一、“人国”理想的确立

道德，相当长的时间里都在传统中国主流文明中扮演了极其重要的角色。从士人的安身立命之道到统治者的治国理念，莫不带有强烈的道德色彩。更值得注意的是，在儒家文化主导政治的时期，士大夫阶层在实践中所普遍遵循（至少表面上如此）的“内圣外王”模式就是以“道德”为线索而得到贯通的；传统中国人（尤其是士人群体）的生活世界处在作为意义来源的道德的笼罩之下，并在此基础上形成一种相对稳定的“天人合一”的宇宙观和有机世界观。[36]

然而，这种由儒家经典所构筑起来的道德自信在近代以来却遭遇到了前所未有的挑战。[37]原来稳固的道德系统开始受到进化思潮的强烈冲击。最先感觉到危机的是那些处于主流之外的“边缘”人物。比如从绍兴城到南京去学洋务的鲁迅。南京求学期间（更确切地讲是在矿路学堂学习期间），鲁迅第一次读到严复所译的《天演论》，对此，周作人后来这样评论：“这正像国学方面的《神灭论》，对于他是有着绝大的影响的。”[38]全新的知识及思维模式给鲁迅的思想以巨大的刺激：

看新书的风气便流行起来，我也知道了中国有一部书叫《天演论》。……哦！原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想，而且想得那么新鲜？一口气读下去，“物竞”“天择”也出来了，苏格拉第，柏拉图也出来了，斯多噶也出来了。[39]

在阅读《天演论》的过程中，使鲁迅感到兴奋的或许不只是书中所展示出来的新奇，更重要的，还有他对同为“边缘人”的严复的忧患心境之体会与理解，在精神逆境中的鲁迅第一次对“进化”产生了模糊的信仰。史华慈指出，严复把赫胥黎的《进化论与伦理学》翻译成《天演论》，实际上乃是一种非常具有个人风格的“创作”，《天演论》“是将赫胥黎原著和严复为反赫胥黎而对斯宾塞主要观点进行的阐述相结合的意译本”，并且，它提供的进化观富有道德含义：“严复认为使人联合起来的社会道德，和使人的能力得到彻底解放的追求自身利益的竞争，两者都是自然神秘现象的具体化，并且像斯宾塞一样，严复以乐观的观点看待整个进程。”[40]其实，这一点正是吸引青年鲁迅的关键。[41]在鲁迅那里，面对危机时接受赤裸裸的强权原则并非真正的进化，在留学日本期间的文言论文《破恶声论》中，他就批评持“伪进化”信仰的“兽性爱国”主张：

盖兽性爱国之士，必生于强大之邦，势力盛强，威足以凌天下，则孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，异种悉为其臣仆不慊也。[42]

同时，对道德进化的向往在鲁迅后来自己描述在故乡绍兴、南京和日本期间生活的文字中也可以找到很多线索。[43]并且此后，这成为鲁迅思想一个持续的不可更改的主题，甚至成为他思考历史和现实问题时一个不明言的参照系。

需要指出的是，对鲁迅的道德进化关怀有决定性影响的不是达尔文、赫胥黎和严复等人的进化学说，而是在当时日本流行的尼采思想。正是尼采，在最具决定性的维度丰富了鲁迅之前对“道德进化”的理解：

对初期鲁迅思想产生最大的影响的是进化论和尼采。这可以说是定论。……至少在当时，尼采的思想似乎也被大幅度地放在进化论当中来加以考虑。[44]

鲁迅的进化论，并不是把人类的历史把握为人作为生物适应环境的过程，而是把握为作为“人格”的人的精神的进化过程。而这种‘伦理的进化’所预想的顶点，就是尼采的“超人”。[45]

在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采对“超人”有这样一番描述：

我来把超人教给你们。人类是某种应当被克服的东西。为了克服人类，你们已经做了什么呢？

迄今为止，一切生物都创造了超出自身之外的东西：而你们，难道想成为这一洪流的退潮，更喜欢向兽类倒退，而不是克服人类吗？

对于人来说，猿猴是什么呢？一个笑柄或者一种痛苦的羞耻。而对于超人来说，人也恰恰应当是这个：一个笑柄或者一种痛苦的羞耻。[46]

可是大众感兴趣的却是“末人”：

“我们发明了幸福”——末人说，并且眨巴着眼睛。——

至此，查拉图斯特拉的第一个演讲结束了，这个演讲也被叫做“开场白”：因为到这地方，人群的叫喊和兴致打断了他。“把这个末人给我们吧，查拉图斯特拉啊”——他们叫喊起来——“把我们弄成这种末人吧！我们就可以把超人送给你了！”群众全体欢欣鼓舞，发出啧啧咂舌之声。但查拉图斯特拉变得悲伤了，他对自己的心灵说道：

