关于“重读马克思”的记忆与思考——我的学术自述
我的职业和事业都是哲学。如果说当初是我选择了哲学，那么，后来就是哲学选择了我，哲学对我足够深情。在我看来，哲学适合我，我也适合哲学。今天，哲学已成为我的安身立命之根和安心立命之本，或者说，哲学已融入我的生命活动之中，离开哲学我不知如何生存。
我之所以如此“钟情”哲学，并不是因为哲学“爱”智慧，实际上，哲学本身就是一种智慧，它给人以生存和发展的智慧。如果说宗教是逃避痛苦的痛苦，那么，哲学则是通向智慧的痛苦；如果说宗教是关于人的死的观念，是讲生如何痛苦、死后如何升天堂，那么，哲学则是关于人的生的智慧，是教人如何生活、如何生的有价值、有意义。
我之所以如此“钟情”哲学，并不是因为哲学“博学”，无所不知，“博学并不能使人智慧”[1]，而无所不知只能是神学。哲学不可能是自然科学与社会科学的概括和总结，现代科学的发展已经使“关于总联系的任何特殊科学”成为“多余”的了[2]。在当代，企图在科学之上再建构一种所谓的关于整个世界一般规律的科学，只能是“形而上学”在当代条件下的“复辟”。用海德格尔的话来说就是，“对哲学能力的本质做这样的期望和要求未免过于奢求”。
我之所以如此“钟情”哲学，是因为哲学关注的是人在世界中的位置，马克思哲学的理论主题就是现实的人及其发展，就是无产阶级和人类解放。马克思的哲学以实践观为基础，从人与自然、人与社会的双重关系中去把握现实的人及其发展，关注的是“重建个人所有制”和“确立有个性的个人”，以实现人的全面而自由发展。这是对人的现实存在和终极存在的双重关怀。在我看来，这是全部哲学史中最激动人心的关怀。因此，在众多的哲学体系中，我选择了马克思的哲学。
我的研究方向也是马克思的哲学。如果用一句话来概括我的哲学研究，那就是：重读马克思。
重读马克思并不是“无事生非”或“无病呻吟”，而是当代实践、科学以及哲学本身发展的需要。历史常常出现这样一种奇特的现象，即一个伟大思想家的某个观点以至整个学说，往往在其身后，在经历了较长时间的历史运动之后，才充分显示出它的本真精神和内在价值，重新引起人们的关注。所以，“重读”成为思想史上常见的现象。黑格尔重读柏拉图，皮尔士重读康德，歌德重读拉菲尔……从一定意义上说，一部思想史就是后人不断“重读”前人的历史。所以，思想史、哲学史被不断地“重写”。更重要的是，后人之所以不断地“重读”前人，都是为了从永垂不朽的大师那里汲取巨大的灵感和卓越的智慧，“风流犹拍古人肩”。这使我不禁想起了叔本华的一句话：“谁要是向往哲学，就得亲自到原著那肃穆的圣地去找永垂不朽的大师。”[3]
马克思哲学的历史命运也是如此。20世纪的历史运动以及当代哲学的发展困境，使马克思哲学的内在价值和当代意义凸现出来了，哲学家们不由自主地把目光转向马克思哲学。后现代主义思想家杰姆逊认为，马克思哲学是我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认知方式，“马克思主义的特权”在于它总是介入并斡旋于不同的理论符号之间，让那些互不相容，似乎缺乏通约性的批评方式各就其位，确认他们局部的正当性，既消化又保留了它们。因此，马克思哲学是当代“不可超越的意义视界”。
从萨特提出马克思哲学是当代“唯一不可超越的哲学”到杰姆逊提出马克思哲学是当代“不可超越的意义视界”，这一时间跨度再次表明，马克思的哲学仍是我们时代的真理和良心。在当代，无论是用实证主义、结构主义、新托马斯主义，还是用存在主义、弗洛伊德主义、后现代主义乃至现代新儒学来对抗马克思哲学，都注定是苍白无力的。在我看来，这种对抗犹如当年的庞贝城与维苏威火山岩浆的对抗。
