印度古代宗教哲学中的思维方式
印度古代宗教哲学的内容极为丰富，极为深奥，在世界思想史上占有重要地位。这一思想体系的引人注目之处不仅仅在于其提出的大量名目繁多的概念、范畴或理论，还在于它自身中展示出来的颇具特色的思维方式。这思维方式不是单一的，也不是静止不变的，它是在印度宗教哲学的产生和发展过程中逐步形成和完善的。以下就这方面的内容进行初步的探讨。
一 主要类别
人们在观察或认识世界时，总是要采取某种方式，尽管在大多数场合，对这些方式的选择并不是事先有意识地进行的。古代印度人也不例外。在几千年的宗教哲学发展过程中，印度人展示出了在认识世界或追求最高实在时所使用的思维方式。要想全面恰当地对这些思维方式进行归纳或评述并不很容易，特别是要想将它们严格区分开更是难以做到。但要考察这方面的情况，仍有必要先对这些思维方式进行粗略的区分，以便在讨论时有些框架可以凭借。
如果粗略地来划分，印度古代宗教哲学中展示出来的思维方式至少有三种：一为否定形态的思维方式；二为逻辑思维方式；三为辩证思维方式。尽管这三种方式有时是联系在一起的，很难说其中一种方式中没有另外两种的成分，但它们之间还是存在着明显差别。
否定形态的思维方式在一些场合也可以称为直觉思维方式，它是印度宗教哲学中最有特色的思维方式。这种思维方式的特点是否定具体的概念或范畴可以直接把握事物的本质，否定明确的言语或名相自身能客观地反映有关事物的本来面目。根据这种思维方式，事物的本质或本来面目只能在否定具体观念的过程中体悟，否定并不一定就是认为事物没有本质或事物的本质不能认识，而是认为要通过不断否定错误来寻求正确，通过否定对事物的片面或不完全的认识来获得全面或整体的认识，这在许多情况下就是强调要进行直觉。
逻辑思维方式主要指采用形式逻辑的方法来获得正确的认识或知识。这方面的内容在印度宗教哲学中也是十分丰富的。实际上，应当说这种思维方式是最常使用的，因为人们在日常生活中在判断和思考问题时，多数情况下会首先采用这种方式，这种方式的最常见表现形态是推理。推理是一般人自觉或不自觉地要采用的，只是由于其使用频率很高，人们通常没有意识到它而已。当然，这种方式的使用也有程度和水平高低的差别。
辩证的思维方式有多种表现，如观察事物时立足于分析其矛盾，通过事物的现象认识事物的本质，在事物的量变中看到事物的质变，以发展变化的观点看待事物，认识事物时注意它们的相互关联等等。辩证的思维方式与前两种思维方式关系密切，但与它们又有不同。一些否定形态的思维方式中有辩证的因素，但又不能将二者完全等同。辩证的思维并不一定就都采用否定形态的思维方式，而且并不是所有的否定形态的思维方式都具有辩证的性质（有些以否定方式表现出来的怀疑论或虚无主义就不是）。再有，逻辑的思维方式中有时也有辩证的因素，有些逻辑被称为辩证逻辑。本文中所谓逻辑思维方式主要指采用形式逻辑的方法来认识事物，并未将辩证逻辑包括在内。
这三种思维方式经常在同一时期或同一派别中都存在。并不是某一派别仅使用一种思维方式，不使用其他方式。多数情况是在某一时期某种方式用得多一些，或在某一派别中某种方式用得多一些，而其他方式用得少些。而且，各派的情况也是不断地变化着的。这就需要联系历史上各派的情况来具体分析。
二 吠陀与奥义书
现存最早的印度宗教历史文献是吠陀[136]。吠陀中的主要内容是对神的崇拜、祭祀等，哲学性的成分也有，但不多。印度古代较早开始大量论述哲学思想的文献是奥义书。奥义书含有印度后世各派哲学中许多学说的最初思想萌芽。考察古代印度人的思维方式也要从吠陀与奥义书开始。