他们弄不懂我：我的嘴对不上他们的耳朵。[47]

显然，在尼采那里，与超人不同，末人（the last man）是精神上尚未真正进化的人，对末人的轻蔑成为鲁迅日后观察社会政治现象的一个基本视野。[48]尽管尼采思想产生的物质和文化背景与鲁迅所生活的世界有诸多区别，使我们不能过于简单地用尼采学说来解读鲁迅的思想，但两人在精神上的相遇和契合也许可以在某种意义上超越外在环境的制约，成就一段特别的思想觉醒过程。

除了尼采，还有一个人对鲁迅的道德观影响至深，他就是章太炎。在晚年回忆章太炎的文章里，鲁迅这样描述他在东京求学期间对章氏的印象：

我爱看这《民报》，但并非为了先生的文笔古奥，索解为难，或说佛法，谈“俱分进化”，是为了他和主张保皇的梁启超斗争，和“××”的×××斗争，和“以《红楼梦》为成佛之要道”的×××斗争，真是所向披靡，令人神旺。前去听讲也在这时候，但又并非因为他是学者，却为了他是有学问的革命家，所以直到现在，先生的音容笑貌，还在目前，而所讲的《说文解字》，却一句也不记得了。[49]

从这里可以看出，青年鲁迅为“有学问的革命家”章太炎的不入流俗的精神气质所深深吸引，这种吸引一直持续到他生命的最后一年。并且，他以此为线索来总结章氏的一生：

考其生平，以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心者，并世无第二人；七被追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈挠者，并世亦无第二人：这才是先哲的精神，后生的楷模。[50]

那么，章氏本人所主张的道德精神究竟为何？在其1906年发表于《民报》的《革命之道德》一文中，有较为集中的体现：

道德者，不必甚深言之，但使确固坚厉，重然诺、轻死生，则可矣。虽然，吾闻古之言道德者曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”今之言道德者曰：“公德不逾闲，私德出入可也。”道德果有大小公私之异乎！于小且私者，苟有所出入矣，于大且公者，而欲其不逾闲，此乃迫于约束，非自然为之也。政府既立，法律既成，其人知大且公者之逾闲，则必不免于刑戮，其小且私者虽出入而无所害。是故一举一废，应于外界而为之耳。政府未立，法津（原文如此，应作“法律”。——编者注）未成，小且私者之出入，刑戮所不及也，大且公者之逾闲，亦刑戮所不及也。如此则恣其情性，顺其意欲，一切破败而毁弃之，此必然之势也。吾辈所处革命之世，此政府未立法律未成之世也，方得一芥不与、一荞不取者，而后可与任天下之重。[51]

可以看出，章太炎反对当时流行的将公德与私德区分的论调，并认为这样的论调在“政府未立，法律未成”的局面下只会带来更多的混乱。这不失为一个高明的见解。章氏认为，要“保天下”，其根本乃在道德，为此他引用了顾炎武在《日知录》中的看法并给出了自己的解读：

是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。（案：顾所谓保国者，今当言保一姓，其云保天下者，今当言保国。）余深有味其言。匹夫有责之说，今人以为常谈，不悟其所重者，乃在保持道德，而非政治经济之云云。[52]

必须指出，章氏对道德精神的重视当然不是阿Q式的“精神胜利法”，更非空谈道德的腐儒习气，他强调的是主体的道德精神面对混乱时局和流行学说的超越（而非超然）地位，鲁迅认同并继承了这个看法。

如果说阅读严复使鲁迅的思想接受了第一次“启蒙”，即对源自西方的新思想的接触，那么，尼采和章太炎带给鲁迅的则是“第二次启蒙”，而这“第二次启蒙”，才真正具有了“觉醒”的意味。这表现在以下两个方面：

首先，必须指出的是，鲁迅对他们思想的接受不是作为外在的学理的输入，而是一种精神的“相遇”。尼采不同于学院派的哲学写作方式和章太炎“有学问的革命家”身份与青年鲁迅的敏感颇有相似和契合之处。更确切地讲，是尼采和章太炎为鲁迅整理自己的思想提供了一个窗口，成为一个很好的参照系，当然，它并不是外在强加的，而是一种“自觉”的思想过程。

