《莊子》“外雜篇”對於《應帝王》篇的思想發展
張涅[6]
許多學人認爲，莊周著“内篇”，其後學著“外雜篇”，“外雜篇”對於“内篇”思想有所闡釋和發展。例如王夫之《莊子解》説：“外篇非莊子之書，蓋爲莊子之學者，欲引申之。”“雜篇言雖不純，而微至之語，較能發内篇未發之旨。”崔大華也説：“《莊子》外、雜篇中超出内篇核心思想之外的思想觀念，是莊子後學在他家思想影響下變異了、發展了的莊子思想，是莊學之流。由《莊子》内篇到外、雜篇，構成了莊子學派在先秦的歷史發展，表現爲在理論内容上向莊子核心思想以外的範圍擴展和吸收儒、法思想的折衷傾向。”[1]這個認識是從思想史的角度得出的，比較合理，本文試承之作具體的解説。
本文的具體解説基於這樣的基本認識：（1）“内篇”各篇都由片斷組成，篇内的各片斷之間有相同的思想範疇，但是没有統一的觀點；（2）“内篇”各篇内後一個片斷的觀點對於前一個片斷的觀點作了發展或否定，片斷的組合使思想處於流變發展的狀態中；（3）“外雜篇”除了《馬蹄》《刻意》《説劍》《漁父》《天下》五篇外，也由片斷組合而成，其中又可以分爲思想範疇相同的“專集”和思想範疇不同的“雜集”兩類；（4）這些片斷或篇是對於“内篇”思想片斷的闡釋、發展或變異，分析“外雜篇”與“内篇”的思想關係主要應該以片斷爲基本單位。[2]筆者認爲，這個基本認識合乎《莊子》文本的客觀形式，也有助於深入認識莊子學派的思想特質和源流關係。
限於篇幅，本文衹疏理“外雜篇”與《應帝王》篇的思想關係。其中大略可以分四條路綫認識：（1）從“養生”的角度展開，把君位和精神自由絶對地對立起來；（2）吸納《老子》思想，發展爲以“無不爲”爲目的的“無爲而治”；（3）吸納孔子儒家思想，調和兩者在社會政治思想上的矛盾；（4）綜合融通各家學説後的發展。《應帝王》篇涉及政治論，在“内篇”中比較特殊，而且比較簡明，“外雜篇”對這個範疇的思想又有充分的解説和闡述，故而據此可以窺見“内”“外雜”篇間的具體關係，把傳統認識推進一步。
一 《應帝王》篇無治主義的思想特質
假如以“内篇”爲莊子自著，那麽可以概括地説，莊子的思想基本上在人生論的範疇中。莊子關心的是人何以能精神自由的問題。其中《逍遥遊》是總論，《齊物論》等六篇分别從不同的角度和層面予以分論，《應帝王》即是在政治領域中再思考人的價值問題，思考如何在政治活動中保持生命精神的意義。與其他篇不斷否定揚棄的思想形式不同，《應帝王》各片斷的思想傾向比較一致，都認爲君權應該與精神的自由要求相統一，而且後者更爲本質，精神衹有在無爲的狀態下纔能逍遥。這種認識從政治角度講就是無治主義，故而蘇甲榮《莊子哲學》説：“故無爲而成，不治而安，蓋其無爲主義，直貫於人生政治諸問題。”[3]當然，全篇的六則寓言在具體闡述時角度和重點有所差異，大略可分三段：
第一段是前四則寓言，直接表述無治主義的思想。第一則中的“有虞氏”，成玄英疏爲“舜”，即儒家理想中的聖王。“泰氏”，《經典釋文》引李頤注：“無名之君。”他是莊子創造的理想君王。“有虞氏不及泰氏”，就是因爲“泰氏”一切順乎自然。第二則寓言批判“日中始”：“其於治天下也，猶涉海鑿河，而使蚊負山也。”第三則寓言説：“遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”第四則寓言説：“明王之治，功蓋天下而似不自已，化貸萬物而民弗恃。”意思都極爲明晰，當無異論。
第五則寓言爲第二段，轉而闡述實踐無治主義者所必需的精神修養。壺子的“虚而委蛇”，就是這種精神修養的表現。它强調從政者衹有具備隨心所欲、一切自然而然的生命境界，纔能達到政治上的無爲。即“無爲名屍，無爲謀府，無爲事任，無爲知主。體盡無窮，而遊無朕”。故而王元澤《南華真經新傳》説：“夫侔於天地，同於造化者，帝王之道也。帝王之道出於無爲之際而運於心術之間。”“莊子言帝王之道而言及於神者，以帝王之道入神則方盡於妙也。”釋德清《莊子内篇注》也説：“所示於神巫者，乃不測之境界也。如此等人，安心如此，乃可應世，可稱明王，方能無爲而化也。”