在重读马克思的过程中，我经历了从马克思哲学到马克思主义哲学史、西方哲学史，再到现代西方哲学，然后再返回到马克思哲学这样一个不断深化的求索过程。其意在于，把马克思哲学放置到一个广阔的历史背景和理论空间中去研究。我认为，对马克思哲学的研究离不开对马克思主义哲学史的研究，只有把握马克思的心路历程，把握马克思以后的马克思主义哲学的演变过程，才能真正把握马克思哲学的真谛，真正理解马克思哲学在何处以及在何种程度上被误读了；只有把马克思哲学放到西方哲学史的流程中去研究，才能真正把握马克思哲学对传统哲学变革的实质，真正理解马克思哲学划时代的贡献；只有把马克思哲学与现代西方哲学进行比较研究，才可知晓马克思哲学的局限性，同时进一步理解马克思哲学的伟大所在，真正理解马克思哲学为什么是当代“不可超越的哲学”，是当代“不可超越的意义视界”。
在重读马克思的过程中，我同时进行了政治经济学的“补课”，从而意识到马克思的经济学不仅是一种关于资本的理论，而且是对资本的理论批判或批判理论，它所阐述的具体劳动与抽象劳动、商品的自然存在形式与社会存在形式，以及资本不是物而是社会关系的理论，它所阐述的被物的自然属性掩蔽着的人的社会属性，以及被物与物的关系掩蔽着的人与人的关系的理论，具有重大的哲学意义。精神生产不同于肉体的物质生产。以基因为遗传物质的生物延续是同种相传，而哲学思维可以、也应该通过对不同学科成果的吸收、消化和再创造，形成新的哲学形态。从历史上看，马克思哲学在创立和发展过程中，对经济学、历史学、政治学以及人类学都进行过批判性研究和哲学反思。不仅德国古典哲学，而且英国古典经济学、法国复辟时代历史学、英法“批判的空想的社会主义”以至人类学也构成了马克思哲学的理论来源。正像亲缘繁殖不利于种的发育一样，一种创造性的哲学一定会突破从哲学到哲学的局限。马克思的哲学就是这样一种创造性的哲学。
在重读马克思的过程中，我看到了一种对资本主义制度的彻底的批判精神，透视出一种对人类生存异化状态的深切的关注之情，领悟到一种旨在实现无产阶级和人类解放的强烈的使命意识。马克思的哲学不是“学院派”，它志在改变世界，其“笔落惊风雨，诗成泣鬼神”。重读马克思不能仅仅从书本到书本，从哲学到哲学史，更重要的，是从理论到现实，再从现实到理论。哲学当然需要思辨，但哲学不应是脱离现实的思辨王国，始终停留在“阿门塞斯的阴影”之中。哲学家不应像沙漠里的高僧那样，腹藏机锋、口吐偈语、空谈智慧，说着一些对人的活动毫无用处的话；哲学家不应像舞台上的魔术师那样，若有其事地念着咒语，说着一些谁也听不懂的话；哲学家也不应像吐丝织网的蜘蛛那样，看着自己精心编织的思辨之网，自我欣赏、自我陶醉，处于“自恋”之中。眼中的人是眼前的人，水中的月亮是天上的月亮。哲学不能脱离现实，否则，只能是水中捞月一场空。
哲学之所以给人们造成一种艰涩隐晦、与现实无关的印象，是由于哲学的论证方式造成的，即哲学在形式上表现为一种抽象的概念运动。问题在于，这种抽象的概念运动的背后是现实的社会问题。换言之，哲学的论证方式是抽象的，哲学的问题却是现实的。不管哲学在形式上多么抽象，实际上都可以从中捕捉到现实问题。无论哲学家如何“超凡入圣”，他们都不能不食人间烟火，都是在特定的现实社会中提出特定的问题、特定的解决问题的方式和答案。即使表面上看来荒诞不经、信奉“语言游戏论”的后现代主义，实际上也是对“后工业社会”的一种文化反映。用杰姆逊的话来说就是，后现代主义“是在一个已经忘记如何进行历史性思考的时代里去历史地思考现实的一种努力”。哲学必须从人间升到“天国”，即进入纯概念领域，否则，就不是哲学；哲学又必须由“天国”降到人间，直面现实问题，并以哲学的方式解答时代课题，否则，将成为无根的浮萍、无病的呻吟、无魂的躯壳。
我始终认为，哲学研究不能仅仅成为哲学家之间的“对话”，更不能成为哲学家个人的“自言自语”。马克思的哲学是“入世”的，它坚决反对远离人生、远离生活、远离矛盾，去寻找一个所谓的超然物外、安身立命的精神工具。马克思不是“书生”，相反，马克思既是哲学家，更是革命家，是二者完美的结合；马克思的哲学不是“书斋里的哲学”，相反，马克思的哲学既是解释世界的哲学，更是改变世界的哲学，是二者高度的统一。马克思始终关注着“现存世界革命化”，马克思的哲学始终关注着现实，关注着无产阶级和人类解放。所以，重读马克思不能仅仅同“文本”进行“对话”，不能仅仅同哲学进行“对话”，重要的是同现实进行“对话”。