其次，尼采和章氏的思想带给青年鲁迅的是一种乐观的态度，但这种乐观背后又隐藏着尚未显明的矛盾，这矛盾促成了鲁迅以后一系列具原创性的思想主张。在《文化偏至论》中，鲁迅将尼采放到了西方文明进化的序列中，并作为当时这个序列的最高阶段——“新神思宗”的代表：“若夫尼佉，斯个人主义之至雄桀者矣”[53]，正是尼采带给鲁迅一种解决中国现实问题的思想自信。这种自信由他与梁启超等人的对比表现出来。梁启超基本是主张走自上而下的启蒙道路，并在此过程中充分发挥知识阶层的作用，而鲁迅则完全不一样：“早期鲁迅的‘救国形象’，是以作为启示者或预言者的战士们的‘心声’，来唤醒民众。……可以说是一个‘乐观的’革命形象。”[54]鲁迅的乐观是建立在他对西方文明发展史的独特论述基础之上的。换句话讲，在纯粹的西方哲学史或思想史脉络中发展出来的尼采思想的“反启蒙”内涵那时并未真正进入鲁迅的视野，也不是鲁迅所关心的问题，鲁迅提出问题的背景与纯粹的学术思想研究不同，但尼采式的批判和否定的风格无疑为鲁迅所继承。同样，鲁迅早期的代表性主张“掊物质而张灵明，任个人而排众数”亦受章太炎的启发。[55]尤其值得注意的是，“章氏正是用一系列的‘否定’来建构他的思想特质。他对于未来绝不提出一个简单的答案。……章太炎本人比较不为这种复杂的思想格局所困扰，然而他的弟子们往往深受这种矛盾或不确定感的覆压”[56]，鲁迅即是一明显的例子。“否定”的思想特质如何容纳前述尼采思想和章氏的道德主张所带来的乐观，这两者之间的矛盾贯穿其一生，尽管青年鲁迅还未认识到，此时，他只是用高扬个人的主体性的方式来化解此矛盾。

总之，“第二次启蒙”所带来的“觉醒”使青年鲁迅对个人的“主体性”极其强调。这甚至也明显区别于其留日初期的输入科学、破除迷信及“工业繁兴、机械为用”“一血刃而骤列于共和”等启蒙主张。[57]可以看到，对于青年鲁迅来讲，尼采思想并不是作为一种“终极实在”，作为一个固定不变的参照系出现的。在《文化偏至论》中他写道：

于是新宗蹶起，特反其初，复以热烈之情，勇猛之行，起大波而加之涤荡。直至今日，益复浩然。其将来之结果若何，盖未可以率测。[58]

对此，伊藤虎丸也认为：

鲁迅从尼采那里接受的决不是对立于“科学”的“文学”或“宗教”，也不是樗牛（引者注：日本近代思想家）所谓“对立于秩序的自由，对立于组织的个人”的“本能主义”，不是这些，而是变革创造文学、思想、秩序、组织的人的主体性。这是他通过尼采撷取的欧洲近代文明的“神髓”。[59]

这提醒我们，尼采思想对鲁迅的影响似乎应该分两个层面来看待：一个是尼采具体的思想，比如本能学说和反现代思想等等，一个是他从尼采以及其他思想家如施蒂纳那里共同体会到的个人的“主体性”。重点显然应该是第二个方面。章太炎对自性、自心的强调及其特立独行的革命者姿态亦使鲁迅对人的主体性高度重视：“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。”[60]正是对“主体性”的强调，使他在青年时代的思想就有拒绝简单从外部输入“主义”和“理论”的特点。

在鲁迅早期的文言论文中，表达了这么一种愿望：通过“精神界之战士”所推行的精神革命，进而达到政治上和文明上的革新。而这种精神革命乃是建立在一种天才式的创造性的基础上，这种创造性的来源就是“内曜”与“心声”：

吾未绝大冀于方来，则思聆听者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也。人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝矣。[61]

换言之，主体被赋予了前所未有的重要性，作为全新的道德人，不再将自身的道德特质依附于某一个客观的外在的“天理”“公理”或外来的“主义”，而是强调一种在秩序失范的情境中重构道德的“意志”。[62]并且，这种意志背后有作为新近发现的“科学规律”的进化论的支撑，这种指向进步的规律不是外在的，而是内在于人性的。[63]遵循这种思路，鲁迅对当时在知识人群体中颇为流行的民主主张展开了批评：

且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝。更举黮暗，则流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存焉。盖所谓平社会者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此进步水平以下。况人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。[64]