最後一則寓言爲第三段，又轉而批判有爲政治對無爲政治的摧殘。“七竅”是人認識外物的感官，也是人爲外物所累的根源。有了“七竅”，人就在世俗之中，是“有爲”的。中央之帝“混沌”，本來没有“七竅”，就是“無爲”的，所以是無爲之君，奉行無治主義。“闞”和“忽”賦予他“七竅”，就使他對世界有所爲，“無爲”就消失了。故郭象注：“爲者敗之。”張默生《莊子新釋》也説：“針砭有爲。”[4]陳鼓應認爲：“渾沌喻真樸的人民……描繪混沌之死以喻‘有爲’之政給人民帶來的災難。”[5]似欠妥當。“混沌”爲“中央之帝”，身份與“南海之帝”“北海之帝”並列，因此，“渾沌”理解爲莊子理想的無爲而治者更加清通。王闓運《莊子注》認爲南海之帝象徵仁之氣，北海之帝象徵義之氣，“仁義生，故渾沌死也”，則是從傳統儒家思想角度出發得出的曲解。
《應帝王》篇無治主義的思想特質，顯然與《老子》“無爲而無不爲”思想有本質性的不同。《老子》着重講策略和手段的“無爲”，目的是“無不爲”，它是對政治更深刻的認識。同是“無爲”，在《莊子》“内篇”是一種理想的生命存在形式，在《老子》則爲政治謀略，即“爲無爲，則無不治”（三章），“故有之以爲利，無之以爲用”（十一章）。故而章太炎説：“老子多政治語，莊子無之。莊子多超人語，老子則罕言。”[6]陳鼓應也説道：“《老子》五千言基本上講的是‘治道’，莊子卻反對任何形式的統治，是個‘無治主義’者。”[7]有一些學人用《老子》思想解釋之，如釋德清《莊子内篇注》：“申明老子之意。”乃没有把握《應帝王》篇的思想特質。
另有一些學人認爲，《應帝王》篇中有“陽子居見老聃”的故事，足以證明老莊之間有思想繼承關係。這是不明先秦諸子著作特點造成的錯誤。先秦諸子的著作，普遍存在着借前人之口道自己之言的情况，因此《應帝王》篇中出現“老聃”一詞，並不能確定其屬於《老子》思想。莊子又善於虚構故事，他的“重言”歷來都不被當作史料來看。典型的如《大宗師》篇中的“孔子”，四次出現，都是宣揚道家思想的面目，顯然與孔子的基本思想行爲不合，是出於闡釋《大宗師》思想的需要。因此，我們衹能就具體内容作具體的論述和比較。《應帝王》中這則故事的寓意，顯然與今本《老子》的旨意不同。孫以楷、甄長松《莊子通論》説：“《老子》第二章云：‘萬物作焉而不爲始，生而不有，爲而不恃，功成弗居’，此即《應帝王》一句所本。”[8]這是斷章取義。在所引句子的後面，還有“夫唯弗居，是以不去”一句作爲結論，顯然“弗居”衹是手段，“是以”後的“不去”纔是目的。這纔是《老子》的真諦。車柱環曾説：“莊書中之老子，可分爲二。一爲莊子化之老子，即是引老申莊，重言也。内篇所稱老子是也。二爲老子本色，止乎以老申老，外、雜篇所見老子文與其敷衍者是也。”[9]此辨别大略無誤。
二 “外雜篇”從“養生”角度對於《應帝王》篇的思想發展
“外雜篇”對於《應帝王》篇的思想發展，有一脈是從“養生”的角度展開的。“養生”就是培養生命的精神，也即要求精神的絶對自由。《應帝王》篇着重在政治領域内思考這一個問題，認爲君王衹有奉行合乎自然發展規律的無治主義，纔能有精神生命的自在。“外雜篇”則又作了進一步的發展，認爲君王的精神生命衹有在逃避君位後纔存在，這樣就把君位和精神自由放在絶對對立的關係中。“外雜篇”中闡述“養生”思想的篇或片斷，與君位相對的，都與《應帝王》篇有思想發展關係。試列述如下：