当今中国最基本的现实就是改革开放和现代化建设。这一社会实践最突出的特征和最重要的意义就在于，它把现代化、市场化和社会主义改革这三种重大的社会变革浓缩在同一个时空中进行，从而构成了一场极其特殊、异常艰难而又波澜壮阔的社会变迁。这一重大的社会变迁必然引起一系列深刻的哲学问题，必然为人们的哲学思考提供一个广阔的社会空间。关注这一现实，从总体上把握当代中国的改革开放和现代化建设，由此引发对民族的思维方式、生存方式、活动方式以及价值观念的哲学思考，反过来，以一种面向21世纪的哲学理念引导现实运动，这是当代中国哲学家应有的良心和使命。
就我个人而言，正是当代中国的改革开放和现代化建设，尤其是社会主义市场经济的实践促使我重读马克思的。从时间上看，马克思离我们越来越远了，而且马克思离我们的时间越远，对他认识的分歧也就越大，就像行人远去，越远越难辨认一样；从空间上看，马克思却离我们越来越近了，马克思的哲学本身就是在市场经济的背景中产生的，随着社会主义市场经济实践的不断拓展，一个“鲜活”的马克思正在向我们走来，离我们不是越来越远，而是越来越近了。一句话，马克思与我们同行，马克思的哲学仍具有“令人震惊的空间感”。在我看来，马克思的哲学之所以在当代“不可超越”，仍具有“令人震惊的空间感”，是因为马克思的哲学抓住了人与世界关系的根本——实践，并从这一根本出发向人与世界的各个方面、各个环节发散出去，提供了“整体社会的视界”；是因为马克思的哲学从物与物的关系中透视出人与人的关系，看出资本不是物而是社会关系，资本在现代社会具有支配一切的权力，这些观点契合着当代世界的重大问题。重读马克思，使我得出了一个新的关于马克思哲学的总体认识，这就是，马克思的哲学在哲学史上所造成的革命变革是从本体论的层面上发动并展开的，它以实践观为基础科学地解答了人与自然、人与社会的关系；马克思的哲学所造成的革命变革的实质就在于，它实现了哲学主题的根本转换，这就是，从整个世界转向人类世界，从宇宙本体转向人的生存的本体。在我看来，马克思哲学的主题就是，消除人的生存的异化状态，实现人类解放、人的全面而自由的发展。一句话，马克思的哲学以人为本。
当马克思把目光从整个世界转向人类世界时，它就同时在寻找理解、解释和把握人类世界的依据。这个依据终于被发现，这就是人类实践活动。按照马克思的观点，人通过实践使自然成为“社会的自然”，从而为自己创造出自然与社会相统一的人类世界；在人类世界的运动中，实践具有导向作用，即人通过自己的实践活动“为天地立心”，“重整山河”，在物质实践的基础上重建世界。换言之，实践构成了人类世界得以存在和发展的基础，是人类世界真正的本体。这是一个动态的、不断发展、不断生成的本体，人类世界因此成为一个不断形成更大规模、更多层次的开放性体系。
从哲学史上看，马克思之所以能够发动一场震撼人类思想史的哲学革命，关键就在于，它以实践观为基础科学地解答了人与自然的关系这一本体论问题。按照马克思的观点，在物质实践中，人是以物的方式去活动并同自然发生关系的，得到的却是自然或物以人的方式而存在，即使“自在之物”成为“为我之物”，换言之，实践使人与自然的关系成为一种“为我而存在”的关系。这种“为我而存在”的关系是一种否定性的矛盾关系：人要维持自身的存在，即肯定自身，就要对自然界进行否定性的活动，使之成为“人化自然”“社会的物”；“社会的物”是一种特殊的“可感觉而又超感觉”的物，而之所以“超感觉”，是因为这种物中蕴含着、承载着社会关系的内涵。人通过实践在不断改造自然、创造人化自然的同时，又不断改造、创造着人的社会关系。这是同一个过程的两个方面，因而物成为“社会的物”，自然成为“历史的自然”。
