的作品。[2]

在这部对话中，苏格拉底和他的同伴凯瑞丰（Chaerephon）一起去看高尔吉亚的公共展示（epideixis），但是去晚了。苏格拉底假意指责凯瑞丰“一直在市场上闲逛”（447a）。但是我们很快就看到苏格拉底其实对高尔吉亚的公共展示毫无兴趣，而对凯瑞丰的假意指责不过是个托词，因为当卡里克勒斯（Callicles）邀请苏格拉底到他家听高尔吉亚演讲时，苏格拉底礼貌地感谢了他的好意，但拒绝了他的邀请，并且抛出了他更感兴趣的问题：“他［高尔吉亚］愿不愿意和我们讨论（hēmin dialechthēnai）呢？”（447b）[3]，苏格拉底真正有兴趣的是高尔吉亚这项技艺的“本质”，而非他的展示，也就是这项技艺“是什么，能够实现什么，以及他既宣称又教授的东西是什么”（447b）。

但是关于智者修辞的第一轮交锋并非在苏格拉底和高尔吉亚这两位“大师”之间，而是在凯瑞丰和波鲁斯（Polus）这两个道行远远低于师傅的弟子之间，好像是在真正的交锋之前的热身或垫场。波鲁斯展示了高尔吉亚式的修辞技巧，但是空有华丽的言辞，却没有任何实质内容。柏拉图借波鲁斯之口给了读者一个关于智者修辞拙劣的第一印象，一个只有华丽的形式却没有任何内容的展示，但是却没有给高尔吉亚这个真正的大师一个将内容与形式结合起来的机会，因为在两位大师交锋之前，苏格拉底请求高尔吉亚不要用他惯常的方式讲话，而是要用尽可能简短的方式进行辩证法式的讨论（499b—c）。[4]高尔吉亚自认为在操纵言辞方面无人能及，夸口说“对于同一件事，没有人能比我说得更简短了”（449c）。用这种方式，柏拉图或者他笔下的苏格拉底就给修辞学这个强大的对手套上了沉重的镣铐，或者说剥夺了对手最为强大的武器。之后开始进行一场并不公平的战争，但是这种不公平又是修辞学家不可避免的，因为他们宣称自己是最善于使用语言的人，因此只好接受对方提出的关于语言的任何要求，否则就要面对未战先败的尴尬局面。因此修辞术从一开始就将自己置于非常不利的境地，而修辞术的大师必须要通过自己的技巧挽回开战前的劣势。[5]

苏格拉底用他惯常的问题开始了与高尔吉亚的较量：“你拥有知识的技艺是什么？我们应该怎么称呼它？”高尔吉亚回答说，他的技艺是“修辞术”（rhetorikē）。苏格拉底指出一个匠人应该可以教授其他人成为同样的匠人，高尔吉亚承认，他也可以让其他人成为演说家或修辞学家（rhētōr）。当苏格拉底问修辞技艺的对象是什么时，高尔吉亚首先给出了一个普遍性的陈述：“修辞术是关于言辞的知识”（449e），[6]而苏格拉底指出，这种技艺不可能关于任何种类的言辞，在苏格拉底的引领下，高尔吉亚将自己对修辞术的定义限定在“通过言辞说服法庭上的法官、议事会上的议事者、公民大会上的成员，以及任何政治集会中的人”（452e）。[7]部分是基于自信，部分是为了吸引更多的学生，[8]高尔吉亚宣称自己的技艺关乎“最大和最美好的人类事务”（451d, 452d）。苏格拉底悄然将高尔吉亚所说的“关乎”（peri），换成了这种技艺的“产品”（ergon）是最大的好（452a）。[9]而高尔吉亚很高兴地接受了这个置换，跟着苏格拉底说自己的技艺是最大的好的匠人或制造者（dēmiourgos），因为这样说无疑将修辞术的使用范围和功效进一步扩大了，因此他宁可去为这个更强的论题进行辩护：“它是人类自由的来源，同时对个人来讲是在城邦中统治他人的来源。”（452d）通过修辞术，人们能够让医生或训练师成为自己的奴隶，能让善于挣钱的人为修辞学家而非他自己挣钱。在高尔吉亚看来，修辞术“关乎正义与不义”（454b），也就是尤其关乎政治领域，并且“涵盖和高于其他一切成就”（456b）。[10]