1.《馬蹄》篇。該篇繼承《應帝王》篇的思想，批判傳統儒家的仁義禮樂之治，提出順乎自然本性的“天放”的認識。“天放”就是“其行填填，其視顛顛”，“無知”“無欲”。林希逸《南華真經口義》注：“‘填填’，滿足之貌。‘顛顛’，直視之貌。形容其人樸拙無心之意。又就‘其卧徐徐，其覺於於’，《應帝王》中翻出此語。”楊向奎説：“《應帝王》中説有虞氏不如泰氏……外篇《馬蹄》更具體地描述這理想的世界。”[10]馮友蘭也説：《馬蹄》的“‘同與群獸居，族與萬物並’，就是《應帝王》所説的，没有人與非人的分别。”[11]劉鳳苞《南華雪心編》認爲：“《馬蹄》與《駢拇》，皆從性命上發論。《駢拇》是盡己之性而切指仁義之爲害於身心，《馬蹄》是盡物之性而切指仁義之爲害於天下。”“盡物之性”即養生角度，“爲害於天下”則涉及政治，顯然，其所把握的《馬蹄》篇思想，在“内篇”中與《應帝王》篇聯繫最爲密切。
2.《在宥》篇“聞在宥天下”片斷。這個片斷講，身心愉快、精神自由是政治的基礎，即“天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉”。成玄英疏：“性正德定，何勞布政治之哉！”宣穎《南華經解》：“在宥則性命之情安，並不必治天下矣；治則天下多事，更不能安性命之情矣。”劉笑敢《莊子哲學及其演變》把這一片斷獨立出來，稱之《在宥上》，指出其“反對一切人爲和一切統治術，追求自然之性的解放”[12]，實質上也指出了它與《應帝王》篇的思想關係。
3.《天地》篇“黄帝遊乎赤水之北”片斷。黄帝遺失了“玄珠”，“玄珠”即道，是生命最根本的存在。叫“知”“離朱”“喫詬”這些智慧、善辯的人去尋找，没有得到。叫“象罔”去找，卻找到了。“象罔”，成玄英疏：“無心之謂。”此寓意與《應帝王》的“混沌”相同。故而鍾泰《莊子發微》説：“此寓言也。託之於黄帝者，‘黄’，中央之色，猶之《應帝王》言中央之帝也。‘崑崙’猶混淪，混淪猶渾沌也。”[13]
4.《田子方》篇“田子方侍坐於魏文侯”片斷。魏文侯聽田子方介紹東郭順子“真爲人也真，人貌而天虚，緣而葆真，清而容物。物無道，正容以悟之，使人之意也消”，神往不已，感嘆“夫魏真爲我累耳”！林希逸《南華真經口義》注：“以有國爲累，故不得以深究無爲自然之道。”這裏，以“真人”的精神與魏國的君位相對立，强調後者的無意義，正是《應帝王》的思想發展。關鋒認爲其“影射應帝王之問”[14]，確實有合理性。這個片斷，馬其昶《莊子故》引姚鼐注：“與《德充符》同旨。”王叔岷《莊子校詮》説：“發揮《德充符篇》。寓意亦略有與《人間世篇》相符者。”[15]筆者認爲，這裏把精神自由的意義與君位絶對地對立起來，與《應帝王》篇更有思想關聯。
5.《田子方》篇“楚王與凡君坐”片斷。“凡君曰：‘凡之亡也，不足以喪吾存。’”“吾存”是精神的自存自爲，是最根本的，而凡國的君位則是外在的東西。這裏也是把兩者絶對地對立起來，闡述君王也應以葆養精神爲根本。故林希逸《南華真經口義》注：“謂道之在己，不問有國與無國也。”
6.《庚桑楚》篇“老聃之役有庚桑楚者”片斷。這個片斷至“千世之後，其必有人與人相食者也”，爲庚桑子與弟子的對話。以下是南榮襘與庚桑子、老子的對話，爲另一個片斷。前者爲政治修養論，後者則闡述一般的人生修養，意義也有差異。鍾泰《莊子發微》、王世舜主編的《莊子譯註》等混而爲一[16]，大誤。該片斷講庚桑子奉行無爲政治，深受擁戴，但是卻“不釋然”，認爲“夫全其形生之人，藏其身也，不厭深眇而已矣”。這也是把“養生”放在政治的對立面上。
7.《讓王》篇“堯以天下讓許由”片斷。堯禪讓天下，許由等人都不肯接受，理由是“天下至重也，而不以害其生”，“逍遥於天地之間而心意自得”，也是不以君位損害精神。故而陸樹芝《莊子雪》注：“非真能尊生者不能致無功無名之治也。”
8.《讓王》篇“大王亶父居邠”片斷。“亶父”是周文王的祖父，其部落在邠地受到狄人的侵擾，不得已遷居到岐山之下，這本是一種政治活動，但這裏從“尊生”的角度來認識。“能尊生者，雖貴富不以養傷身，雖貧賤不以利累形。”即强調政治應從屬於人的本性需要。
9.《讓王》篇“越人三世弑其君”片斷。王子搜逃避君位，因爲居君位有生命危險，“惡爲君之患也”。它離“養生”更遠，故“若王子搜者，可謂不以國傷生矣”。這裏把君位與精神生命的關係作了更加極端化的認識。林希逸《南華真經口義》注：“惟無意於爲君者，方可託以國。”