在吠陀中，已可看出古代印度人在思维方式上展示的一些特色。如著名的“无有歌”（《梨俱吠陀》10，129，1，2，4，7）中说：“那时（泰初），既没有无，也没有有。”“既没有死，也没有不死。”“有的联系在无中被发现。”“这造作是从哪里出现的？或是他造的，或不是。他是这世界在最高天上的监视者，仅他知道，或他也不知道。”此处，吠陀诗人同时举出了几组相互对立的概念——有与无、死与不死、是与不是、知与不知。这说明，在吠陀中的一些哲理诗的作者那里，已注意到了事物的矛盾与对立。他们考察问题时已有意识地将这种矛盾或对立的东西联系起来。在他们的表述中，并不因为否定了一个概念就肯定与此概念完全对立的概念，而是对一些完全相反的概念同时加以否定。这种做法显示了作者的一种意图，即要通过否定的手法来表述某种状态。在这里，已多少可以看出一点在印度后世宗教哲学中极为风行的思维方式的某些特征。应当说，这是否定形态的思维方式和辩证思维方式在吠陀中的最初表现形态。
奥义书中所显示的这方面内容远比吠陀中的多。在否定形态的思维方式方面，奥义书中的有关叙述较为详细，较为明确。这突出地表现在许多奥义书的作者在描述最高实体“梵”时所使用的手法上。在这些作者看来，梵是不能用一般的概念来理解或用言语来表达的。因为最高实体就不能用具体事物的属性来限定或修饰，否则它就不是最高实体了。如《迦塔奥义书》（6，12）中说：“他（梵或最高我）是不能用言语，不能用思想，不能用视觉来认识的。”《广林奥义书》（4，5，15）中说：“我（Ātman）不是这样，不是这样。它是非把握的，因为它不能被把握；它是非毁灭的，因为它不能被毁灭；它是非附加的，因为它不能被附加。”
那么，梵是否就不能认识或不能理解了呢？根据奥义书的这些思想家的解释，梵还是可以认识或理解的，只是不能用一般的手法（不能用言语或概念直接）来理解，对梵的理解只能通过对一些具体特性的否定来实现。如《广林奥义书》（4，4，8）在描述梵时说它是“不粗，不细，不短，不长，不（似火）红，不（似水）湿，非影，非暗，非风，非空，无粘着，无味，无嗅，无眼，无耳，无语，无意，无光，无气，无口，无量，无内，无外”。也就是说，在论及梵的特性时要不断地表示“不是这样，不是这样”，只能在不断的否定中来体悟梵是什么。《由谁奥义书》（2，3）中说：“那些（说他们）理解了它（梵或阿特曼）的人并没有理解它；那些（说他们）没有理解它的人却理解了它。”显然，这些思想家力图表明，如果一定要用日常一般的概念、范畴来肯定梵（我）有某些具体的性质，想借此描述梵，那就说明你没有真正理解梵。而当你能自觉地否定梵有具体属性时，你实际上已体悟到了梵的实质。
许多奥义书思想家所使用的这种把握最高实体的方法实际上就是一种否定形态的思维方式。这些思想家不承认用一般的概念或思想、范畴可以认识实在或真理，而认为实在或真理只能在否定具体事物的属性的过程中去体悟或直觉。
奥义书中的这种否定形态的思维方式中明显包含一些辩证的因素，如它看到了事物中存在的矛盾，强调通过否定达到肯定。但这种方式与辩证的思维方式也还是有差别的，它多少夸大了言语或概念的局限性，否定了范畴或名相在说明事物实质方面时正面的或积极的作用，多少还是存在着滑向虚无论、不可知论的倾向。因此这种方式不能完全等同于辩证的思维方式。
事实上，奥义书中还有许多与否定形态的思维方式无关或关联不大的内容，展示出早期印度宗教哲学中的辩证思维方式。这方面我们也可以找出一些事例。
例如，一些奥义书在看到事物的矛盾特性时并没有完全否定概念的意义。《伊莎奥义书》5中说：“它（梵或最高我）既动又不动，既远又近。它既在所有这一切之内，又在所有这一切之外。”此处，奥义书的思想家虽然看到了事物的矛盾特性，但并没有否定这些对立的概念，而是对它们同时肯定。这显然与否定形态的思维方式不同，有着较明显的辩证思维方式的特征。
再如，一些奥义书看到了事物不是孤立和不变的特性。《迦塔奥义书》2，1，10中说：“任何在这里的东西就在那里；在那里的东西又在这里。”此处，该奥义书的作者多少也意识到了事物间存在的某种关联性和变化性。