与此同时，马克思揭示出实践是人的存在方式。按照马克思的观点，人是在利用工具积极改造自然的过程中维持自己生存的，实践因此成为人的生命之根和立命之本，构成了人类特殊的生命形式，即构成了人的存在方式和生存的本体。人的存在，包含其生存状态的异化及其扬弃，都是在实践活动的过程中发生和完成的。马克思在确认实践是人类世界本体的同时，又确认人通过实践创造了“人们的存在”，实践是人的生存的本体。在这个意义上，马克思的哲学是生存论的本体论，即实践本体论。
马克思哲学的本体论不同于传统哲学的本体论。传统的本体论的弊端就在于，它所追求的宇宙本体是一个“不动的原动者”，是所谓一切现实事物背后的“终极存在”。在我看来，不管这种本体是“抽象的精神”还是“抽象的物质”，都是一种脱离现实的社会、现实的人及其活动的抽象本体。从这种抽象的存在、本体出发，无法认识现实。马克思的本体论不是以一种抽象的、超时空的方式去理解和把握存在问题，而是从实践出发去理解和把握人的存在，从人的存在出发去解读存在的意义，并凸现了存在的根本特征——历史性。换言之，马克思哲学把人的存在本身作为哲学所追寻的目标，它不是探求所谓的“终极存在”，而是探求“对象、现实、感性”的存在何以成为这样的存在，换言之，“对象、现实、感性”与人的生存实践是连接在一起的，本体论与人的生存实践密切相关。所以，马克思认为，对“对象、现实、感性”不能仅仅从客体的形式去理解，而要同时“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”。
这样，马克思的实践本体论便开辟了一条从本体论认识现实的道路，同时使哲学的聚焦点从“世界何以可能”转换为“人类解放何以可能”，而对“人类解放何以可能”的探讨又必然引起对“改变世界何以可能”的探讨。由此，我们也就不难理解马克思的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[4]这一命题的真实而深刻的内涵了。
本体论与“形而上学”密切相关。对马克思哲学本体论的深入研究引导我对马克思哲学与“形而上学”的关系进行深入而全面的探讨。1989年，我提出“拒斥形而上学是马克思哲学的基本原则”，从那时到现在已经15年过去了，现在我仍然坚持这一观点，而且认识比以前更深刻了。
从历史上看，“形而上学”在对存在的本质和世界的终极存在的探究中确立了一种严格的逻辑规则，即从公理、定理出发，按照推理规则得出必然结论。这无疑具有积极意义，标志着作为理论形态的哲学的形成。然而，在亚里士多德之后，哲学家们把形而上学中的存在日益引向脱离现实事物、现实的人的存在，成为一种完全抽象化的本体。因此，到了19世纪中叶，随着自然科学“给自己划定了单独的活动范围”，随着社会的发展“把人们的全部注意力集中到自己身上”，西方哲学掀起了反形而上学的浪潮。孔德和马克思同时举起了反对形而上学的大旗。
孔德从自然科学的可证实原则出发批判了形而上学，马克思则从人的存在方式——实践出发批判了形而上学。马克思的反对形而上学与孔德的拒斥形而上学在时代性上是一致的，即都是现代精神对近代精神和古代精神的批判，所以，孔德和马克思同为西方传统哲学的终结者和现代哲学的开创者，马克思哲学是现代唯物主义。但是，孔德的拒斥形而上学与马克思的反对形而上学在指向性上又具有本质的不同：孔德认为，拒斥形而上学之后，哲学应趋向自然科学，并把哲学局限于现象、知识以及可证实的范围内，力图用实证科学精神来改造和超越传统哲学；马克思提出另外一条思路，即反对形而上学之后，哲学应趋向人的存在，对人的异化了的生存状态给予深刻批判，对人的价值、解放和全面发展给予深切关注。为此，马克思创立了一种新的哲学形态，这就是历史唯物主义。
1989年，我明确提出，马克思的哲学是实践唯物主义，是实践本体论。之后，一直到20世纪末我一直坚持并不断深化这一观点。但是，这一时期我有意回避了实践唯物主义与历史唯物主义的关系。可是，这个问题不解决，辩证唯物主义和历史唯物主义的“一体化”也就不可能彻底解决。于是，我开始重新审视历史唯物主义的理论空间。从2001年开始，我对历史唯物主义的性质和职能有了新的认识，即马克思的哲学就是历史唯物主义，历史唯物主义本身就是一个完整的哲学形态，是一种“批判的世界观”。