10.《讓王》篇“韓魏相與爭侵地”片斷。子華子勸導昭僖侯説：“兩臂重於天下也，身亦重於兩臂。韓之輕於天下亦遠矣，今之所爭者，其輕於韓又遠。君固愁身傷生以憂慼之不得也！”此也是把“生”放在最根本的地位，以此否定權傾天下的意義。
11.《讓王》篇“舜以天下讓其友北人無擇”片斷。這更是一種極端化的認識發展。北人無擇聽到舜要把帝位禪讓給他的消息，覺得是一種侮辱，“自投清泠之淵”。其中藴涵的意義也在於，居君位必然没有精神生命的自由可言，精神生命的自由是一種本質要求，没有它，生命的形式毫無意義。
三 “外雜篇”吸納《老子》思想後對《應帝王》篇的發展
魏晋以來，老莊總被合起來稱道。其實，就“内篇”與《老子》言，兩者在思想範疇、思維形式和淵源關係諸方面都有明顯的不同。“内篇”着重在人生論上，《老子》則是政治論。《老子》的修養論，是針對政治人物的要求，本質上也是一種政治認識。在思維形式上，“内篇”表現出“卮言”的特徵，是“因物隨變”（郭象），“不一之言”（王元澤），“隨口而出、不論是非”（林雲銘），即思想處於流變發展的狀態中；而《老子》則是建立在經驗之上的獨斷論，在具備深刻性的同時不免存在着片面性和絶對性。兩者在思想淵源關係上也有所不同，“内篇”思想由孔子思想轉折而來，孔子關心社會關係中的人，莊子則認爲個人的精神自由與社會的規範要求的統一在實踐中是不可能的，故而否定一切社會政治的意義；《老子》則把特殊的戰爭領域中敵對關係的認識發展爲社會一般關係矛盾絶對性的認識，是對於春秋兵學思想的概括昇華。[17]後人把老莊合稱，實質上是一種基於時代需要的誤讀。其中的路徑是，一方面把《老子》修養論針對政治人物的特殊性抽象掉，理解爲一般的人生要求，另一方面又把“外雜篇”中吸納了《老子》思想的政治論，作爲莊子的基本思想，從而把兩者統一起來。後者如司馬遷的《史記·老子韓非列傳》，列舉《莊子》的篇名是“外雜篇”中的《漁父》《盗跖》《胠篋》，强調其“以詆訿孔子之徒，以明老子之術”。曹受坤也説道：“唯應帝王篇文字無多，且正面論政治者殊少，故推論莊子之政治思想，不得不徵引外雜諸篇。”[18]顯然，我們落實於《莊子》文本，把《莊子》認作爲一個學派的思想論集，把“外雜篇”認作爲莊子的後學之作，那麽應認爲其中有一個思想流變發展的軌跡，應把“外雜篇”作爲莊子後學闡釋發展莊子思想的作品來對待。由此看來，“外雜篇”中“明老子之術”的内容是莊子後學吸收了《老子》思想後對《應帝王》篇的思想發展。對於這一點，許地山《道教史》[19]、羅根澤《“莊子”“外”“雜篇”探源》[20]、劉笑敢《莊子哲學及其演變》等都有所涉及[21]，惜具體梳理不够。下文試予以列述。
1.《胠篋》篇。該篇指出，傳統的儒家政治不能對付竊取政權的“大盗”，因此本質上是虚僞的。“彼竊鈎者誅，竊國者爲諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？”這是以《老子》的“大道廢，有仁義”（十八章）、“絶仁棄義”（十九章）的思想對《應帝王》無治主義思想的發展。文中引用《老子》“魚不可脱於淵，國之利器不可以示人”（三十六章）等章句，則又把“無爲”作爲一種政治謀略來認識。故陸西星《南華真經副墨》説：“篇中屢用‘故曰’，可見段段議論，皆《道德經》之疏義。”王夫之《莊子解》説：“引《老子》‘聖人不死，大盗不止’之説，而鑿鑿言之。蓋懲戰國之紛紜，而爲憤激之言。亦學莊者已甚之成心也。”
2.《在宥》篇“崔瞿問於老聃”片斷。崔瞿問：“不治天下，安藏人心？”王先謙注：“‘藏’是‘臧’之誤，古字止作‘臧’。‘安臧人心’，言人心無由善。”意没有政治措施如何改善人心？老聃的回答是：“慎無攖人心。”“攖”是擾亂的意思。人心本來就存在種種欲望，任何的政治措施衹會觸動它，使它泛濫開來；即使“黄帝”等人倡導的“仁義”，也衹會導致“天下脊脊大亂”。因此結論道：“絶聖棄知而天下大治。”《老子》説過：“絶聖棄智，民利百倍。”（十九章）顯然，這個片斷也是以《老子》思想對《應帝王》篇的闡釋。故而孫以楷、甄長松説：“發明《應帝王》的治世之説。”[22]