此外，一些奥义书看到了事物的本质和现象的区别，强调要抓住事物的本质。如《广林奥义书》4，7，8在说明梵（最高我）与事物间的关系时说：“这就如同当击鼓时，人不能抓住外散的声音，但通过抓住鼓或鼓手就可抓住声音一样。这也如同当吹海螺时，人不能抓住外散的声音，但通过抓住海螺或吹海螺者就可以抓住声音一样。”作者实际上力图表明，梵与事物的关系是现象与本质的关系，只有抓住了事物的本质才能真正抓住事物的各种现象。
这些都是奥义书中存在的辩证思维方式的一些重要表现。当然，这种思维方式明显也还不成熟，有不少缺陷。如上面举的一些事例说明作者还不能完全划清与相对主义的界限，也还不能完整地科学说明现象与本质的关系。这是奥义书中此类内容表现出来的历史局限性。但它们对印度后世的宗教哲学确实有着重要的影响。
三 早期佛教
佛教是在批判地吸收改造婆罗门教思想的基础上形成的。在思维方式方面，早期佛教中的许多理论明显具有辩证思维的特征。早期佛教反对婆罗门教强调的梵一元论思想，反对婆罗门教宣传的梵唯一不二、常恒不变的思想。它提出了所谓“无常”的观念，强调事物是处在不断地变化发展之中的。佛教认为事物是缘起的，而不是像婆罗门教所说的那样仅是梵的显现或以梵为根本。《杂阿含经》卷第十二中说：“此有故彼有，此起故彼起。”《中阿含经》卷第二十一中也说：“若有此则有彼，若无此则无彼。若生此则生彼，若灭此则灭彼。”佛教把事物的变化和发展描述为是一个因缘和合的发展系列，具体提出了十二因缘的理论。这种理论从侧重说明人生现象入手，强调事物的关联或内在联系，强调事物的发展变化，有力地扩大了辩证思维方式在印度的影响。
否定形态的思维方式在早期佛教中也有表露。如早期佛教中有所谓“十四无记”或“十无记”之说，讲的是释迦牟尼创立佛教时，对待印度其他思想流派提出的一系列重要问题所采取的态度。《杂阿含经》卷第三十四等中记述的这些问题是：世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非非常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无、命身一、命身异。此称“十四难”或“十四问”。另外，早期佛教其他一些经典中还有“十难”或“十问”之说，内容与“十四难”或“十四问”大同小异。释迦牟尼对这些问题的态度是所谓“不为记说”，即都不回答。在他看来，这些问题的各种答案都不能表明事物的实际情况，都有片面性，若肯定一种或为肯定一种而否定另一种，都将是走极端。因此，这些问题不能用一般方式解决，而只能“不为记说”。这种做法或态度虽然从形式上看并没有说什么，但它实际显示的也是一种否定形态的思维方式，因为它对任何一种问题的解答实际上都持否定态度，以此来显示事物的本质是难以用言语来表明的。当然，早期佛教在这方面的表现在佛教史上不是最典型的，在后来的佛教发展中，特别是在大乘佛教的发展中，否定形态的思维方式有着更为鲜明的表现。
四 耆那教与顺世论
耆那教和顺世论在印度思想史上属非正统派。两派在思维方式方面也有一些自己的特色。
耆那教虽是宗教派别，但理论体系的思辨性很强。它的学说中既有辩证思维方式的成分，也有否定形态的思维方式的成分，但两种方式的表现都不是很典型。在这方面较有代表性的是耆那教的“七支”的判断形式理论和五种“智”的认识论思想。
耆那教认为，对事物的判断可有七种形式（七支），即：存在（有）、不存在（无）、存在又不存在（亦有亦无）、不可描述（不可言）、存在并不可描述（有亦不可言）、不存在并不可描述（无亦不可言）、存在又不存在并不可描述（亦有亦无亦不可言）。并认为，由于事物是变化的，由于事物在地点、时间、特性等存在形式上具有多样性，因而在上述每一判断形式前都应加上“或许”一词，以表明每个判断仅从某一角度（或事物的某一特定形态）看是正确的。[137]耆那教的这种理论虽然带有折中主义或不可知论的色彩，但它毕竟强调了事物总是处于发展变化中的观点。因而在这个意义上说，它是具有某些辩证因素的。耆那教与佛教产生于同一时期，而且都反对婆罗门教的梵常恒不变思想，强调事物的变化和发展。只是他们的表达方式有所不同。