这个时候，高尔吉亚似乎也意识到了自己对于修辞学无所不能的夸口，将自己置于危险的境地，因此他突然改变了话锋，转而为修辞术辩护，因为人们经常指控修辞术被人误用（456c），并且开始强调修辞术的中立性。他强调修辞术像任何竞争性的技艺一样，比如拳击和摔跤，既可以用来帮助他人也可以用来伤害他人，老师教学生正当地使用这项技艺，但不能保证学生不会滥用，而当学生误用修辞术的时候，老师是无能为力的，也不该对此负责（456c—457c）。修辞术的使用者本该用正义的方式使用它，但是没有人能保证这一点。

苏格拉底待一会儿会紧紧抓住这一点，摧毁高尔吉亚的论证，但是在此他暂时转移了话题，要求高尔吉亚澄清另一个问题。[11]高尔吉亚宣称在公共集会之中，修辞学家会比专家更有说服力，比如说在医术上比医生更有说服力，但是苏格拉底迫使高尔吉亚承认，没有真正知识的修辞学家只能说服同样没有知识的大众（dēmos），[12]却并不能说服有知识的专家，由此得出结论：

修辞术不需要对它的主题有任何知识，而只需要发现某种办法去制造说服，从而让它自己对那些没有知识的人显得比那些真正有知识的人知道得更多就可以了（phainesthai tois ouk eidosi mallon eidenai tōn eidotōn）。（459b—c）

苏格拉底在这里已经很清楚地表明，修辞术就其本质来讲就是一项进行欺骗的“伪技艺”（后面与波鲁斯的讨论还会说得更加直白），只能欺骗那些对所讨论的主题毫无知识的人。

到这里，高尔吉亚已经意识到了自己深陷重围，甚至有些失去了继续讨论的勇气，而只是说，“当你没有学习某些技艺，但是却不比拥有技艺的匠人差的时候，难道不是把事情变得容易了吗？”（459d）在这里不去直面苏格拉底提出的挑战或许是更加明智的策略。即便高尔吉亚对修辞学的力量给出了无以复加的赞美，但是历史上的高尔吉亚并非对修辞术的欺骗本质毫无意识，正像他在《海伦颂》里面说的：

神圣的咒语通过言辞带来快乐，驱散痛苦，与灵魂的意见结合，它们的力量可以通过巫术（goēteiai）诱骗、说服和转变灵魂。巫术和魔术（mageias）是相同的两种技艺，它们都在灵魂中产生错误（hamartēmata）和意见上的欺骗（doxēs apatēmata）。在任何事情上说服任何人都是靠编造错误的言辞。（《海伦颂》10—11）

但是苏格拉底显然一点都不想给高尔吉亚喘息的机会，而是把讨论拉回到高尔吉亚之前提到的那个问题，也就是修辞术的中立性问题，给高尔吉亚提了一连串的问题，核心就是他的学生是不是应该在找到高尔吉亚学习之前就已经拥有正义的知识，还是高尔吉亚会教给他们这些知识。大庭广众之下，高尔吉亚当然只能承认后者。[13]但是苏格拉底推论说学会了什么是正义的人就会是一个正义的人，就不会做不义的事。[14]因此一个修辞术的学生，在跟随高尔吉亚学习了修辞术之后，就应该不会做不义的事情或者滥用、误用他的技艺（460b—c）；而这显然与高尔吉亚之前宣称的修辞术的中立性矛盾。

总结一下，高尔吉亚在和苏格拉底的交锋中提出了如下四个论题：

（1）修辞术具有无比强大的力量，可以在任何事情上说服他人；

（2）高尔吉亚本人作为修辞术的教师，拥有关于正义的知识；

（3）作为老师，高尔吉亚将正义传授给学生；

（4）学生有可能会误用修辞术做出不义的事情。

我们看到（4）既是高尔吉亚承认的，又是我们在经验中反复看到的，因此不容置疑（当然这里说的是“正义”的通常含义，而不是卡里克勒斯之后坚持的那种强者通吃的正义观），但是它又和高尔吉亚的其他三个主张存在明显的矛盾。因此，如果高尔吉亚想要避免自相矛盾，就必须要放弃前三个主张之中的至少一个，但是他显然难以割舍掉它们中的任何一个。否定（1）意味着否认或限制自己所传授的技艺的力量；否定（2）意味着他不是一个好老师，并不拥有他所宣称传授的技艺；否定（3）意味着他不是一个好人，不肯把明知道正确的事情教给学生。于是高尔吉亚陷入了彻底的困境。

那么在苏格拉底或柏拉图看来情况如何呢？他们当然会否定所有这三个前提，苏格拉底认为修辞术只能说服那些没有知识的非专家，因此否定了（1）；修辞术完全不是以知识为基础，而只能提供某种带有欺骗性的表象，因此否定了（2）；而如果老师尚且不具有关于对象的知识，当然遑论将这些东西传授给学生，因此也就否定了（3）。