3.《在宥》篇“雲將東遊”片斷。雲將提出“合六氣之精以育群生”的問題，“合”和“育”，强調的是人主觀上的努力和創造。鴻蒙的回答是：“汝徒處無爲，而物自化。”這與《老子》的“道常無爲而無不爲”（三十七章）一樣，把“無爲”作爲一種手段，“物自化”纔是目的，它顯然已經偏離了《應帝王》的旨意。鍾泰《莊子發微》認爲這裏與《老子》語相類處，“取義各異，不得據彼以解此”[23]，則是局限於以儒解莊的視界而誤。
4.《在宥》篇“世俗之人”片斷。這個片斷對“有土者”言，“有土者”就是當時的諸侯。片斷的最後説：“出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。”“獨有”就是精神圓滿，不爲外物異化。這與《應帝王》中的“混沌”一樣。但是前面還闡述道：“物而不物，故能物物。”陳鼓應注：“‘物而不物’，即‘爲而不爲’，意指雖居其位，統管其事，然要能不侵佔，任物自爲。”[24]顯然也是吸納了《老子》思想。林希逸《南華真經口義》注道：“老子曰：‘知我希，則我貴矣。’莊子又如此翻騰出。”其不明該片斷爲莊子後學所作，但認識到與《老子》的思想關係，不爲無見。
5.《天地》篇“堯之師曰許由”片斷。王夫之《莊子解》説：“此篇暢言無爲之旨，有與《應帝王》篇相發明者。”但具體分析，各個片斷對於《應帝王》篇無治主義思想的闡釋路向有所差異。這個片斷中，堯想請嚙缺來當天子，許由説：“彼且乘人而無天。”批評堯所謂的政治，是“治亂之率也，北面之禍也，南面之賊也”，顯然否定了一切政治的意義。
6.《天地》篇“堯治天下”片斷。伯成子高在堯、舜時爲諸侯，禹繼位後“辭爲諸侯而耕”，原因是“昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏”，是無爲而治，“今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣”，變成了有爲政治。成玄英疏：“欲明有聖不如無聖，有爲不及無爲。故尚遠跡以明絶聖棄智者耳。”也吸納了《老子》思想無疑。
7.《天地》篇“門無鬼與赤張滿稽觀於武王之師”片斷。這個片斷的核心句是“至德之世，不尚賢，不使能。”《老子》也説：“不尚賢，使民不争。”（三章）“愛民治國，能無知乎？”（十章）兩者顯然有思想關係。
8.《徐無鬼》篇“黄帝將見大隗乎具茨之山”片斷。黄帝問小童治理天下的策略，小童回答：“夫爲天下者，亦奚以異乎牧馬者哉？亦去其害馬者而已矣！”“害馬者”，郭象注：“馬以過分爲害。”指害群之馬。成玄英疏：“謂分外之事也。”指損害群馬自然生存的行爲。後者似更通達。“馬”本是自然無爲的存在，“害馬者”是人牧馬時的主觀所爲造成的。喻之政治，就是指無爲而治，順乎自然。它也没有否定政治本身的價值，對《應帝王》有思想發展。
9.《徐無鬼》篇“齧缺遇許由”片斷。這個片斷也是以無爲政治理想抨擊儒家政治。“夫堯，畜畜然仁，吾恐其爲天下笑，後世其人與人相食與！”“夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也，夫唯外乎賢者知之矣。”這種極端的思想推論，與《老子》的“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”（三十八章）相似。
四 “外雜篇”吸納儒家思想後對《應帝王》篇的發展