耆那教的学说中也存在着否定形态的思维方式或直觉思维方式的成分，主要表现在其五种“智”的理论中。耆那教认为，人获得认识的方式一般有五种，他们称之为“智”，这五种智是：感官智（通过感官等获得的认识）、圣典智（借助符号和言语获得的认识）、极限智（直接获得的在时空上极为遥远的事物的认识）、他心智（对别人精神活动的直接认识）、完全智（对一切事物及其变化的最完满的认识）。耆那教认为这五种智中的前两种是“间接的”（指要借助感觉等），而后三种则是“直接的”（指不借助感觉等，直接把握认识对象），并认为前三种智有可能产生错误，后两种则不会。[138]根据耆那教的这种理论，人若借助感官或言语符号等来认识事物，就有可能产生错误，而若不借助感官或言语来认识事物则会获得正确的认识。这种理论显然否定感觉、概念等在认识事物过程中的积极意义，主张直觉的认识方式。这是否定形态认识方式中的一种影响较大的类型，在印度宗教的发展中极为流行。
顺世论不是一个宗教派别，它极为激烈地反对宗教。此派的理论也展示了一些思维方式方面的成分。顺世论主张世间一切事物的根本是物质性的所谓“四大”（地、水、火、风）。在解释意识或精神现象时，顺世论表现出了一些辩证的观念。顺世论认为，人的意识或精神是由物质性的四大结合起来形成的，虽然个别的物质元素并不具有意识，但当这些元素以某种方式合在一起时（即组成人的身体时），意识或精神就表现出来了。这种形成过程就如同红颜色产生于蒟酱叶、槟榔子和石灰的结合一样，或如同使人醉的力量（酒）产生于酿酒的植物等的结合一样。[139]顺世论举出的这些事例表明它意识到了事物从量变到质变的过程，有着辩证思维的特性。
五 婆罗门教六派哲学
婆罗门教六派哲学是印度宗教哲学中的正统或主流派别。在这些派别中，上述三种思维方式有不同程度的表现。
就逻辑思维方式而言，前述的吠陀奥义书、耆那教、顺世论、早期佛教中不能说没有任何表现。如关于推理的一些观点，对一些思想的论证等，都说明他们自觉或不自觉地有这方面的意识，但他们也确实没有提出较系统或明显地展示这种思维方式的理论。而在六派哲学中，则有这方面的典型学说。其中最明显的是正理派，其次，在胜论派、数论派、弥曼差派等中也都有这类内容。
正理派学说的重点就是研究逻辑问题，主要涉及的是形式逻辑方面的内容。此派在这方面的重要建树是确立了“五支论式”的推论方法，认为正确的推论式应由五部分组成，即：宗（命题）、因（理由）、喻（实例或例证，分同、异两种）、合（应用）、结（结论）。具体用例如下：
正理派的这种推论式虽然有“五支”，但真正对推理完成起作用的是其中的三种成分，即“小词”“大词”和“中词”。推论的方法是通过中词使小词与大词发生联系，即小词“声”通过中词“被造出来的”与大词“非常住的”发生联系，推论出“声是非常住的”这种结论。因而，五支论式与西方三段论在完成推理方面本质上是相同的，只是正理派为了有利于辩论，在五支论式中加入了一些从纯逻辑学角度看重复的成分。
此外，正理派还对推理中的错误和辩论失败的原因等作了极为细致的分析，论述了五种似因、三种曲解、二十四种倒难和二十二种堕负。[141]
胜论派和数论派也很重视逻辑思维方式。这主要表现在其关于“比量”的论述中。胜论派在谈到比量时分了五种类型：从结果推知原因、从原因推知结果、从有结合关系的事物中根据已知的一个推知另一个、从有矛盾关系的事物中根据已知的一个推知另一个、从有和合关系的事物中根据已知的一个推知另一个。数论派将比量分成三种：有前比量（从因推果）、有余比量（从果推因）、平等比量（同类推理）。关于比量，六派哲学中的其他一些派别也曾论及，内容与胜论派和数论派的论述有不少相似的成分。