从表面上看，历史唯物主义研究的仅仅是人类社会或人类历史，似乎与自然无关，但问题在于，社会是在人与自然之间的物质变换过程中形成和发展起来的，而为了实现人与自然之间的物质变换，人与人之间必须互换其活动。这就是说，人们的生存实践活动和实际日常生活始终包含着并展现为人与自然的关系和人与人的关系，或者说包含着并展现为人与自然的矛盾和人与人的矛盾。历史唯物主义所关注和所要解决的基本问题，就是人们的生存实践活动、实际日常生活所包含和展现出来的人与自然的关系和人与人的关系，即人与世界的关系问题。
全部社会生活在本质上是实践的，历史不过是人的实践活动在时间中的展开。用马克思的话来说就是，历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。因此，历史唯物主义概念中的“历史”是人的活动及其内在矛盾，即人与自然、人与人的矛盾得以展开的境域。以现实的人及其发展为思维坐标，以实践为出发点和建构原则，去探讨人与自然的关系和人与人的关系，使历史唯物主义展现出一个新的理论空间，即一个自足而完整、唯物而辩证的世界图景。这就是说，历史唯物主义不仅是一种历史观，更重要的，是一种唯物主义世界观。由于历史唯物主义内含着“否定性的辩证法”，所以，马克思又称之为“真正批判的世界观”。
在我看来，马克思的哲学就是历史唯物主义，“辩证唯物主义”是从一个侧面反映历史唯物主义的理论特征，以凸显历史唯物主义所内含的辩证法维度及其批判性。“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解”，“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”[5]。无疑，历史唯物主义本身就蕴含着这种批判的、革命的“否定性的辩证法”，本身就是唯物主义和辩证法的统一，本身就是辩证唯物主义。这也就是说，在马克思哲学体系中，不存在一个独立的、仅仅作为理论基础的辩证唯物主义，也不存在一个独立的、仅仅具有应用性质的历史唯物主义。同时，“实践唯物主义”是从另一个侧面反映了历史唯物主义的理论特征，以凸显历史唯物主义所内含的实践维度及其首要性。“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际的反对并改变现存的事物”[6]。这就是说，在马克思哲学体系中，也不存在一个独立的、仅仅作为理论基础的实践唯物主义，不存在一个独立的、仅仅具有应用性质的历史唯物主义。由此，我进一步理解了“历史唯物主义是马克思的第一个伟大发现”这一命题的深刻内涵。
以上，就是我重读马克思的心路历程，以及在这个过程中所获得的一种新的对马克思哲学的总体认识。
显然，我的这种认识不同于人们所“熟知”的马克思，不同于已成为“常识”的马克思主义哲学。问题在于，熟知并非真知，而常识既“是一个时代的思想方式”，同时又“包含着这个时代的一切偏见”[7]。由此造成这样一种奇特的现象，即人们最熟悉的往往又是他们最不了解的。马克思的名字在中国可谓家喻户晓，而自“工农兵学哲学”以来，马克思主义哲学似乎人所共知，已成为一种“常识”。然而，我以为，马克思的形象在这种“常识”中被扭曲了。常识往往窒息思想的发展，我不能“跟着感觉走”。于是，我重读马克思并得出了上述不同于“常识”的认识。
我并不认为我的这种认识完全恢复了马克思的“本来面目”，这种解释完全符合马克思哲学的“文本”，因为我深知“一切历史都是当代史”的合理性，深知我的这种认识受到我本人的知识结构、哲学素养以及价值观念的制约，甚至是“心有余而力不足”。但我又不能不指出，我的这种认识的确是我20年来上下求索的结果，是我重读马克思的心灵写照和诚实记录。在这个过程中，既有迷惑，也有独创。
——[德]歌德
载《社会科学战线》2005年第2期，标
题原为“重读马克思：我的学术自述”。