關於莊子與孔子儒家的思想關係，學術界也有兩種認識。一種認識認爲，莊子批判否定了孔子思想。例如顔之推《顔氏家訓·勉學》篇説：“夫老莊之書，蓋全真養性，不肯以物累己也……周孔之業棄之度外。”晁公武説：“自孔子没，天下之道術日散，老聃始著書垂世，而虚無自然之論起。周又從而羽翼之，掊擊百世之聖人，殫殘天下之聖法，而不忌其言，可謂反道矣。”（馬端臨《文獻通考·郭象注莊子》）。另一種認識則認爲，莊子思想是對於孔子思想的發展，兩者能够統一。例如蘇軾《莊子祠堂記》説：“予以爲莊子蓋助孔子者。”孫應鰲《南華真經新傳序》：“此本堯、舜、周、孔之宗緒，莊子窺見之，遂竊以陶鑄《南華》。”宣穎《南華經解·自序》：“莊子之書與《中庸》相表裏。”這兩種認識都可以在《莊子》中找到内證。造成這種情况的原因，可能是對《莊子》乃莊子學派的思想論集，其中也有一個思想發展的過程，有思想的矛盾性這一點重視不够。
如前所述，我們應該把“内篇”和“外雜篇”分開來認識。對於孔子儒家的態度，它們也有比較明顯的不同。“内篇”的思想與孔子儒家思想有差異，又有轉承的路綫可尋。從“内篇”没有抨擊孔子的言論，《天下》篇把孔子儒家劃作“皆原於一”的“道術”階段，把包括莊周在内的諸家劃作“多得一察焉以自好”“道術將爲天下裂”的“方術”階段這些材料看來，“内篇”思想確有可能從孔子儒家轉折而來。如李衍隆所言：“莊子乃一先儒後道之學者。”[25]但是，這種轉承的結果是，“内篇”創立了自己的思想，與儒家傳統構成了對立互補的兩極。“内篇”的重個體價值、精神自由、性靈之妙，與孔子儒家的重社會價值、道德修養、制度建設，成爲了中國文化傳統中的兩大價值觀。這是莊子思想之所以爲莊子思想的特質所在，也是後人推崇“内篇”的緣故。與此相比，莊子後學所著的“外雜篇”，對於孔子儒家思想缺乏這種既繼承又揚棄的辯證認識。上節所述的吸納了《老子》思想的一派衹是持激烈的批判否定態度；另外，還有一派則企圖用孔子儒家思想作解説和闡釋，對“内篇”思想作另一向度的變異發展，消融孔莊之間的思想矛盾。對於《應帝王》篇涉及的政治思想也是如此，本節即對此作一述説。
1.《在宥》篇“大人之教”片斷。這個片斷中，講君王要“以遊無端”，“合乎大同”，是《應帝王》篇的思想。但是隨後又闡述道，“道”可分“天道”和“人道”，“天道”講無爲，是君王所奉行的；“人道”講有爲，是臣子所奉行的。“人道”包括仁、義、禮、法等，也都不能忽略。顯然，這裏以“人道”補“天道”，是吸收了儒家思想後的發展。故王叔岷《莊子校詮》説：“《在宥篇》所謂‘遠而不可不居者，義也；節而不可積者，禮也。’乃類儒家之説。”[26]陸欽《莊子通義》説：“文章重視天道，但任物、固民等等有爲的人道也不能廢。”[27]鄧聯合也説，不妨把它“看成是某些後學背離莊子而嚴重儒家化的典型話語”[28]。另有一些學人認爲有關“天道”“人道”的部分是後學綴入。例如宣穎説：“此一段意膚文雜，與本篇之義不類。”馮友蘭説：“這段話在本篇的末尾，跟本篇前一部分的精神不合。”李勉説：“文意俗雜，尤多矛盾之句，疑爲俗儒所竄。”[29]這是不理解《在宥》篇也是由片斷組合而成，各片斷的思想往往是莊子後學多元闡釋發展的結果。林希逸《南華真經口義》以此片斷思想和《天下》篇思想來證明“莊子未嘗譏孔子”，當然有以偏概全的問題，但是特别指出其中的儒家思想，不爲無見。
2.《天地》篇“天地雖大”片斷。其開首説：“玄古之君天下，無爲也，天德而已矣。”屬於《應帝王》之旨。但是隨後闡述到“以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治”，則又有儒家的思想成分。“夫子曰”兩段，“夫子”，司馬彪認爲指莊子，成玄英認爲是老子，宣穎認爲是孔子。從文氣看，認作爲莊子比較合理，孔、老都没有這樣的滔滔之論。但是其内容顯然與孔子思想相近。故而嚴靈峰説：“從以外文字察之，有與儒家及《天下篇》相近者；其文出於莊周後學殆屬可信。”[30]這個片斷無疑爲吸納了儒家思想的莊子後學的思想發展。