弥曼差派对逻辑思维方式的运用突出地表现在其对有神论的批判上。此派重要的思想家枯马立拉在批判有神论时说：“如果生主[142]有身体，那这身体肯定不能由他自己创造。这样，我们必须要设想他身体的另一个创造者。如果生主的身体被认为是永恒的，那么，我们问：既然地元素还未被生出，身体是由什么材料构成的呢？”“如果认为生主出于怜悯而创造世界，那么我们则说，当不存在怜悯的对象时，生主的怜悯是不可能出现的。而且，如果他纯粹被怜悯所驱动来创造，那么，他将仅创造幸福的生物。”[143]不难看出，弥曼差派在批判中充分利用了印度有神论在逻辑上的谬误，这种批判显示了此派对逻辑思维方式的重视。
辩证思维方式在六派中也有明显的表现。这方面较突出的是数论派、胜论派和吠檀多派中的一些思想家。
数论派的学说是一种转变说。它强调事物的发展变化，而且用事物内部的矛盾来解释这种发展。根据数论派的解释，事物中有三种成分，它称之为“三德”（萨埵、罗阇和多磨）。当这三德处于平衡状态时，事物呈潜伏状态，而当这三德发生对立和矛盾时，事物就开始转变和发展。数论派还注重分析事物中存在的因果关系，主张因中有果论，反对将因与果的差别绝对化，强调因与果的内在联系。[144]
胜论派在分析因与果的关系时主张因中无果论。[145]它认为因与果有质的不同，但因生成果与因的量的变化有关。在胜论派中，所谓果就是因的结合体。这种理论看到了事物的量变引起质变，也有辩证思维的因素。
吠檀多派的商羯罗是印度历史上十分著名的思想家，他的思想有明显的辩证思维色彩。比如，他在论述梵与其表现形式时说：“如同太阳或月亮的光线穿越空间，与手指或某些其他有限的附加物接触时，根据后者的直或曲，它自身也似乎变得直或曲一样，梵也如同它所表现的那样，采取了与其相关联的世间或其他有限的附加物的形式。”[146]这种论述表明，商羯罗对事物的本质与现象或内容与形式的关系有着明确的认识。在他那里，辩证的思维方式与否定形态的思维方式经常是混合在一起的。
否定形态的思维方式在六派哲学中的吠檀多派和瑜伽派中有较突出的表现。
吠檀多派继承和发展了奥义书的基本思想，强调认识最高实在梵应使用否定形态的思维方式。如商羯罗在谈到这方面的问题时说：“它（梵）是超越言语和思想的，不属于‘物体’的范畴……‘不是这样，不是这样’这句短语并不绝对否定一切事物，而仅仅否定除了梵之外的一切事物。”[147]商羯罗的否定实际上也就是一种直觉的思维方式。他在谈到轮回业报时说：“当身体死时，可以产生新时期的果报的只有新的一套业。业依赖于虚假的知识。而这种虚假的知识可被完美的直觉所摧毁。”[148]
瑜伽派的否定形态的思维方式确切地说也就是直觉的思维方式。此派的主要经典《瑜伽经》在给瑜伽下定义时说：“瑜伽是对心的变化的抑制。”[149]心的变化被分为五种：正知、不正知、分别知、睡眠和记忆。[150]在解释这五种心的变化时《瑜伽经》说：“现量、圣教量和比量是正知；不正知是对事物的虚假的认识，它具有不表明事物特性的形式；分别知由言语表达的认识产生，它没有实在性；睡眠是心的变化，它依赖于不存在的原因；记忆是未遗忘的感觉印象。这五种心的变化应通过修习和离欲被抑制。”[151]显然，在瑜伽派看来，无论是错误的思维意识，还是正确的思维意识，或是其他类型的意识活动，都应被抑制。这抑制实际就是一种否定，即否定人的一般的概念或意念形态的意义。否定的具体手法（修习和离欲）也就是《瑜伽经》后面论述的进入瑜伽冥想的种种步骤。由此可以看出，瑜伽派认为要把握事物的本质或最高实在，只有通过直觉。瑜伽派倡导的这种思维方式在一些奥义书中就有表露，它将其系统化并进一步弘扬，在后来的印度宗教哲学史上有着广泛的影响。