充分意识到自己所处的困境之后，对高尔吉亚来讲最好的策略自然是想办法让自己脱离和苏格拉底的讨论，而波鲁斯愤怒地插入讨论（461b）正好给了高尔吉亚这样一个机会溜之大吉。在高尔吉亚的《海伦颂》之中，我们看到了修辞术与药物之间的类比，那个类比指向了某种准技艺（quasi-technical）的维度。[15]而在苏格拉底和高尔吉亚的对话中，柏拉图将这个主题发展成了在修辞和真技艺之间更加严格的类比，因为他用来和修辞进行比较的都是严格意义上的技艺，比如医术、身体训练、数学、天文、绘画、木匠等等。在与高尔吉亚的对话中，苏格拉底还算比较礼貌地指出了高尔吉亚所理解或主张的政治修辞，与其他真正的技艺相比，具有内在的不一致性。而当波鲁斯代替高尔吉亚成为苏格拉底的对手之后，苏格拉底也转变了之前彬彬有礼的态度，毫不留情地指出了修辞术“伪技艺”的本质。[16]

当波鲁斯问苏格拉底怎么看修辞术时，苏格拉底毫不犹豫地回答，“我根本不认为它是一种技艺”（462b），而是某种“机巧”（empeiria，或“经验”），能够产生“某种满足和快乐”（462c），是一种“可耻的东西”（463d）。他称之为“谄媚”，事实上是谄媚的一种，和烹饪、化妆以及智术是同一个系列（463b）。为了更好地说明这一点，苏格拉底引入身体和灵魂之间的区分，以及真正的健康和显得健康之间的区分（464a），并发表了长篇大论，来说明使得身体和灵魂得以健康的“真技艺”以及让身体和灵魂显得健康的“伪技艺”之间的差别。真技艺基于知识，着眼于最好的状况并改善人们现有的状况；而伪技艺则基于意见和经验，着眼于迎合和满足人的快乐。

关照身体的普遍技艺并没有一个整体的名字，它分成两类，一个是体育（gymnastikē），另一个是医术（iatrikē），前者训练人达到健康，因此是规范性的；而后者是治疗身体的疾病，因此是矫正性的。关照灵魂的技艺有一个整体的名字，叫作“政治”（politikē），[17]也包括两种技艺，一个是立法（nomothetikē），另一个是正义（dikaiosynē，或司法）。立法制定法律，从而塑造灵魂，[18]因此是规范性的，而正义或司法纠正错误和不义，因此是矫正性的。

与这些真技艺相对应的是四种伪技艺，也就是四种谄媚的机巧，它们不是基于知识，而是基于意见，甚至是猜测：“它们装扮成面具的样子，一点都不考虑最好的是什么，总是被最快乐的东西诱惑，靠无知进行欺骗，并且显得（dokei）很有价值。”（464b—c）化妆（kommōtikē）带着体育的面具，产生一种身体貌似健康的错觉；烹饪（opsopoiikē）带着医学的面具，使得食物吃起来好像更加健康；智术（sophistikē）带着立法的面具，因为它将快乐宣扬成最高的幸福，给灵魂植入错误的原则；修辞（rhētorikē）带着正义的面具，巩固和加强智术确立的错误原则，并且修正人们对这些原则的偏离，因此“智术和修辞术总是混合在一起，在同一个领域，关乎同样的事情”（465c）。根据苏格拉底的描述，我们最终得到了这样一个图示：

虽然波鲁斯宣称在现实中修辞学家享受着僭主一般的权力，但是在苏格拉底看来，因为修辞并非一种真技艺，因此修辞学家在城邦里不配得到任何权力（466b）。就像苏格拉底在《理想国》里驱逐了诗人，在《高尔吉亚》里他驱逐了修辞学家，而且远比在《理想国》中驱逐诗人更加彻底。在《理想国》中他尚且承认诗歌的教化作用，而在《高尔吉亚》里修辞学家对城邦没有任何正面价值，他们只能谄媚大众，向他们灌输错误的价值。政治应该由拥有知识的真正的立法者和政治家来实践，而这个真正的政治家和立法者正是哲学家——苏格拉底自己，他宣称：“我认为，即便不是唯一一个，我也是极少数雅典人之一，至少是如今唯一一个，从事真正的政治技艺（epicheirein...alēthōs politikēi technēi）和实践真正政治事务的人（prattein ta politika）。”（521d）而这一点在《理想国》里得到了充分的发展。