3.《天地》篇“將閭葂見季徹”片斷。這個片斷似乎批判了“恭儉”“公忠”這些儒家政治的原則，但是其指出的“大聖之治天下也，摇蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志”，顯然也受到儒家思想的影響。“成教易俗”，正是儒家政治的策略和目標。《孟子·梁惠王》的“謹庠序之教，申之以孝悌之義”，《荀子·性惡》的“起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”即是。“滅其賊心”，也與孟子的“求其放心”異曲同工，明儒王陽明猶有這樣的思想實踐。
4.《天道》篇“昔者舜問於堯”片斷。在這個片斷中，道家的政治思想與儒家政治思想有差異，但是没有矛盾。對於堯所闡述的儒家政治，舜既作了“美則美矣”的肯定，又指出其“未大也”。“夫天地者，古之所大也，而黄帝、堯、舜之所共美也。”顯然調和了儒道政治思想的對立性。故而林希逸《南華真經口義》説：“‘共美’者，共好之也。”“前言堯舜，即有抑揚，此又與黄帝同説，殊無輕重。”
5.《則陽》篇“柏矩學於老聃”片斷。“學於老聃”，爲道家政治思想，但是最後一節也闡述儒家政治修養。“古之君人者，以得爲在民，以失爲在己；以正爲在民，以枉爲在己。”成玄英疏：“引過責躬，枉在己也。”其强調君王的律己，“退而自責”。這與儒家的政治家首先要克己修身的思想一致。《尚書·盤庚》説：“邦之臧，惟汝衆；邦之不臧，惟予一人有佚罰。”《論語·衛靈公》説：“躬自厚而薄責於人。”
五 “外雜篇”融通諸家思想後對《應帝王》篇的發展
“外雜篇”中，還有綜合融通諸家思想後對《應帝王》的闡釋。理解這一點，需要對西周至漢的中國文化思想發展形勢作一略述。該時期形成了中國文化思想的基本特質和形態，其中的分合激蕩，大略可分三個階段。第一個階段是人文思想的奠基期。周朝總結殷商的歷史教訓，産生了天道落實人道的政治認識，從此中國文化思想特别落實於現實的倫理政治層面。這可從流傳至今的《尚書》《論語》等典籍中窺見一斑。孔子是西周文化的繼承者和發展者，《論語》一書也表現了他的繼承性的一面，故而它不但是儒家思想的經典，也有其他各家思想的因子。第二個階段是人文思想的發展期。春秋末以後，隨着經濟的發展，社會各階層利益衝突加劇，産生了百家争鳴的局面。從現有的文獻看，對於孔子所代表的傳統思想，老子對其價值意義作了否定，墨子從平民立場出發進行批判，孟子從心性修養的角度給予發展，莊子從個體自由的需要予以揚棄，商君等又把禮制發展爲法術之治。它們各自向度的發展，相互間就構成了尖鋭的矛盾。這一階段的思想，都有原創性的價值，但不曾圓滿周全。第三階段則是人文思想的融合期。思想相互争鳴的過程也即相互吸納融合的過程，戰國後期，這種傾向已經很明顯。例如，荀子雖然以孔子的禮治思想爲本，但是批判吸收了法家、道家、名家等思想，《吕氏春秋》《淮南子》更是公認的諸家集合之作。可惜的是，這個階段的思想融合，大多直接地爲現實政治服務，缺乏形而上層面的建構。“外雜篇”的作者處於那個歷史階段，自然也有那樣的思想傾向。上面兩節闡述的吸納老子思想、孔子儒家思想的發展，就是一種融合。另外，還有綜合融通諸家思想的片斷和篇。
1.《在宥》篇“黄帝立爲天子十九年”片斷。這個片斷首先以無治主義批判無爲而治思想。黄帝説：“吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人。吾又欲官陰陽，以遂群生。”即企圖通過把握客觀規律以達到政治目的。廣成子則指出：“所欲官者，物之殘也。”認爲衹需要個人的修養。在關於修養的描述中，則已經有後代道教的養生論。“故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。”錢穆説：“此晚世神仙家言，莊子初未有之。”[31]後代道教大略可以分爲政社性和神仙性兩類，神仙道教就以長生不老爲目的。這個思想也是對“内篇”養生思想的發展，但是這裏由否定無爲而治，闡述無治主義的過程中闡發的，因此同時也是對《應帝王》的思想發展。