六 大乘佛教
佛教在产生初期就明显地表现出对辩证思维和否定形态的思维方式的强调。在形式逻辑的理论方面，早期佛教并不突出。但佛教在后来的发展中，特别是在大乘佛教的发展中，吸收和借鉴了正理派的逻辑理论，创立了佛教的“因明”[152]学说。在这一学说中，佛教充分显示了它对逻辑思维方式的重视，达到了印度逻辑理论的高峰。
佛教的因明理论可以分为“古因明”和“新因明”。古因明主要指陈那（约6世纪）以前的佛教因明学说；新因明主要指陈那之后的佛教因明学说，代表人物除陈那外还有商羯罗主（约6世纪）和法称（约7世纪）。佛教古因明的理论基本沿用了正理派的逻辑学说；新因明则有较大的创新。
新因明对古因明的改革主要表现在对推论式的完善和对推论中“因”等要素的正确与否的更精确判定方面。
在古因明中，佛教大多采用正理派创立的五支作法的推论式，有些佛教著作论述因明方面的内容时，提及与推论有关的三支，但古因明中提出的三支（三分）作为推论式并不很固定，也不完善。新因明则针对古因明中五支作法推论式的弱点，明确把“合”与“结”去掉，将三支作法作为一种较固定的推论式，并将这种论式中的一些内容进一步完善，使之更具合理性或科学性。
新因明与古因明最重要的差别表现在二者对“因”的分析方面，因为“因”的正确与否直接关系到推论能否成功。古因明中已经有了不少关于“因”的探索，如提出了关于“似因”的理论，关于何种“因”才正确的理论。但这些理论总起来说还存在不少缺陷，论述不够细致与清晰。新因明对古因明的这方面的理论进行了完善或改造。新因明关于“因”的见解有不少包含在所谓“因三相”的理论中。“因三相”一词在古因明中就已提出，如《顺中论》（初品法门卷上）中就提到了“因三相”这一词，但未对其作出明确细致的解释。对“因三相”作全面清晰论述的是新因明的思想家。
所谓“因三相”指在推论中的“因”如果正确就必须具备的三项条件。它们是：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。[153]新因明思想家的理论创新最为突出之处是他们所提出的“九句因”的学说。“九句因”是在“因三相”理论的基础之上提出的，是对“因三相”理论的进一步完善。“九句因”是新因明思想家用来具体判定“因”的正确与否的一种理论。符合“因三相”中“遍是宗法性”条件的“因”，与“同品”和“异品”可能存在着九种关系，因而有九种因（九句因）。九句因中的第二句因在同品中遍有，在异品中遍无，第八句因在部分同品中有，在所有异品中无，都符合因三相中后两项的要求，因而是正因。其余七句因由于不符合因三相中后两项的要求，因而是似因。[154]
新因明还对古因明中关于在推论中产生错误（过失或倒难等）的理论进行了整理充实，其显著特点是把这些错误与推论式中的三支联系起来考虑，明确区分出“宗过”“因过”“喻过”。其中最系统的理论是商羯罗主提出的“三十三过”的理论。[155]
在陈那和商羯罗主之后，法称又进一步发展了新因明的学说。他在推论的形式、正因的判定、推论中的过失等具体问题上提出了不少有别于陈那等人或陈那等人未提到的新看法。如法称认为三支中的“喻”可以合到“因”中，还认为具备三相的正因可以有三种，它们是不可得的、自性的和果性的等。[156]
法称的新见解使新因明的理论更为完善，更趋合理。在他之后，印度历史上仍不断有因明学者出现，他们一般继承了陈那、法称等人的新因明学说，使佛教的因明学达到了印度古代逻辑理论的高峰，充分展示了逻辑思维方式在古代印度的巨大影响力。
大乘佛教在辩证思维方式方面继承了早期佛教的相关思想，仍然强调事物的变化和发展，强调事物的现象与本质的区别，要求把握事物的本质。只不过这些都体现在大乘佛教的一些新的理论形式之中。