对民主的制约当然也不是从制度设计入手，而是寄希望于政治共同体中的人充分发挥自身的心声和内曜，以此超越民主难以避免的“众意”无常的困难：

故是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不到。惟超人出，世乃太平。苟不能然，则在英哲。……与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人而希英哲？则多数之说，缪不中经，个性之尊，所当张大，盖揆之是非利害，已不待繁言深虑而可知矣。虽然，此亦赖夫勇猛无畏之人，独立自强，去离尘垢，排舆言而弗沦于俗囿者也。[65]

同时，鲁迅对发扬新道德的主体有一种特别的规定。鲁迅思想中的道德主体不是传统意义上以传承“道统”为己任的士大夫阶层，而是独特的“一二士”（即“精神界之战士”）和“朴素之民”。在鲁迅看来，传统的士大夫阶层在新的形势下仅仅是“掣维新之衣，用蔽其自私之体”，早已失去了发扬其内曜和心声的能力，从而使整个中国陷入了“寂漠”之境。而要建立新的道德，就只能寄希望于“不和众嚣，独具我见之士”以及具有纯白之心的“朴素之民”。[66]道德主体“创新”的途径则是通过充满精神内涵的科学探索和文学创作，其中尤以后者为重要，或者说，鲁迅的科学观念和文学观念更倾向于一种“超人”精神，而不是仅仅将科学视为一种专业和工具。上述的讨论可用“人国”的理想来加以总结：

中国在今，内密既发，四邻竞集而迫拶，情状自不能无所变迁。夫安弱守雌，笃于旧习，固无以争存于天下。第所以匡救之者，缪而失正，则虽日易故常，哭泣叫号之不已，于忧患又何补矣？此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。[67]

“心声”和“内曜”将“精神界之战士”和“朴素之民”联系起来，最终促成“人国”的实现，这种实现是建立在国人“自觉”的基础上，而非强制而成。对青年鲁迅来讲，“人国”并不是他后来所说的“黄金世界”，它不是静止的，而是在“文化偏至”的规律中的一种动态存在。应该说，虽然强调个人的主体性，这仍是一种相对简单的整体主义的思维方式：缺乏对个体和组成整体的各部分的深入考察，以及对具体的中间机制的再三思量。[68]这或多或少是由于青年鲁迅本人对进化规律的信念所导致。

伊藤虎丸把鲁迅主张的通过“精神界之战士”以唤醒“朴素之民”的精神倾向概括为一种“二极结构”，在这样的结构中，“梁启超所寄以期望的‘中层社会’在这里被完全忽视了。而且与其这样说，还不如说鲁迅打破了‘中层社会’的‘志士’‘英雄’们叫嚷的种种‘俗论’‘恶声’的喧嚣骚乱之音，我们似乎可以看到形成了‘精神界之战士’（超人）的‘心声’直达‘朴素之民’这样一幅构图”[69]。这的确较准确地呈现了鲁迅思维方式的整体主义特色，尽管欣赏鲁迅思想的伊藤并未意识到这一点。在这样的架构中，处于进化过程中的“新道德”被本质化，当然，需要指出，这种本质乃是“动态”的，鲁迅并未规定一种道德“教条”，这也保证了其思想的活力与敏锐的批判性。伊藤所提及的鲁迅接受尼采的“积极”和“乐观”或许还可以从这个角度得到解释。这种二极结构的指向乃是道德的更新和进化（从另一个层面讲，则是主体性的发扬和文明的更新），可是于此中，我们也可以发现，政治的独有性质始终未曾受到重视，尽管鲁迅一生都未放弃对政治的关注，但政治始终不能脱离他所提倡的新道德而单独被加以考虑，仅仅是作为呼之欲出的新道德的一个“因变量”。[70]换言之，从新道德过渡到政治之间的错综复杂的中间环节在此时被鲁迅所忽略，这也为他日后面对政治现实时所产生的困惑埋下了伏笔。

同样，在这种二极结构中，“精神界之战士”面临一个他们此时可能尚未清醒意识到的困境：自身所持有的超越性价值如何与仍对“进化”陌生的大众价值相协调？且不说“一二士”难以唤醒“朴素之民”，即使可以在某种程度上趋近这样的目标，那么，除开这两类道德主体，其他的人群尤其是一般的民众的道德追求是否可以和“一二士”及“朴素之民”趋同？若不能趋同，是否存在协调的可能性？更进一步，我们还可追问，这些源自主体的超越性价值如何可以获得一种具客观性的“公共”含义以使“人国”成为可能？在此过程中是否真的可以忽视或者说超越权力？[71]不能对上述疑问展开说明，则“人国”在理论上亦会招致不同程度的驳难。当然，这些难题，此时都尚未凸显，它们将在今后鲁迅关于社会政治问题的困惑中扮演重要的角色。