2.《天道》篇“夫帝王之德”片斷。這個片斷，諸多學人認爲與莊子思想不合。例如王夫之《莊子解》説：“此篇之説，有與莊子之旨迥不相侔者……蓋秦漢間學黄老之術以干人主者之所作也。”胡文英《莊子獨見》：“議論頗似韓非慎到根底。”馮友蘭也説：“這幾段話，主要的目的，是使‘愚、知處宜，貴賤履位，仁賢、不肖襲情’，就是説，嚴格地維持封建社會等級和秩序。這裏思想與老子不同，更與莊子不同。”[32]這種觀點，也是没有認識到莊子學派思想發展和發展的多向性特點所造成的。後學對“内篇”的思想發展，是在受到同時代其他各家思想的影響下進行的。因此，他們的闡釋和發展可能游離“内篇”的本旨。從思想史的角度講，這種變異比單純的闡釋描述更有價值。這個片斷中，“無爲也，則用天下而有餘”，是《老子》無爲而治思想。“尊卑先後”，是儒家禮制思想。“有形有名”，是名家思想。“上必無爲而用天下，下必有爲爲天下用。”“要在於主，詳在於臣。”則又是黄老治術。顯然它在“治之至”的問題上，對《應帝王》篇思想有質的發展。故而羅根澤《“莊子”“外”“雜篇”探源》説：“不惟採用儒家的仁義説，且採用法家的形名賞罰説。”[33]孫以楷、甄長松《莊子通論》説：“《天道》的治世學説，可以説是莊子《應帝王》的邏輯發展……把道治、仁治、法治熔爲一爐。”[34]王元澤《南華真經新傳》據此説：“荀子言‘莊子蔽於天而不知人’，周豈爲不知於人與？”則是没有把莊子與莊子後學的思想發展區别開來。
3.《田子方》篇“文王觀於臧”片斷。這個片斷兼有老子和孔子的政治思想。“其釣莫釣”喻指無爲而治。同時文王推薦時，藉託“先君之命”，又合孔子儒家的禮義思想。這裏把兩者結合起來，發展了《應帝王》的無治主義。
4.《徐無鬼》篇“管仲有病”片斷。管仲向齊桓公推薦隰朋繼任自己的位置，理由之一是他有聖賢之德，即“以德分人謂之聖，以財分人謂之賢”。這句話，《管子·戒》篇“聖”作“仁”，“賢”作“良”。這是儒家傳統所主張的。理由之二是他能實踐無爲而治，“其於國有不聞也，其於家有不見也”，這又是老子道家所宣傳的。兼具這兩方面的素質可以治理國家，這也是對《應帝王》政治思想的發展。
5.《則陽》篇“魏瑩與田侯牟約”片斷。這裏的“求其道”，即認識到宇宙之大，人事之小，所謂的違背盟約更是微不足道的事，因此强調“遊心於無窮”，倡導無治主義。其中對於“時相與争地而戰，伏尸數萬”的戰争災難的揭露，則吸收了早期墨家的“非攻”思想。儒家和後期墨家都肯定正義戰争，而早期墨家從平民利益出發，認爲一切戰争都是災難。[35]
6.《説劍》篇。這一篇以劍術喻治術：“天下劍”指匡正天下，使天下人服；“諸侯劍”指統治一國，使一國人服；“庶士劍”衹是逞匹夫之勇，無濟國事。顯然，它闡述的屬於“有爲”範疇，與《應帝王》思想迥異。因此，宋以來的學人多懷疑其是僞作。例如諸伯秀《南華真經義海纂微》説：“此篇類縱横之談。”羅根澤説：“這明是縱横家託之莊子而造出的故事。”[36]陳鼓應也説：“《説劍篇》則絶非莊子學派的作品。”[37]顯然，單從内容看，判定它爲戰國時期縱横家一派的作品是合理的。但是，假如我們推測莊子後學中另有對縱横家思想深入認識的一派，則把它認作爲是在發展過程中的兼容或偏離也不爲無理。就《説劍》篇看，其有關“天下劍”的描述，還留存着莊子學派“用大”虚誇的特點，而且，也没有一般策士遊説縱然疏闊但也有清楚的實踐路綫的特徵。故而方勇、陸永品《莊子詮評》引池田知久《莊子》説：“莊子之劍，是道場立場。”認爲“不是莊子的手筆是肯定的，但至少是莊子學派的人所寫”，[38]不爲無見。
上文描述了“外雜篇”對於《應帝王》篇的思想闡釋發展的情况，由此可證明《莊子》思想的豐富性和多元性，莊子學派的思想處於流變發展的狀態中。另外，需要補充説明的是，《莊子》一書大量運用寓言的表達形式，其思想可以作多角度、多層次的解讀，而且政治論和人生論又交融在一起，因此，任何追求具體和清晰的思想梳理都衹是一種解讀，本文也不例外。
注釋