大乘佛教中的中观派突出地讲“缘起性空”，讲缘起也就是显示“无常”的观念，也就是强调事物的变化。他们是在论证事物“空”的过程中表述这方面思想的。早期佛教虽然也已提出了这类观念，但主要借此强调人生现象中的“我”不实在，并未像大乘佛教那样直接用缘起理论来论证一切法空，也没有像大乘佛教那样明确地强调所有事物都毫无例外地是缘起的。如《中论》卷第四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”强调事物的变化和发展，是佛教在发展中一直坚持的一条基本思想原则。
大乘佛教也一直强调不要被事物的现象（假相）所迷惑。如瑜伽行派就一直强调世间事物都是一些不实在的现象，它们都是“识”的幻现。这里就表现出了大乘佛教关于事物的现象与本质的关系方面的一些观念。
大乘佛教在辩证思维方式方面也有明显不同于早期佛教的重要发展，如在分析事物中存在的矛盾时，看到或强调了矛盾中的同一或统一的方面。这在《维摩诘所说经》中有典型的表现。该经卷里说：“垢净为二，见垢实性，则无净相。”“世间出世间为二，世间性空即是出世间。”“生死涅槃为二，若见生死性则无生死。”“明无明为二，无明实性即是明。”类似的言论还有很多。这些充满辩证思想的精辟论述是早期佛教所没有的。
否定形态的思维方式在大乘佛教中依然很受重视。如《般若波罗蜜多心经》中说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减”，展示了一系列的否定。《中论》卷第一中更是提出了著名的“八不”：不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出。大乘佛教力图否定其他派别经常用来描述事物本质或本体的基本概念，极力说明事物的“实相”是不能用一般的概念或范畴来表述的，要把握事物的实相只能在否定的过程中去体悟。大乘佛教的这种否定形态的思维方式我们在奥义书中就能看到，但差别在于奥义书以此来把握最高实体梵，而大乘佛教则以此把握事物的实相。
在大乘佛教的一些重要经典中否定形态的思维方式被明确看成是一种固定的把握真理的模式。这以《金刚经》最为典型。如该经（罗什译本）中有不少在形式上类似的句子：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“说法者，无法可说，是名说法。”“如来说三千大千世界，即非世界，是名世界。”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”《金刚经》篇幅不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。那么，为什么“说……，即非……”呢？《金刚经》中有这样一段话，实际作了回答：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”显然，在经的作者看来，“说……”表述的必定是“相”，而“相”则无一例外均为“虚妄”，因而必须要认识到这“虚妄”（“即非……”）。认识到这一点也就认识了事物，故“是名……”。大乘佛教的否定也并不是要否定一切，它否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含着肯定，否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实特性才是目的。这种否定形态的思维方式实际上也有辩证的因素。
上述三种思维方式虽然在实质上确实有明显差别，但在不少场合它们实际又是交叉或混合的，难以严格区分。将其进行区分有时是为了便于分析叙述。它们在总体上都构成了古代印度人思维方式所具有的基本特点。
（原载于《杭州师范学院学报》，2003年第5期）